Averroès et l’averroïsme

Un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue

André Bazzana, Nicole Bériou et Pierre Guichard (dir.)

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Éditeur : Presses universitaires de Lyon
Année d'édition : 2005
Date de mise en ligne : 5 novembre 2019
Collection : Collection d’histoire et d’archéologie médiévales
ISBN électronique : 9782729710910

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Édition imprimée
ISBN : 9782729707699
Nombre de pages : 352
 

Référence électronique
BAZZANA, André (dir.) ; BÉRIOU, Nicole (dir.) ; et GUICHARD, Pierre (dir.). Averroès et l’averroïsme : Un
itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : Presses
universitaires de Lyon, 2005 (généré le 20 novembre 2019). Disponible sur Internet : <http://
books.openedition.org/pul/19465>. ISBN : 9782729710910. DOI : ERREUR PDO dans /localdata/www-
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La vaste production intellectuelle du cadi de Cordoue Abû l-Walîd Ibn Rushd, l'Averroès des
Latins, touche à la plupart des sciences religieuses et profanes (droit, médecine, philosophie...)
connues à l'époque almohade, dans laquelle s'insère totalement sa carrière professionnelle et
intellectuelle (vers 1150-1198). L'amitié des califes, qui apprécient la puissance de sa pensée, ne
lui évite pas la brève disgrâce qui, à la fin de sa vie, sanctionne son intérêt pour les « sciences des
anciens », non plus que l'oubli relatif de son œuvre, dans un monde musulman qui s'oriente alors
vers d'autres perspectives. Ses écrits auront au contraire chez les Latins, chez lesquels il
commence à être connu un quart de siècle après sa mort, un immense retentissement, à tel point
que certains veulent voir en lui le « père » de la pensée laïque occidentale.
 2

Présentation
Pierre Guichard

1 En 1153, Abu-l-Walid ibn Rushd, membre d’une honorable famille de juristes cordouans
(son grand-père était cadi de Cordoue), âgé alors de vingt-sept ans, commençait sa
carrière intellectuelle connue par un séjour à Marrakech. Quelques années plus tôt, le
puissant empire almohade s’était imposé au Maroc (1147), d’où il était en train de
s’étendre à l’Espagne. Ibn Rushd se trouvait-il dans la capitale du nouvel empire à
l’occasion d’un rassemblement d’intellectuels favorables à un régime fondé sur une
idéologie puissamment originale ? Il est en tout cas plausible de placer à ce moment la
rédaction de ses premiers écrits proalmohades, actuellement perdus. La même date
de 1153 est généralement retenue comme celle de la construction, par le premier calife
almohade Abd al-Mu’min, au cœur du Haut Atlas, de l’étonnante mosquée de Tinmal,
sur le site de laquelle Ibn Rushd s’est peut-être rendu. Elevé en commémoration de la
naissance du mouvement almohade dans cette vallée montagnarde, un quart de siècle
plus tôt, l’édifice est l’un des plus remarquables témoignages artistiques de l’originalité
idéologique propre à ce mouvement révolutionnaire d’une grande efficacité, qui devait
dominer pendant un siècle tout l’Occident musulman.
2 En 1198, disparaissait à Marrakech aussi le même Ibn Rushd, plus connu dans la culture
occidentale sous le nom d’Averroès. Cadi de Cordoue, très lié au grand calife al-Mansûr
dont il était le conseiller et le médecin, il était devenu, pendant le demi-siècle qui a vu
se développer sa production intellectuelle, intense et diversifiée, l’un des plus grands
philosophes de l’Islam, au sein de ce même empire almohade qui venait de remporter
sur les chrétiens, en 1194, la grande victoire d’Alarcos. Il avait connu à la fois les
honneurs officiels, et, à la fin de sa vie, une disgrâce inattendue et encore mal
expliquée. Celle-ci préfigure, en quelque sorte, le peu d’écho que sa pensée devait
finalement connaître dans le monde musulman. Au contraire, trois quarts de siècle
après sa mort, ses idées – ou celles qu’on lui attribuait – étaient passionnément
discutées à Paris, et “l’averroïsme latin” de certains maîtres ès arts de l’Université
sévèrement condamné par l’évêque Etienne Tempier, en 1277. C’est au milieu de ces
controverses parisiennes sur l’averroïsme qu’Alain de Libera voit naître
“l’intellectualité” occidentale. Deux siècles plus tard, l’impact de l’oeuvre d’Averroès,
 3

en dépit de cette crise, restait vivace sous d’autres formes en Occident, et

singulièrement à Padoue.
3 L’UMR 5648 Histoire et archéologie des mondes chrétiens et musulmans médiévaux, dans
laquelle sont associés des médiévistes archéologues, historiens de l’art, spécialistes de
l’histoire intellectuelle de l’Europe et arabisants travaillant sur le monde musulman, a
souhaité, en 1999, profiter de “L’Année du Maroc en France” pour faire, à Lyon, le point
sur la vie et l’œuvre du grand philosophe aristotélicien Averroès, en historiens plus
qu’en philosophes et selon deux approches croisées : celle du contexte d’un long
itinéraire intellectuel ; et celle de l’histoire séculaire d’une pensée éclose dans un
espace et dans un temps donnés, puis diversement accueillie par les milieux
intellectuels occidentaux à la faveur de sa transmission à l’Europe.
4 La perspective retenue pour ce colloque – qui s’est déroulé les 4 et 5 octobre 1999, en
collaboration avec l’association “Regard Sud” et en partenariat avec l’Institut
universitaire de formation des maîtres du Rhône – privilégiait la discussion de
connaissances universitaires (déjà acquises ou en voie d’acquisition) en vue d’une mise
au point solide sur le cheminement concret de la pensée d’Averroès du XIIe au XVe siècle.
Pour la préparation de l’ouvrage qui est proposé ici et dont la publication a bénéficié de
l’aide de l’Association des Amis de la Maison de l’Orient, on a souhaité enrichir et
compléter l’apport scientifique de ces deux journées par de nouvelles contributions ; il
s’agissait d’une part (grâce à un article que j’ai préparé avec Jean-Pierre Molénat)
d’éclairer davantage l’activité du milieu professionnel des ulémas côtoyés par Averroès,
et d’autre part de varier les angles d’approche de l’histoire de son œuvre. En ce
domaine, Péter Molnár a bien voulu extraire de ses travaux de recherche quelques
pages sur les premiers contacts des philosophes et théologiens chrétiens avec la pensée
politique d’Averroès, tandis que Juliane Lay et MauriceRuben Hayoun ont accepté
d’illustrer par quelques exemples topiques le rôle patent des communautés juives dans
la transmission et la réception des œuvres d’Averroès. Que tous, ouvriers de la
première ou de la dernière heure, trouvent ici l’expression de notre vive gratitude.

Au temps d’Averroès... Quelques repères

chronologiques

Mort du cadi Abu 1-Walid b. Rushd à Cordoue et naissance de son petit-fils et

1126
homonyme (le futur Averroès).

Abu 1-Qasim b. Rushd, père de ce dernier, cadi de Cordoue. Il est chassé par la révolte
1137-1145
des Cordouans contre le régime almoravide.

Situation anarchique en al-Andalus ; le cadi de Cordoue Ibn Hamdin, reconnu par la

population comme chef politique, se maintient difficilement face aux derniers
1145-1146
Almoravides et aux ambitions de Sayf al-Dawla b. Hud qui tente d’imposer son pouvoir
depuis le Sharq (Valence et Murcie).

Les Almohades prennent Marrakech et passent dans la péninsule ; le dernier chef

1147
almoravide en al-Andalus, Ibn Ghaniya, basé à Grenade, occupe Cordoue.

1148 Ibn Ghaniya remet Cordoue aux Almohades.

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1151 Les Cordouans envoient une délégation au calife almohade Ἁbd al-Mu’min à Marrakech.

1153 Premier séjour d’Ibn Rushd à Marrakech

1156-1163 Abu Ya‘qub Yusuf (futur calife) gouverneur de Séville.

1158-1169 Cordoue exposée aux attaques de l’émir de Murcie et Valence Ibn Mardanish.

1160 ( ?) Ibn Tufayl présente Ibn Rushd à Abu Ya‘qub Yusuf.

Mort de Ἁbd al-Mu’min ; Abu Ya‘qub Yusuf lui succède (il ne prend le titre de calife
1163
qu’en 1168.).

1169 Ibn Rushd cadi de Séville, où il réside jusqu’en 1171.

Ibn Rushd, avec d’autres docteurs, accompagne le calife lors de la campagne de Huete,
1172
contre la Castille, après la soumission d’Ibn Mardanish la même année.

1178 Séjour à Marrakech.

1180 Ibn Rushd grand cadi de Cordoue.

1182 Ibn Rushd remplace Ibn Tufayl, démissionnaire, dans sa charge de médecin du calife.

1184 Mort de Yusuf lors de la campagne contre Santarem ; Abu Yusuf Ya‘qub calife.

1194-1195 Attaques des traditionalistes contre Ibn Rushd.

1195 Le 18 juillet, bataille d’Alarcos.

1196 Expéditions contre la Castille.

Interdiction d’étudier la philosophie et les “sciences des anciens” ; condamnation d’Ibn

1197
Rushd, assigné à résidence à Lucena.

Ibn Rushd, grâcié, rappelé à Marrakech, mais non rétabli dans ses fonctions, meurt en
1198
décembre.

1199 En janvier, mort du calife Abu Yusuf Ya‘qub al-Mansur.

 5

L'Occident musulman au temps d’Averroès

 6

Avant-propos : l’actualité
d’Averroès
Roger Arnaldez

1 Quand on célèbre l’œuvre d’un penseur du passé, une question se pose normalement :
quelle est aujourd’hui son actualité ? Cette question est d’autant plus brûlante, dans le
cas d’Averroès, qu’il n’a pas eu de successeurs dans le monde islamique et que son
influence ne s’est exercée que parmi les philosophes chrétiens, ainsi que l’a montré E.
Renan. Il ne s’agit pas de chercher le profit que les musulmans actuels pourraient tirer
de sa pensée et de son exemple, relativement aux problèmes qui se posent à eux de nos
jours : c’est à eux de le dire. Quoi qu’il en soit, il n’est pas sans intérêt de tenter de voir
ce que peuvent représenter Averroès et l’averroïsme pour un penseur contemporain,
qu’il soit ou non musulman.
2 Le passé, en tant que tel, retient toujours l’attention de l’historien et, de ce point de
vue, la personne et l’œuvre d’Averroès sont des témoins de la vie politique et culturelle
en Espagne musulmane sous les Almohades. En outre, les raisons et la nature de son
influence dans l’Occident chrétien sont importantes pour l’histoire de la philosophie,
mais ce n’est pas là ce qui peut constituer l’actualité d’Averroès.
3 Sans doute dira-t-on qu’un grand penseur est toujours actuel car, ainsi qu’on l’a fait
remarquer, l’histoire de la philosophie diffère de l’histoire des sciences en ce que, pour
elle, le présent ne se construit pas sur une renonciation au passé. En ce sens, Aristote
comme philosophe garde une valeur qu’il a perdue comme auteur de la Physique. On en
dira autant d’Averroès, qui fut son commentateur et son disciple. C’est que la pensée
philosophique pose des problèmes qui sont constants, bien que les solutions proposées
varient avec les doctrines, et il est en tout temps utile de voir comment on a tenté de
les résoudre. Mais ne peut-on aller plus loin dans la recherche de l’actualité
d’Averroès ?
4 Il nous semble d’abord que, dans la mesure où il a été convaincu par l’œuvre d’Aristote,
il représente un type de pensée qui n’est pas mort, ou en tout cas que l’on peut désirer
faire revivre. Il s’agit d’une conception de la métaphysique qui s’oppose directement,
en Islam, à celle d’Avicenne. Mais cette opposition se retrouve à travers toute l’histoire
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de la philosophie occidentale. Tout repose sur le sens à donner au préfixe meta, en

arabe ba‘d. Ou bien on entend qu’il existe une réalité au-delà du monde physique,
réalité intelligible, qui commande toutes les lois de l’univers. Il en résultera une
philosophie déductive, qui se proposera de tout expliquer à partir de principes
fondamentaux. C’est le cas d’Avicenne et, en Occident, de Leibniz, voire de Kant, tel
qu’il s’exprime dans son Uebergang von den metaphysischen Anfangsgründe des
Naturwissenschaft zur Physik. Au contraire, pour Averroès, le préfixe marque simplement
que l’étude de la métaphysique viendra après celle de la physique, et il s’appuie sur ce
qu’écrit Aristote sur la différence entre ce qui est plus clair en soi et ce qui est plus clair
pour nous. Or le plus clair pour nous, c’est le monde sensible des êtres en mouvement.
Dans son Grand Commentaire de la Métaphysique, Averroès met les avicenniens au défi de
pouvoir définir le mouvement a priori et de savoir ce qu’il est s’ils n’en ont pas d’abord
une expérience sensible. De ce point de vue préalable à toute réflexion, Averroès reste
un modèle dont on peut s’inspirer.
5 Mais l’intérêt particulièrement actuel de la pensée d’Averroès tient à sa conception de
l’âme humaine et à ce qui en découle. Ce n’est pas tant son interprétation des textes
obscurs du Peri psuchès d’Aristote qui est comme telle importante ici : c’est l’idée que
dans l’âme humaine, tout est humain, depuis ce qu’on a appelé l’âme végétative jusqu’à
l’intellect, en passant par l’imagination. L’homme n’est pas une intelligence pure ; il est
aussi, et même surtout, un être qui vit au niveau de la perception sensible et des
images. Si la pensée des philosophes ne s’adresse qu’à des philosophes, elle laisse de
côté bien des problèmes qui se posent à tous les hommes. Toute question qui trouve sa
réponse au moyen d’une preuve démonstrative relève de la philosophie et des règles de
la logique aristotélicienne. Mais il est des questions qui échappent à la démonstration :
ce sont toutes celles qui concernent les origines et la fin dernière. Laissées sans solution
démontrée par la philosophie, elles intéressent tous les hommes. En ces matières, la
vérité révélée peut se justifier. Dans la mesure même où la philosophie est capable de
circonscrire son domaine, elle réserve une place à la croyance religieuse.
6 En effet, la Révélation ne s’adresse pas aux philosophes dans les questions où ils
peuvent, par leur raison, découvrir une vérité. Mais, même là où les philosophes
peuvent se passer de la Révélation, il est normal que les hommes du commun en
général puissent recevoir une certaine lumière. Or, ce sont des hommes d’imagination,
et la vérité doit leur être présentée à travers leur imagination. Dieu a chargé de cette
mission les Prophètes. Contrairement à Fârâbî, à Misakawayh et à Avicenne, Averroès
n’a pas cherché à découvrir et à définir une connaissance qui serait propre aux
prophètes, et qui expliquerait la nature de leur message. Ils s’adressent simplement à
l’imagination des hommes et parlent le langage de l’imagination. En bon aristotélicien,
Averroès ne néglige aucun aspect de la réalité. Or, la société humaine, la Communauté
du Prophète, sont des réalités qui obéissent à certaines lois. On peut sans doute tenter
de fonder une théorie politique en s’appuyant sur la pure philosophie, mais il n’est pas
sûr que de telles lois, empiriques ou rationnelles, conservatrices, réformistes ou
révolutionnaires, touchent le commun des hommes et surtout soient capables de leur
inspirer des devoirs. Sur ce point encore, la religion a un rôle à jouer, et l’homme sensé
choisira la religion la plus apte à donner des lois efficaces pour la bonne santé des
sociétés. Pour Averroès, cette religion est l’Islam. Il est vrai qu’en présence des textes
coraniques qui parlent à l’imagination, le philosophe pourra montrer l’accord des uns
 8

avec les conclusions des preuves démonstratives, ou interpréter les autres. D’ailleurs
Dieu lui-même recommande l’interprétation (ta’wîl) à ceux qui en sont capables.
7 Ainsi, la doctrine d’Averroès, prise sous tous ses aspects, présente une remarquable
cohérence. Elle est fondée sur une solide conviction de l’unité de la nature humaine et,
par suite, de l’harmonie possible de la vie des hommes dans une société bien organisée,
telle la Communauté musulmane groupée sous la Loi coranique convenablement
comprise. On voit alors que cette doctrine ainsi considérée se présente comme
l’expression de la personnalité même d’Averroès qui l’inspire par son unité profonde.
Car ce serait une erreur de croire, comme l’ont fait à tort certains historiens, que le
philosophe, le médecin, le juriste et le Grand Cadi de Cordoue ne sont que des
personnages joués par un homme qui se préoccupait peu de les accorder. L’accord de la
raison et du dogme n’est pas une mise en scène secondaire : il est réellement vécu avant
d’être pensé par Averroès en qui la croyance en la philosophie et en la science d’une
part, la foi religieuse et le sérieux de ses activités de juge religieux d’autre part, ne se
séparent pas et ne s’enferment pas dans des tiroirs sans aucune véritable
communication entre eux. On chercherait en vain la moindre trace d’hypocrisie dans
ses écrits et dans son comportement personnel.
8 Dans ces conditions, en dépit du fait incontestable que telles ou telles de ses thèses nous
apparaissent aujourd’hui comme relevant d’un autre âge et comme, à la lettre,
dépassées, Averroès reste un maître à penser, un modèle de franchise et de sérieux
dans la façon d’aborder les problèmes les plus complexes et d’y réfléchir. C’est en ce
sens qu’il demeure actuel et que sa pensée peut être utilement enseignée aux hommes
de notre temps.

AUTEUR
ROGER ARNALDEZ
Membre de l’Institut
 9

Averroès dans son temps

Pierre Guichard

1 Le “mythe andalou” véhicule des images un peu convenues – mosquée de Cordoue,

Giralda de Séville, Alhambra de Grenade – de cette Espagne musulmane qu’il vaut
mieux dénommer al-Andalus, nom que lui donnaient ses habitants et les musulmans du
Moyen Âge. Elles risquent de se superposer et de brouiller quelque peu l’épaisseur ou
l’étendue historiques d’une civilisation qui s’étend du début du VII Ie siècle de l’ère
chrétienne à la fin du XVe siècle. La première phase de construction de la mosquée de
Cordoue date des années 780, le début du règne de Charlemagne ; l’Alhambra est pour
la plus grande partie édifié sous l’émir de Grenade Yūsuf I er, qui règne de 1332 à 1354,
c’est-à-dire à l’époque où commence la Guerre de Cent Ans. La Giralda, en revanche, qui
est le minaret de la mosquée construite à Séville par les Almohades, date des
années 1184-1195 ; elle est exactement contemporaine des dernières années de la vie
d’Averroès (1126-1198). On voudrait, dans ce qui suit, brièvement et d’un point de vue
plus historique que philosophique, situer le grand philosophe dans son contexte et
marquer les conditions de la transmission de son œuvre au monde chrétien, et la portée
historique de cette transmission.

L’Espagne musulmane menacée par l’expansion de

l’Occident
2 Le XIIe siècle est l’époque des empires almoravide et surtout almohade. Après avoir
connu une dynastie propre, celle des Omeyyades (émirs puis califes) du milieu du VIII e
au début du XIe siècle, l’Espagne musulmane s’était fragmentée au XIe siècle en
plusieurs petits “royaumes” dits de taifas. Mais ceux-ci se sont avérés incapables de
résister à la puissance croissante des royaumes chrétiens du nord de l’Espagne. L’un des
plus importants, celui de Tolède, est tombé aux mains du roi de Castille Alphonse VI
en 1085. Cette menace a provoqué l’intervention d’un pouvoir puissant et unitaire qui
venait de s’établir au Maroc, prenant pour capitale Marrakech, celui des Almoravides.
Ils ont remporté en 1086 sur les Castillans l’éclatante victoire de Sagrajas, qui a arrêté
temporairement la progression chrétienne. Leur dynastie est issue de groupes nomades
berbères venus du Sahara occidental, très proches des Touareg actuels ou subactuels.
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Ils représentent un pouvoir tribal, réformateur de l’Islam, à la fois puritain et

conservateur, qui revendique l’exercice de la guerre sainte et s’appuie sur la catégorie
des juristes et docteurs de l’Islam. Leur empire dure des environs de 1070 au milieu du
XIIe siècle. Dans la première moitié de ce siècle, il s’étend au Maghreb occidental (Maroc
puis régions de Tlemcen et Oran, jusqu’à Alger) et à la partie musulmane de l’Espagne,
qu’ils ont beaucoup de peine à défendre contre la pression des chrétiens. Ils y
parviennent de plus en plus difficilement. En 1118, ils ne peuvent empêcher les
Aragonais, aidés d’une grande armée de croisés venus de France, de prendre Saragosse,
puis de conquérir toute la vallée de l’Èbre.
3 En 1125-1126, le pouvoir almoravide est humilié par un fait d’armes qui frappe
beaucoup les contemporains : le roi d’Aragon Alphonse le Batailleur, le conquérant de
Saragosse, fait une grande expédition à travers l’Espagne musulmane, qui l’amène
depuis la région Valencienne jusqu’à la côte de Grenade et de Malaga. On connaît
relativement bien les circonstances de cette expédition, dont les sources indiquent
qu’elle aurait été entreprise à la suite de contacts entre ce roi chrétien et les mozarabes
(chrétiens vivant sous la domination musulmane, dans le cadre de la tolérance
institutionnelle de l’Islam pour les “Gens du livre”) de la région de Grenade, qui lui
avaient fait miroiter l’aide qu’ils étaient susceptibles de lui apporter en se soulevant
contre les musulmans. Le souverain chrétien parcourt le Levant et l’Andalousie,
remporte des victoires sur les forces musulmanes qui tentent de l’arrêter, mais ne peut
occuper aucune ville, et revient en Aragon suivi par d’assez nombreux mozarabes.
4 Cet événement a pour conséquence de durcir davantage les relations entre musulmans
et chrétiens dans la péninsule. Dès 1126, l’un des docteurs les plus prestigieux d’al-
Andalus, l’ancien grand cadi (juge suprême ou « cadi de la Communauté ») de Cordoue,
Ab personnage, Abū l-Walīd b. Rušd (il a occupé le poste de 1117 à 1120), va à
Marrakech demander au souverain almoravide de prendre des mesures contre les
mozarabes, rendus responsables de l’expédition chrétienne, et de nombreux chrétiens
d’Andalousie sont déportés au Maghreb. C’est au cours de cette année 1226 que naît à
Cordoue le futur Averroès, petit fils et homonyme de ce personnage, Abū 1-Walīd b.
Rušd al-ḥafīd (« le petit-fils »), pour le distinguer de son grand-père, al-ǧadd, qui meurt
d’ailleurs à la fin de la même année, un mois après cette naissance.

Une lignée de cadis de Cordoue dans la transition des

Almoravides aux Almohades
5 La famille des Banū Rušd est une famille de juristes, probablement d’origine indigène
(muwallad), très réputés. Le cadi Abū 1-Walīd Muhammad b. Rušd, grand-père
d’Averroès, est un personnage célèbre et influent, tout à fait représentatif du prestige
et du poids politique des juristes malikites dans le régime almoravide. On conserve de
lui un gros recueil de fatwā /s ou consultations juridiques (dont il existe un manuscrit à
la Bibliothèque nationale de Paris) qui est une source très importante pour l’histoire
juridique, mais aussi économique et sociale du XIIe siècle en al-Andalus. Son fils Abū 1-
Qāsim Aḥmad, occupera aussi la charge de cadi de Cordoue (de 1137 à 1145), de même
que son petit-fils, après 1180. Sous les Almoravides, ces grands notables cordouans
alternent au cadicat avec d’autres grandes familles, principalement celles des Banū
 11

Asbāġ et des Banū Ḥamdīn. La jeunesse d’Averroès se déroule dans une grande ville
dont l’histoire politique plutôt agitée n’est connue que dans ses grandes lignes.
6 L’alternance à la magistrature est elle-même à plusieurs reprises liée à des vicissitudes
politiques. Abū 1-Walīd b. Rušd « le grand-père » avait, en 1120, pris le parti des
Cordouans révoltés pendant plusieurs mois contre le pouvoir almoravide à l’occasion
d’un incident qui avait opposé une femme de la ville à un milicien du régime. Il avait
alors démissionné ou été démissionné pour être remplacé par un Ibn Hamdīn. Le père
d’Averroès, Abū 1-Qāsim b. Rušd, a à son tour occupé la magistrature suprême après
1137 ; mais il est peu populaire, et en 1145, lors de la crise du régime almoravide, les
Cordouans le remplacent par un membre de la famille des Banū Ḥamdīn. L’ancienne
capitale du califat connaît deux ou trois années extrêmement agitées.
7 Alors que la dynastie almoravide s’effondre, et que s’impose au Maroc le pouvoir des
Almohades, ce cadi Ibn Hamdīn, est porté à la direction de la ville (ri‘āsa) par les
habitants pendant quelques mois. La ville se trouve disputée entre ce gouvernant
éphémère et d’autres forces politico-militaires, dont les derniers contingents
almoravides qui se réfugient finalement à Grenade, mais aussi le roi de Castille, qui
profite de l’affaiblissement militaire provoqué par la crise pour attaquer l’ancienne
capitale du califat. En 1149 les Cordouans ainsi menacés envoient leur adhésion au
souverain almohade qui s’est installé deux ans plus tôt à Marrakech. L’année suivante,
des jeunes gens des meilleures familles de Cordoue et de Séville sont envoyés dans la
capitale pour y recevoir une éducation conforme aux idéaux du nouveau régime. Après
quelques années de tranquillité au cours desquelles l’autorité almohade parvient à
s’imposer dans le centre d’al-Andalus (Grenade est finalement tombée en 1155), la ville
est à nouveau menacée par les incursions que l’émir indépendant et anti-almohade de
Murcie Ibn Mardanīš mène à partir de 1158 contre les villes d’Andalousie qui ont
reconnu l’autorité du pouvoir de Marrakech.
8 Pour affirmer et consolider la présence almohade, le calife ‘Abd al-Mu’min ordonne
en 1161 de transférer de Séville à Cordoue le gouvernement de la province. Le
secrétaire et chroniqueur Ibn Sàhib al-Salà, qui assista à ce transfert, dit que les
familles nobles de la ville sortirent pour accueillir les chefs almohades, membres de la
dynastie, qui venaient s’y installer, et que les habitants étaient alors au nombre de 82
hommes tant la cité avait souffert du dépeuplement provoqué par les vicissitudes
politico-militaires. Le même auteur fait état d’importantes mesures de restauration et
de reconstruction de Cordoue au cours des mois qui suivirent. Mais la mort du premier
calife almohade et l’avènement de son fils, très attaché à Séville, où il avait passé six
ans, mirent un terme à cette tentative de réinstaller l’administration centrale d’al-
Andalus à Cordoue.
9 Dans ce contexte, on ne sait pratiquement rien de la vie d’Averroès de sa naissance au
début de l’époque almohade. Il a reçu, à Cordoue, et peut-être aussi à Séville compte
tenu des difficultés que connut la première ville, l’éducation qui était celle des lettrés
musulmans de son temps et qui associait aux sciences juridico-religieuses une bonne
connaissance des lettres arabes. Le niveau en fut particulièrement relevé, comme il
convenait à une importante famille de juristes de l’époque. On ne sait pas bien à quel
moment il commença à étudier aussi la médecine et la philosophie. Ses maîtres dans ce
domaine semblent avoir été Ibn Harün (médecin du gouverneur almohade de Séville
après 1149) et surtout Ibn Tufayl (que l’on trouve en 1154 secrétaire du gouverneur
almohade de Ceuta et Tanger). Les biographes insistent bien davantage sur sa
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formation juridique. Dans ce domaine il reçut l’enseignement d’élèves de son grand-

père, et celui de deux juristes et traditionnistes éminents, Ibn Baškuwāl et le cadi'Iyād
de Ceuta. Il aurait aussi bénéficié d’une iǧāza ou licence d’enseigner de la part du grand
maltinte ifrîqiyen al-Mazārī. Mais cette indication est un peu surprenante car ce
dernier mourut alors qu’Ibn Rušd avait seize ans, et rien ne laisse penser que les deux
personnages aient effectué l’un ou l’autre un voyage leur permettant de se rencontrer.
10 La première indication biographique à peu près sûre que l’on possède est, en 1153, la
présence d’Ibn Rušd, alors âgé de 27 ans, à Marrakech. On peut penser qu’il faisait
partie des élites andalouses en formation à la cour ; c’est vraisemblablement durant
cette période de jeunesse qu’il rédige deux œuvres franchement pro-almohades qui
n’ont malheureusement pas été conservées.

Un milieu-socio-économique difficile à appréhender

11 Il n’est pas très facile de se faire une idée de ce que pouvait être le milieu social et
économique de cette Espagne musulmane vers le milieu du XIIe siècle. Les sources sont
assez différentes de celles qui nous permettent de connaître le Moyen Âge occidental
vers la même époque. On possède principalement des textes juridiques théoriques,
littéraires, et des œuvres scientifiques ou philosophiques, et la “réalité historique”
concrète est difficile à appréhender. Nos connaissances sont à la fois moins avancées et
moins “articulées”. L’un des grands problèmes est que l’on n’a pas conservé d’archives,
ni beaucoup de sources concernant directement la vie socio-économique, en dehors des
fatwā/s dont Ibn Rušd « le grand-père » fut justement l’un des principaux auteurs
andalous, mais qui n’ont pas encore été beaucoup étudiées.
12 En ce qui concerne les villes, on peut cependant se faire une image relativement précise
de la vie journalière du souk, grâce aux traités de “police du marché” dont on a
conservé plusieurs exemplaires. On a aussi quelques indications sur la vie rurale, à
travers les traités d’agronomie. Mais si l’on trouve des descriptions minutieuses de la
façon dont on cultive le safran, le henné ou la canne à sucre, ou sur le nombre et la
répartition des labours effectués dans l’année, on serait bien en peine de trouver des
précisions sur la répartition de la propriété foncière. On a longtemps pensé que le
régime dominant était celui d’une grande propriété absentéiste dans le cadre de
laquelle vivait une paysannerie fortement exploitée. Cette vision est actuellement
contestée et certains auteurs défendent au contraire l’idée d’une petite et moyenne
propriété largement dominante, ou même de villages communautaires à caractère
presque “tribal”.
13 En dehors du milieu dirigeant almoravide (les “voilés” ou mulaṯṯimūn), puis des cadres
almohades, qui sont sans doute entretenus sur le produit des impôts, et reçoivent
vraisemblablement aussi des dotations foncières, on connaît surtout les très nombreux
juristes sur lesquels nous renseignent les dictionnaires bio-bibliographiques. Mais ces
textes n’apportent pratiquement pas d’informations sur les conditions économiques de
leur existence. On serait, par exemple, bien en peine de dire de quoi vivait la famille des
Banū Rušd, et les autres familles de l’aristocratie urbaine cordouane ou plus
généralement andalouse. Tiraient-elles leurs revenus de leurs fonctions dans l’appareil
judiciaire de l’État, ou de propriétés foncières ? Ou les deux à la fois ? Participaient-elles
à des activités d’autre nature (par exemple commerciales ?) on ne sait à peu près rien à
ce sujet. En ce qui concerne le commerce, on ne connaît que quelques marchands juifs
 13

de l’époque almoravide grâce aux lettres de la Geniza du Caire. On ne sait pas s’il y avait
une classe de marchands musulmans du même niveau, formant dans les villes une sorte
de “bourgeoisie d’affaires”. L’élite urbaine ne semble guère avoir cherché à s’emparer
du pouvoir local. Elle ne le fait temporairement – comme les Cordouans, qui confient
l’administration de leur ville au cadi Ibn Hamdîn en 1145-1146-qu’en cas de nécessité,
durant les périodes de crise accusée du pouvoir central.

Une culture à la recherche d’elle-même ?

14 Dans le domaine de la vie culturelle, deux personnalités contemporaines de la jeunesse
d’Ibn Rušd. méritent d’être rappelées. L’une est un poète très connu du nom d’Ibn
Quzmân, qui a vécu à Cordoue et est mort en 1160. L’un de ses poèmes est d’ailleurs un
panégyrique du jeune Ibn Rušd luimême. Sa célébrité est due au type nouveau de poésie
“populaire” et “picaresque” qu’il pratique (le zağal), reflet d’une vie plutôt dissolue, à la
recherche de mécènes et d’amours aussi bien masculines que féminines. On a voulu voir
en lui le représentant par excellence d’une âme populaire hispanique faisant, en
quelque sorte, craquer le vernis de sa culture arabo-musulmane, et dans sa poésie une
sorte d’expression de la “rue” andalouse. Mais le zağal, qui apparaît à cette époque en
al-Andalus, connaîtra ensuite une grande diffusion dans tout le monde musulman. Le
second personnage a un rapport plus direct avec la pensée d’Ibn Rušd. C’est le premier
philosophe aristotélicien en al-Andalus, Ibn Bāǧǧa (Avempace), qui est né vers 1070 et
mort en 1138. On a dit qu’Ibn Rušd avait suivi son enseignement, mais cela paraît
difficile compte tenu du fait qu’il n’avait que douze ans à la mort d’Ibn Bāǧǧa, bien qu’il
soit possible qu’il l’ait rencontré. Il aurait en effet été secouru par le grand-père d’Ibn
Rušd, qui serait intervenu pour le faire libérer de la prison où l’avait fait mettre un
gouverneur almoravide. Il s’agit en effet d’une personnalité controversée à son époque
du fait de son non-conformisme intellectuel, et peut-être d’un caractère difficile. Poète
et musicien déjà connu, il a été vizir du dernier gouverneur de sa ville natale,
Saragosse, avant sa prise par les chrétiens en 1118. Il réside ensuite dans diverses villes
et se fait surtout connaître par son œuvre philosophique. Il tente de séparer la
philosophie de la théologie, et influence Ibn Ṯufayl (né en 1106), qui fut le maître le plus
important d’Ibn Rušd. On a peut-être exagéré l’hosdlité des milieux officiels envers la
pensée d’Ibn Bāǧǧa. Si certains auteurs le taxent d’hérésie, on sait qu’il trouva la
protection d’un vizir du gouvernement almoravide, Ibn al-Imām, et fut l’ami d’un
juriste et philosophe sévillan proche des milieux dirigeants, Mālik b. Wuhayb, qui avait
lui-même exposé les premiers livres de l’Organon d’Aristote. Dans ce milieu, peut-être
intellectuellement moins fermé au total que ne le laisse penser la réputation que la
propagande almohade a faite au régime almoravide, le jeune Ibn Rušd aurait fait preuve
de la plus grande avidité d’apprendre toutes les sciences « au point qu’on dit qu’il ne
cessa d’exercer sa raison et de lire depuis qu’il eut l’âge de raison, sauf la nuit de la
mort de son père » (Ibn al-Abbār). Toutefois c’est peut-être surtout à partir de
l’instauradon du régime almohade, et comme on l’a dit plus haut au contact d’Ibn
Harūn et d’Ibn Tufayl, qu’il se tourne vers l’étude d’Aristote : « C’est à l’intérieur de la
révolution politico-religieuse incarnée par les Almohades qu’Averroès fait ce pas
décisif » (D. Urvoy).
15 La brillante carrière d’Averroès s’achève par une disgrâce. De 1153, année où il se
trouve à Marrakech, à 1169, date à laquelle il est nommé cadi de Séville, on n’a pas
 14

d’informations sur la carrière d’Ibn Rušd, ni sur ses rapports avec le pouvoir politique.
On connaît mieux la chronologie de certaines de ses œuvres. Toujours aux environs
de 1170, il est présenté, pour ses compétences philosophiques, au second calife
almohade Abu Ya‘qūb Yūsuf (1163-1184) par son maître, Ibn Tufayl, qui était médecin
du calife. En 1182, il devient à son tour médecin du calife à la place d’Ibn Tufayl, mort
peu après. Il est aussi cadi de Cordoue, comme l’avaient été son père et son grand-père.
Bien que très proche des deux califes Abū Ya‘qūb et Abu Yūsuf Ya‘qūb al-Mansūr
(1184-1199), il est disgracié pendant deux ou trois ans vers la fin de sa vie, pour des
raisons assez obscures (1195-1198), puis rappelé auprès du calife très peu de temps
avant sa mort survenue à la fin de la même année (et un an avant celle du calife lui
même).

Les origines lointaines : le “rationalisme” mu‘tazilite

16 La différence entre les “trajectoires” politico-intellectuelles d’Ibn Bāğğa, dans
l’ensemble en opposition avec le cadre almoravide dans lequel il vit, et celle d’Ibn Rušd
globalement comblé d’honneurs par le régime almohade (mais dans les deux cas avec
des nuances), s’explique en première analyse par la différence politico-idéologique
entre les deux régimes. Pour le comprendre, il faut expliquer rapidement ce contexte à
la fois politique et intellectuel. Comme le mouvement almoravide, l’almohadisme est un
mouvement à la fois tribal, religieux et politique ; mais les assises géographiques,
tribales et idéologiques en sont fort différentes. Les tribus fondatrices sont également
des Berbères, mais des paysans sédentaires du Haut Adas, et non plus des nomades
sahariens. La base idéologique du mouvement almohade est beaucoup plus élaborée et
innovante que le juridisme malikite très traditionnel des Almoravides. Il s’agit d’une
synthèse philosophico-théologique qui met l’accent sur l’unicité divine ; le point
central est la négation de l’existence en Dieu d’une pluralité d’attributs distincts de son
essence.
17 Ce problème philosophico-théologique était posé depuis longtemps dans l’Islam. A la
fin du VIIIe et au début du IX e siècle, avait eu lieu la grande controverse mu‘tazilite. À
cette époque, la vie culturelle de l’Orient abbasside avait été fortement influencée par
la découverte par les milieux religieux et intellectuels bagdadiens de la pensée grecque.
On assiste alors à une tendance à l’introduction de la raison (‘aql) comme instrument de
la connaissance religieuse. Les idées vers lesquelles tend le muctazilisme sont celles de
la liberté humaine et de l’unité divine (même si l’intention initiale du muctazilisme
n’est nullement celle d’un rationalisme” : il s’agit à l’origine d’une apologie religieuse
cherchant à s’armer de méthodes rationnelles).
18 1. Sur la question de la liberté humaine, les mut‘azilites tendent à penser qu’il y a un
mal et un bien absolus, indiqués non par Allah mais par la raison, que l’homme
raisonnable est, de ce fait, créateur de ses actes, et que leur punition ou leur
récompense divines sont l’effet non pas de la seule volonté “arbitraire” de Dieu, mais
d’un acte nécessaire de sa grâce, sanctionnant des actions bonnes ou mauvaises selon la
raison. Les problèmes philosophico-théologiques posés sont redoutables, puisque dans
cette conception, à la limite, l’homme est libre et Dieu ne l’est plus !
19 2. La question de l’unité divine est liée au problème de la nature de la loi divine et de la
création du Coran. Pour la doctrine orthodoxe, la parole (le Coran) est un attribut
éternel de Dieu, et n’a pas été créée par lui, d’où la valeur absolue, intemporelle et
 15

totalement transcendante de la loi coranique. Pour les Mu‘tazilites, défendre l’éternité

d’un attribut divin c’est rejeter l’idée d’unicité de Dieu, et se faire de lui une conception
grossière, irrationnelle. Si Dieu est un pur esprit, il est essentiellement un, et on ne
peut lui prêter de corps, ni de parole. C’est-à-dire que ses attributs sont émanés de lui,
et n’ont pas la même éternité que lui. Dès lors, le Coran, qui est la parole de Dieu, est le
produit d’une voix distincte de Dieu et créée par lui, donc postérieure à lui. Il est donc
lui aussi créé, et non pas coéternel à Dieu. Certains Mu‘tazilites allèrent jusqu’à
prétendre que le génie humain pouvait surpasser la perfection du Coran.
20 Objet de controverses au début du IXe siècle, la doctrine mu‘tazilite de la création du
Coran fut adoptée officiellement par le calife abbasside al-Ma’mūn en 833. Du point de
vue théorique, il semble s’agir d’une doctrine plus rationaliste et intellectuellement
ouverte que l’orthodoxie qui a finalement triomphé. On peut se demander si son succès
n’aurait pas ouvert à l’Islam la possibilité de se doter d’une dimension législatrice qu’il
n’a pas connue historiquement et qui, par rapport à l’Occident, lui a manqué. En fait, la
crise provoquée par l’établissement du mu‘tazilisme comme doctrine d’État entraîna
des troubles violents. Les opposants (en particulier l’école juridique très traditionaliste
des Hanbalites) furent violemment persécutés, et un désarroi complet se produisit dans
les croyances. À partir de 847, sous le calife al-Mutawakkil, se produit une vigoureuse
réaction orthodoxe et c’est le mu‘tazîlisme qui se trouve définitivement relégué dans
une sourde opposition, non sans cependant continuer à entraîner l’adhésion de
nombreux intellectuels.

L’ash‘arisme
21 L’Islam orthodoxe se rallie finalement au XIe siècle à la doctrine dite “acharite” (du
nom d’al-Aš‘arī, docteur du Xe siècle), sorte de “voie moyenne” entre l’excès de
rationalisme des mutazilites et l’excès de formalisme de l’orthodoxie (cette doctrine
maintient jusqu’à un certain point les idées de responsabilité humaine et de
connaissance rationnelle de Dieu ; n’admet que des attributs divins incorporels ; admet
que le Coran est bien la parole éternelle de Dieu, mais comme “idée pure”, dont
l’expression créée est le Coran. Quant à la matérialité de celui-ci, son encre et ses
lettres par exemple, ils sont une création de l’homme...). On a dit que c’était davantage
un accommodement qu’une conciliation. L’ash‘arisme ne s’affirme véritablement en
Orient qu’à partir de la fin du XIe siècle sous les Turcs Seldjoukides, grâce à l’appui du
grand vizir Niẓām al-Mulk, qui gouverne le califat oriental sous les sultans seldjoukides
Alp Arslan et Malik Shah, de 1064 à 1095. C’est alors qu’il s’impose comme une sorte de
doctrine quasi officielle dans le cadre des madrasas (institutions d’enseignement
chargées de former les cadres du régime) créées sous son gouvernement. Selon G. Wiet :
« C’est dans ces établissements que furent formés les esprits qui contribueront à la
résistance contre les Croisés et contre les Mongols : politiquement la madrasa a sauvé
l’Islam ».
22 Le plus grand docteur acharite dont la pensée se soit développée dans le milieu
constitué autour de Niẓām al-Mulk, où dominent les Iraniens, est al-Ġaẓalī, mort
en 1011. Originaire du nord de l’Iran, formé à Nichapour, c’est d’abord un jurisconsulte
chaféite, ensuite un “théologien dogmatique” (mutakallim) acharite, c’est-à-dire un
adepte de la “théologie dogmatique” ou apologie défensive (kalam), qui met l’usage de la
raison au service du dogme révélé, enfin un soufi (mystique), mais respectueux de la loi
 16

(il rejette fortement l’idée, défendue par certains soufis, que l’amour de Dieu peut
conduire à une dispense de la loi). Il a étudié à fond les philosophes (falāsifa) et, ayant
en quelque sorte repéré leurs limites pour la connaissance de la vérité, il rédige son
célèbre Tahāfut al-falāsifa (“L’incohérence des philosophes”). Il fait prévaloir une
doctrine syncrétique de tendances diverses, qui cherche à réconcilier l’observation de
la loi et l’amour de Dieu à orientation mystique. Son succès considérable et son
influence très rapide et très profonde entraînent dans l’Orient seldjoukide le discrédit
de l’aristotélisme, qu’avaient cherché à mettre à l’honneur les falasīfa (al-Farabī, mort
en 950, et Ibn Sinā, mort en 1037). On a comparé l’ampleur de son effort intellectuel et
le caractère décisif de son apport en matière de conciliation de la religion et de la
réflexion philosophique à ceux de saint Thomas d’Aquin dans l’Occident chrétien.

Le décalage de l’Occident musulman par rapport à

l’Orient
23 Ces courants intellectuels se développent dans la seconde moitié du XI e et au début du
XIIe siècle dans l’aire seldjoukide mais tardent à pénétrer l’Occident musulman, en
particulier dans sa région la plus développée culturellement, l’Andalus : il n’y a pas de
madrasas en Occident avant le XIII e siècle, au Maghreb, et l’institution reste presque
inconnue de l’Andalus. Le régime almoravide est fidèle à l’école juridique malikite,
assez conservatrice, légaliste et rigide. La réflexion est largement remplacée par la
casuistique des grands docteurs malikites (commentaires des grands recueils de droit
malikite, abrégés et commentaires des commentaires...). Cependant dans le second
quart du XIIe siècle, se diffuse une inquiétude intellectuelle à tendance mystique, qui
favorise la diffusion des idées de Ġazāli dont l’ouvrage fondamental, l’Iḥyā culūm al-dīn,
ou “Revivification des sciences religieuses”, a pourtant été condamné officiellement par
les docteurs andalous, le pouvoir almoravide ayant laissé organiser en 1109 un autodafé
de l’ouvrage devant l’entrée de la mosquée de Cordoue. Des condamnations de chefs de
confréries soufies répandant des idées de révolution politico-religieuse ont heu dans les
dernières années du régime.
24 Mais c’est le soulèvement almohade qui a représenté le danger le plus grave pour les
Almoravides. Issu de la prédication d’un docteur berbère, Ibn Tūmart, qui a étudié en
Orient, et fait une puissante synthèse d’idées nouvelles – dont celles de Ġazāli – et
anciennes, parmi lesquelles le mu‘tazilisme, le soulèvement des tribus masmudiennes
de l’Atlas commencé en 1120-1125 s’étend progressivement à tout le Maroc et finit par
venir à bout de l’Etat et du pouvoir almoravides (prise de Marrakech par les Almohades
en 1147). Dans les années qui suivent, le califat almohade parvient à s’imposer à tout le
Maghreb et à l’Andalus, constituant un puissant empire, qui réussit à s’opposer
victorieusement aux chrétiens dont l’expansionnisme a été ranimé par la crise post-
almoravide (rappelons la prise de Lisbonne, de Tortosa et d’Alméria en 1147-1148).

Ibn Rušd et le régime almohade

25 La nature profonde des rapports qui s’établissent entre le califat almohade, qui n’est
pas loin de l’hérésie dans la mesure où il fait reposer sa légitimité sur l’idée de
l’impeccabilité et de l’infaillibilité de son fondateur, Ibn Tūmart, et l’essor de la
philosophie aristotélicienne en al-Andalus, représentée surtout, dans la sphère du
 17

pouvoir, par les deux grands noms d’Ibn Ṭufayl et d’Ibn Rušd, ne sont pas aisément
explicables. Les califes mu’minides – le premier souverain ‘Abd al-Mu’min, qui a
succédé à Ibn Tūmart à la direction du mouvement en 1130, et règne à Marrakech
de 1147 à 1163, et surtout ses successeurs Ier et Yacqūb al-Mansūr – sont eux-mêmes des
“intellectuels” très ouverts à ce secteur de la culture arabe. Ibn Tufayl était, on l’a vu, le
médecin personnel du calife. C’est à l’initiative de celui-ci qu’il demande à son disciple
Ibn Rušd de rédiger un commentaire d’Aristote, qui dans la perspective envisagée ici
est son œuvre la plus significative. Le même Ibn Rušd, dans son Tahāfut al-tahafūt –
“L’Incohérence de l’incohérence” – défend la philosophie contre al-Ġazālī et son
“Incohérence des philosophes” ; il exprime ouvertement son mépris de la dialectique
des gens du kalām (apologie défensive, ou théologie dogmatique), des « esprits malades
qui ne font que mettre en pièces la loi de la religion ».
26 Mais ces textes fondamentaux de la falsafa andalouse sont élaborés à l’ombre du
pouvoir, et la majorité des docteurs malikites andalous restent hostiles. C’est cette
hostilité qui expliquerait la disgrâce temporaire d’Ibn Rušd en 1197 : le calife Abū
Ya‘qūb al-Mansūr aurait alors besoin du concours des fuqahā’ (docteurs de l’Islam)
malikites pour engager toutes les forces de l’empire almohade dans les grandes
expéditions victorieuses qu’il entreprend contre les chrétiens en Espagne, et il aurait
cédé à la pression des milieux religieux. L’épisode reste cependant insuffisamment
expliqué.
27 La fin de la vie d’Ibn Rušd, sa disgrâce et ses quelques mois de retour à Marrakech
auprès du calife, avant sa mort en 1198, un an avant le calife lui-même mort en 1199, se
situent en effet au moment de l’apogée de l’empire almohade. Dans les premières
années du tout jeune al-Nāsir, le successeur et fils d’al-Mansūr, les succès semblent
d’abord se confirmer avec l’occupation des Baléares, où s’était maintenu un émirat
almoravide hostile, en 1202-1203, et une grande campagne victorieuse en Ifrīqiya pour
y rétablir l’autorité du califat menacée (1205-1206). Mais les succès almohades en
Espagne (grande victoire d’Alarcos sur les chrétiens, en 1195) n’ont fait en réalité que
contenir la puissance croissante des royaumes chrétiens du nord de l’Espagne. Ceux-ci
réussissent à faire taire leurs divisions pour organiser une grande “croisade”, appuyée
par la papauté, dont l’âme est l’archevêque de Tolède, Rodrigo Jiménez de Rada. La
bataille décisive a lieu à Las Navas de Tolosa, dans le centre de la péninsule, dans
l’actuelle région de la Manche, le 16 juillet 1212. La grande défaite qu’y subissent les
musulmans, due en partie à l’énergie et au courage personnels du roi de Castille
Alphonse VIII, contrastant avec la personnalité moins forte de son adversaire al-Nasīr,
semblent avoir comme brisé les ressorts trop tendus du vaste empire almohade. Les
chrétiens ne peuvent exploiter immédiatement leur avantage (mort des deux
vainqueurs de Las Navas, Pierre II d’Aragon en 1213 à Muret et Alphonse VIII en 1214),
mais la progression chrétienne reprend avec vigueur à partir de 1229-1230, coïncidant
avec l’effondrement du pouvoir almohade dans la péninsule.

L'échec des idées d'Averroès dans le monde

musulman, leur succès dans le monde chrétien
28 Ce n’est peut-être pas un hasard si le chef murcien qui prend la tête en 1228-1229 du
grand soulèvement des Andalous contre les Almohades adopte le surnom de règne d’al-
Mutawakkil, celui là même du calife abbasside restaurateur de l’orthodoxie contre le
 18

mu‘tazilisme. Les régimes successeurs des Almohades correspondent, en effet, au

Maghreb occidental et en al-Andalus à une phase de restauration d’une stricte
orthodoxie sunnite. Par ailleurs, dans l’ensemble du monde musulman, c’est l’influence
de Ġazālī, aux conceptions duquel s’était, on l’a vu, nettement opposé Ibn Rušd, qui se
diffuse majoritairement. D’autres penseurs influents, comme Ibn Taimiya, mort
en 1338, critiqueront sévèrement Ibn Rušd et se situeront à l’opposé de ses conceptions.
Il n’est, dans ces conditions, pas très étonnant que, du point de vue philosophique,
l’œuvre d’Ibn Rušd n’ait pratiquement pas eu d’écho dans l’Islam.
29 A l’antithèse de cette méconnaissance, on constate son succès presque “foudroyant”
dans l’Occident chrétien qui, avec une promptitude étonnante, va récupérer l’oeuvre de
celui que les Latins appellent Averroès et l’utiliser pour son propre développement
intellectuel. Cette récupération se situe dans le prolongement du grand mouvement des
traductions de l’arabe au latin qui se produit aux XIIe et XIII e siècles. La renaissance
intellectuelle de cette époque provoque une recherche presque effrénée de textes
scientifiques et philosophiques antiques, et en particulier des œuvres d’Aristote, que
l’on sait avoir été conservées en traduction par les Arabes. En Espagne, dans les régions
reconquises (vallée de l’Èbre et surtout Tolède), ainsi qu’en Sicile et en Italie
méridionale, en s’aidant souvent de la compétence linguistique de juifs, on s’inquiète
très tôt de traduire les ouvrages arabes où l’on pense pouvoir retrouver ces œuvres. Les
centres de “consommation” sont d’abord les grands foyers intellectuels de l’Europe
d’alors, en premier heu Paris, en second Heu d’autres centres universitaires comme
Oxford. La fascination du XIIIe siècle pour Averroès tient d’abord au fait qu’on le
considère avant tout comme “Le Commentateur” (c’est le surnom que lui donnent les
Latins) et interprète par excellence de la pensée du grand philosophe grec.
30 Mais cette pensée arabe est aussi acceptée pour elle-même. Adélard de Bath, infatigable
voyageur qui a visité la Syrie, l’Espagne et la Sicile, c’est-à-dire les trois principaux
lieux de conservation et de transmission de la science arabe, qui traduit des œuvres
arabes entre 1116 et 1142, et qui est davantage platonicien qu’aristotélicien (Aristote
est encore très imparfaitement connu à son époque), oppose déjà « ce qu’il a appris de
ses maîtres arabes sous la conduite de la raison » au licou (capistrum) de l’autorité
tenant les Latins captifs comme un bétail pour les conduire n’importe où. Autour
de 1120, le célèbre Abélard, cet intellectuel par excellence, au milieu des tourments que
lui causent son audace intellectuelle et son aventure avec Héloïse, dit qu’il a pensé à
plusieurs reprises à se réfugier chez les païens, c’est-à-dire chez les Arabes. C’est au
XIIIe siècle, avec l’intégration des œuvres d’Averroès au stock de connaissances
philosophiques dont usent les intellectuels occidentaux, que l’influence arabe est à son
apogée. Pour le grand savant anglais Roger Bacon (v. 1214-1294), la philosophie est le
domaine par excellence des Grecs et des Arabes, et la chrétienté l’a entièrement reçue
d’eux.
31 Cette influence arabe sur la pensée européenne prend à l’Université de Paris
principalement la forme de ce qu’on appelle “l’averroïsme latin”, courant
philosophique qui est à son apogée au milieu du XIIIe siècle chez les maîtres ès arts,
chargés spécialement d’enseigner la philosophie, c’est-à-dire d’expliquer les œuvres
d’Aristote, et qui utilisent les traductions toutes récentes d’Averroès. Ils y trouvent des
commentaires du philosophe grec qui sont très précis et très sûrs, mais qui justement à
cause de cela, contiennent des thèses très éloignées du dogme chrétien. Leurs idées
sont très vite combattues vigoureusement par les maîtres en théologie, Albert le Grand,
 19

Bonaventure, et Thomas d’Aquin qui écrit un traité, De unitate intellectus contra

averroistas (sur la doctrine du “monopsychisme”, ou matérialisme psychologique, qui
postule l’unité de l’intellect humain). On recouvre alors beaucoup de choses de
l’autorité d’Averroès, même si cela ne correspond pas en fait toujours à sa pensée.
Grossièrement, on peut caractériser l’idée fondamentale de cet averroïsme comme celle
de “la double vérité” : aux yeux de leurs adversaires, les Averroïstes disaient que l’on
peut arriver à des choses vraies selon la raison, mais non selon la foi catholique, comme
s’il existait deux vérités contraires, l’une philosophique et l’autre religieuse, ce qui
correspond évidemment à un grand pas vers la laïcisation de la pensée.
32 Ces oppositions provoquent la grande crise des années 1270, qui voit deux violentes
condamnations de cet averroïsme par l’Église (Etienne Tempier, évêque de Paris
en 1270 et 1277). Les maîtres directement visés sont ceux de la faculté des arts, Siger de
Brabant et Boèce de Dacie ; mais d’autres intellectuels furent impliqués : le grand
savant franciscain Roger Bacon, qui a enseigné à Oxford, mais aussi à Paris, y est
emprisonné de 1277 à 1292. Aux yeux d’un historien de la philosophie, Alain de Libéra,
auteur d’un très suggestif, Penser au Moyen Âge, publié au Seuil en 1991, c’est dans le
contact avec cette pensée arabe rationalisante que se forme durant cette période la
figure de l’intellectuel occidental. Sans être sûr qu’il faille aller aussi loin dans la
reconnaissance de l’influence arabe sur la pensée de l’Occident, on ne peut que
constater l’importance considérable qu’a eu, pour l’Europe, un contact avec la pensée
arabe qui passe, au XIIIe siècle principalement, par Averroès.

BIBLIOGRAPHIE

Quelques indications bibliographiques

GEOFFROY Marc, « L’almohadisme théologique d’Averroès (Ibn Rušd) », Archives d’histoire doctrinale
et littéraire du Moyen Âge, 66, 1999, p. 10-47.

HAYOUN Maurice-Ruben & DE LIBERA Alain, Averroès et l’Averroïsme, Paris.

LAOUST Henri, Les Schismes dans l’Islam, Paris, 1965.

LE GOFF Jacques, Les Intellectuels au Moyen Âge, Paris (“Le Temps qui court”), 1957.

LIBERA Alain de, Penser au Moyen Âge, Paris (Seuil), 1991.

MASSE Henri, L’Islam, Paris (Armand Colin) ; plusieurs éditions depuis 1930.

RENUCCI Paul, L’Aventure de l'humanisme européen au Moyen Age ( IVe- XIVe siècle), Paris (“Les Belles
Lettres”), 1953.

URVOY Dominique, Pensers d’al-Andalus. La vie intellectuelle à Cordone et Séville au temps des empires
berbères (fin XIIe siècle – début XIIIe siècle), Toulouse (Presses Universitaires du Mirail/CNRS), 1990.

ID., Averroès : les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris (Flammarion), 1998.
 20

1. Le temps d'Averroès. L'Empire

almohade dans la seconde moitié du
XIIe siècle
 21

Mértola
Société et vie matérielle à l’époque almohade dans le Gharb al-andalus

Santiago Macias

1 Des raisons d’ordre idéologique – et notamment la difficulté du fascisme portugais à

accepter les racines islamiques d’une partie de l’histoire du pays – ont rendu très
difficile, pendant plusieurs années, toute tentative de recherche sur cette période.
L’Islam était pour notre éducation nationale (même au niveau supérieur) le péché
originel, un épisode à oublier et à effacer. Il est remarquable qu’on ait dû attendre
jusqu’à la fin des années 70 pour que les premiers travaux archéologiques avec le passé
islamique comme thème central puissent commencer. Le détachement officiel a
contribué à ce que ce domaine d’études reste dans l’ombre. Cette situation s’est
compliquée pour trois raisons principales. D’abord l’absence au Portugal, pendant
plusieurs décennies, d’une école d’arabisants ; il a fallu attendre que les efforts assez
récents des Universités de Lisbonne, Évora et Faro produisent des résultats ; ajoutons
que l’on ne dispose encore que de deux recueils de textes arabes sur le Gharb : Os árabes
nas obras de Alexandre Herculano, écrit en 19101 et Portugal na Espanha Árabe , très
important travail d’un nonarabisant publié entre 1972 et 1975 2. Ensuite l’absence,
jusqu’à une époque récente, d’une école d’archéologues et d’historiens d’art travaillant
sur l’époque islamique : c’étaient principalement les chercheurs étrangers qui
s’occupaient de cette région et c’est ainsi que la majeure partie de l’épigraphie fut
publiée par l’américain Nykl3, tandis que la mosquée de Mértola, l’un des principaux
monuments du Gharb al-Andalus, était étudiée par Christian Ewert 4. Enfin, il faut
considérer la relative pauvreté des sources écrites concernant la région occidentale de
la péninsule Ibérique : nous ne disposons d’aucun texte original en arabe et les textes
portugais post-reconquête n’éclaircissent que partiellement (et d’une façon indirecte et
souvent incomplète) les thèmes concernant l’histoire et la société andalouses. C’est
dans le domaine archéologique – sans oublier les recherches récentes de Christophe
Picard et Stéphane Boisselier5 – que l’on peut chercher et trouver les réponses qui
manquent par ailleurs, et ce sont donc les données de l’archéologie qui seront
mobilisées pour une approche de la société et de la vie matérielle dans une ville du
Gharb al-Andalus almohade.
 22

Une ville dans le Gharb al-Andalus almohade

2 Le Gharb al-Andalus almohade se limite à la ville d’Alcácer do Sal et aux deux
territoires de Beja-Mértola et Faro-Silves. Dans ces deux territoires, nous pouvons
constater un déplacement du centre du pouvoir qui est, chaque fois plus évident. Les
anciennes capitales (Ossónoba et Pax Iulia) cèdent la place, en termes de notoriété, à
des localités telles que Mértola et Silves. Cette dernière ville a commencé à devenir un
centre régional important à partir du XIe siècle.
3 Dans le cas de Mértola, il y eut apparemment une inversion de l’ordre établi avec la
ville de Beja qui jusqu’alors l’emportait sur Mértola, ville qui a connu un plus grand
essor tout au long de la période almohade, en profitant de l’effacement progressif et de
la décadence de Beja. Comme l’a souligné Pierre Guichard dans une étude récente,
Mértola est toujours mentioné comme hisn et jamais comme madina. Il est d’ailleurs
probable que Mértola a été, comme celui-ci l’a suggéré, une sorte de chef-lieu d’un
immense espace rural. Malheureusement, l’absence d’études sur l’occupation rurale de
cette région à l’époque almohade nous empêche d’avancer des hypothèses sûres à
propos de cette forme d’occupation6.
4 Dans ce cadre, où seules quelques rares références dans les sources écrites pouvaient
servir de base de travail, l’histoire de Mértola a principalement été écrite, depuis vingt
ans, avec l’aide de l’archéologie. C’est ainsi que nous avons pu reconstruire une partie
importante de l’histoire et du quotidien de cette ville, un site presque inexistant dans
les textes des géographes arabes et qui a été mis en valeur par les fouilles commencées
en 1978. Si l’on peut choisir Mértola comme exemple de localité almohade, c’est peut-
être en partie parce que son histoire est mal connue pour la période pré-almohade.
L’importante richesse des matériaux archéologiques (surtout l’étonnante collection de
corda seca et les productions céramiques dont l’origine probable est l’Ifriqiya et le Sharq
al-Andalus) n’a aucun rapport avec les structures archéologiques ou même avec les
sources écrites, toujours très limitées sur ce sujet. En revanche, on connaît assez bien la
topographie de la ville à l’époque almohade grâce aux interventions archéologiques 7.
Elle est marquée par divers vestiges de cette période, en particulier une vaste zone
d’habitations et des traces de l’ancienne mosquée, bâtie un peu après le milieu du XII e
siècle.

Figure 1. Mértola, le site

 23

5 Grâce au site exceptionnel de l’éperon rocheux qui sépare le cours du Guadiana de celui
d’un affluent (fig. 1), la ville ancienne de Mértola était célèbre chez les géographes de
l’Antiquité par l’importance de ses fortifications. À l’époque pré-romaine, Mértola était
déjà un important foyer commercial, car il s’agissait du port intérieur le plus
septentrional sur le cours du grand fleuve. C’est ici qu’arrivaient et s’installaient les
gens et que circulaient les produits provenant des contrées les plus lointaines du
monde méditerranéen antique. C’est également ici que se croisaient le fleuve et les
routes qui amenaient le pain et l’huile d’olive des terrains argileux de Beja et les
minéraux d’Aljustrel et de São Domingos. La combinaison de tous ces facteurs a valu à
Mértola dans le passé une importance historique que Ton peut à peine deviner dans le
petit bourg actuel, oublieux des statuts jadis affichés de ville romaine et pré-romaine,
de capitale d’un royaume musulman et de siège des chevaliers de l’Ordre de Saint
Jacques. Toutefois, les monuments et d’autres témoins de ce passé sont parsemés un
peu partout dans la ville, toujours ceinturée par l’ancienne muraille, longue d’un
kilomètre. La topographie islamique de Mértola commence à être connue. Nous nous
concentrerons sur trois points principaux : le quartier de la alcáçova, la mosquée et la
nécropole, ou maqbara (fig. 2).

Figure 2. Mértola, plan d’ensemble des vestiges

1- La alcâçova. 2- Le quartier almohade.
3-La nécropole.

Le quartier islamique
6 L’un des plus importants vestiges de la Mértola almohade est, certainement, le quartier
bâti pendant le XIIe siècle (dans sa seconde moitié, plus vraisemblablement) et qui est
devenu l’objet principal des travaux archéologiques en cours dans la ville. Ce quartier
islamique s’est développé sur une plateforme délimitée par un ensemble de structures
d’époque byzantine, qui se superposent et qui ont été, en grande partie, réutilisées. Son
réseau de voies publiques s’organisait, dans la zone connue jusqu’à ce moment, selon
un schéma orthogonal défini d’une façon assez grossière mais où les axes
 24

perpendiculaires sont encore parfaitement visibles (fig. 3). Le pavement des rues était
fait selon un seul modèle (toujours en terre battue), qu’il s’agisse d’une rue principale
ou d’un petit darb. Un point est à noter dans le cas de ce quartier : le système si bien
organisé de conduites, de fosses, de rues et d’habitations n’aurait pas existé sans un
pouvoir capable d’imposer de façon rigoureuse ce qu’il voulait. L’implantation des
maisons n’a pas été faite au hasard et ne se conforme pas à l’habitude qui était plutôt de
placer des habitations en profitant les espaces vides. Les faibles variations modulaires
qui existent, çà et là, n’effacent pas l’image d’un modèle commun – présent aussi dans
d’autres sites andalous – correspondant à des maisons appartenant à des personnes de
la même couche sociale. Abandonné après la “Reconquête”, le quartier a été remplacé
par le cimetière chrétien, nécropole qui a, de manière paradoxale, à la fois détruit mais
aussi permis de conserver ce quartier.

Figure 3. Le quartier d’habitation d’époque islamique

7 Le schéma d’organisation des maisons est bien connu et je n’entrerai pas dans le détail.
Toutes les maisons étaient des espaces fermés sur eux mêmes, tournés vers l’intérieur
et avec de rares ouvertures à l’extérieur, de façon à préserver l’intimité des habitants
(fig. 4). Les entrées des maisons étaient presque toujours ornées de fragments de fûts et
de frises romaines, réutilisés comme seuils de portes ou comme jambages. Les patios
intérieurs étaient, à la fois, le cœur de la maison et sa pièce principale. Ils en occupaient
la plus grande surface et ils permettaient l’éclairage et la ventilation. Étant donné les
caractéristiques climatiques de la région, il est probable que le patio jouait un rôle
important dans le quotidien de la population, en particulier comme lieu de travail des
femmes de la maison et comme espace pour la préparation des repas. Cet espace avait,
dans les maisons méditerranéennes, le rôle qui était réservé aux foyers dans les
habitations du Nord. La zone centrale des patios a pu être utilisée, dans certains cas,
comme petit carré de jardin où la menthe, le persil, la coriandre, étaient plantés.
 25

Figure 4. Reconstitution schématique d’une maison de Mértola

8 Les maisons avaient une salle principale, qui était la zone la plus utilisée. Les salons
étaient généralement enduits avec du mortier et peints avec de l’almagre (oxyde de fer).
Ils avaient, au moins sur une extrémité, une petite alcôve, toujours surélevée par
rapport au pavement. C’était dans ces salons que l'on vivait, que les repas étaient pris
et que les travaux de tissage étaient réalisés, vue la quantité de tones de roca, cossoiros et
aiguilles qui ont été trouvées. La zone réservée au stockage et à la conservation de la
nourriture était un espace d’une grande importance dans les maisons méridionales.
Cette zone était toujours en liaison directe avec le patio et permettait probablement de
garder les récipients destinés à la conservation. Sans moyens de garder les aliments
frais, les populations ont développé des méthodes sophistiquées – les salaisons, le
fumage, la préparation de conserves dans le vinaigre ou dans le miel, les séchages, ainsi
que les différentes façons d’enterrer les fruits secs – qui prolongeaient la période de
conservation des denrées pendant plusieurs mois après leur préparation 8. Les
procédures à suivre pour conserver un grand nombre de produits, mis en jarres ou
accrochés aux murs ou à des solives du plafond, sont assez fréquentes dans les Traités
d’agriculture de l’époque 9. La protection des aliments était aussi faite par des
fumigations ou par le recours à la magie.
9 Dans la plupart de ces maisons, la cuisine était un espace indépendant dont l'utilisation
était exclusive. Cette tradition a perduré jusqu’à la Reconquête, sauf dans les maisons
plus riches, où la cuisine est toujours restée un espace spécifique, relativement petit, où
l’on trouve parfois une nette séparation entre les espaces de stockage et la zone du
foyer. La zone intérieure des cuisines était réservée aux foyers, normalement posés sur
le sol ou creusés et délimités par des alignements de pierre bien organisés. Ces
structures de combustion sont un dispositif assez archaïque, rencontré sur plusieurs
sites ruraux andalous et encore attesté à l’époque contemporaine, dans la “Serra
Algarvia” et, au début du siècle dernier, chez les tribus berbères du Maroc. La présence
de ces éléments sur des sites urbains (Charles Redman a signalé une structure identique
 26

à Qsar es-Seghir, dans le Nord du Maroc) peut indiquer la présence d’une population
d’origine rurale encore attachée à ses coutumes ancestrales10. Je signalerai aussi une
certaine préoccupation de propreté urbaine, qui commençait dès l’intérieur de la
maison : chacune disposait d’une latrine, reliée à un réseau d’égouts ou, plus
fréquemment, à une fosse ouverte dans la rue, à côté de la maison. Le sens nord-sud
donné aux trous allongés pratiqués dans le sol des latrines respecte apparemment le
hadith bien connu qui défendait l’usage de cet espace en regardant la qibla 11.
10 Les techniques constructives utilisées sont identiques dans toutes les maisons. Les
parois extérieures ont une base en maçonnerie sur laquelle sont érigés des murs en pisé
(taipa) d’un demi-mètre d’épaisseur. Des cloisons étroites en adobe séparent parfois les
espaces intérieurs. L’époque de la “Reconquête” et le nouveau système d’organisation
sociale associé semblent avoir mis un terme à ce modèle de maison. Dans le Sud du
Portugal, certains palais du XVe et du XVIe siècles se sont nettement inspirés des
modèles palatins andalous. Mais, d’une façon générale le modèle de la maison
méditerranéenne a été remplacé par un nouveau modèle, reflétant une structure
familiale de type nucléaire.

La mosquée
11 À côté du quartier islamique se situait la mosquée, qui est à présent l’église de la ville.
Bien qu’il existe des vestiges d’une occupation d’époque romaine, ce sont les éléments
almohades de la construction qui sont les plus importants. On peut avoir une idée de
l’aspect de la mosquée du XIIe siècle à partir d’un dessin fait 350 ans plus tard, avant la
reconstruction qui l’a ensuite transformée radicalement. Nous devons une part
importante de notre connaissance du monument aux études de Lepolodo Torres
Balbás12 et, surtout, de Christian Ewert, qui ont établi les origines du monument et les
parallèles existant dans l’Andalus. Car il est évident que Mértola a eu Tinmal comme
modèle ; cela répond à la logique d’une diffusion de l’art almohade à partir du moment
où cette dynastie s’est affirmée comme détentrice du pouvoir. La plan et l’organisation
internes de la mosquée de Mértola suivent les canons de la mosquée marocaine, à une
échelle beaucoup plus modeste. La construction est postérieure à 1153-1154, date de
l’édification de Tinmal. La reconstitution du plan de la mosquée de Mértola a été
achevée très récemment, après la publication d’un important ensemble de textes de
l’Ordre de Saint Jacques, réalisée par Joaquim Boiça. Contrairement à ce que l’on a cru
pendant longtemps, le plan de l’église actuelle ne suit pas la distribution spatiale de la
mosquée. Le texte de la visite de 1515 ne laisse aucun doute : « l’église a cinq nefs
reposant sur des arcs et des colonnes en pierre et chaque nef a six arcs 13. » Cette
description a été confirmée par d’autres textes de la décennie suivante.
12 Un petit ensemble de vingt colonnes donnait à l’intérieur un aspect assez différent de
celui que nous voyons actuellement, avec seulement douze colonnes (fig. 5). Chaque nef
était couverte par un toit à deux versants, bien visible sur le dessin du XVI e siècle.
L’existence de deux nefs de plus grandes dimensions (la transversale et la centrale)
créait une zone nettement marquée à l’intérieur de l’édifice, bien identifiable par son
plan “en T”. Cette conception de l’espace se retrouve aussi à Kairouan, Alger, Cordoue,
Tinmal et Marrakech, ce qui place le monument de Mértola dans le contexte de l’art
islamique occidental. Les modifications du plan de l’édifice ainsi que de sa structure
sont le résultat de son état de ruine. La reconstruction, faite dans les années 30 du XVI e
 27

siècle, a remplacé l’ancienne toiture, dont la charpente était en bois, par un système de
voûtes qui a changé l’aspect intérieur de cette mosquée-église et qui a, en même temps,
obligé à remonter les murs de huit empans (environ 1,60 m). Cela est confirmé par un
texte de 1535 et encore vérifiable sur place. La construction des voûtes a obligé à un
renforcement général des murs : les anciens contreforts almohades ont presque
disparu, enveloppés par d’autres plus puissants, capables de soutenir les lourdes voûtes
manuélines.

Figure 5. Mértola, la mosquée

13 Le minaret était encore parfaitement visible au moment où Duarte Darmas a réalisé son
dessin. C’était une tour extérieure à l’édifice, dont la structure et l’organisation
internes nous sont inconnues. Le minaret était au centre de la nef centrale, comme par
exemple dans la mosquée Hassan. Même si aucun vestige n’en a été retrouvé jusqu’à ce
jour, la justification de l’emplacement s’appuie sur le dessin de Duarte Darmas et sur les
vestiges d’une chapelle qui, par ses dimensions, ses proportions et sa logique
d’insertion dans l’église, semble avoir repris la base du minaret (cette chapelle a
disparu pendant la restauration des années 50). Le mihrab, bien conservé jusqu’à
aujourd’hui, est un travail en stuc avec des motifs caractéristiques de l’époque
almohade. Les portes ont aussi été mises en valeur par la restauration des années 50.

La nécropole
14 Pour terminer, ajoutons une brève référence à la maqbara de Mértola, qui était située
entre les murs de la ville et la zone, abandonnée entre temps, de la basilique et du
cimetière de l’Antiquité tardive. Cette nécropole occupait la pente à côté de la route de
Béja et la plateforme rocheuse du Rossio do Carmo, soit une surface
d’approximativement deux hectares. Les résultats de notre recherche ont été limités
 28

car la plupart des sépultures, en particulier celles d’époque islamique, de chronologie

plus récente, étaient très proches de la surface actuelle. La pression exercée par des
véhicules de grande dimension (des camions, par exemple) et les travaux antérieurs
aux années 70 ont réduit de façon considérable la possibilité d’une étude
anthropologique à grande échelle. C’est pourquoi l’information obtenue à partir de la
fouille de cette nécropole est relativement réduite. Il est peu probable que la zone du
Rossio do Carmo ait été abandonnée entre l’Antiquité tardive et la période islamique.
Malgré la présence d’une couche d’abandon de l’église (abondants vestiges de tuiles sur
les pavements), il est probable que, dès le début de la période islamique, cet espace ait
servi comme nécropole musulmane.
15 Les fouilles de la basilique nous ont permis d’identifier un ensemble considérable
d’inscriptions funéraires du Haut Moyen Âge, la situation étant complètement
différente pour la maqbara. Nous disposons seulement de six pierres tombales de
l’époque islamique, ainsi que de la référence d’une autre, aujourd’hui en endroit
inconnu. Aucune de ces pièces n’a été trouvée pendant nos fouilles. Cette situation est
identique à celle que d’autres archéologues constatent dans les nécropoles de l’Andalus
et qui nous montrent une double situation. D’une part, la découverte des stèles, faite
par hasard, permet de localiser des nécropoles ; d’autre part, il est très fréquent que
l’on trouve pendant les fouilles des sépultures correspondant de manière certaine au
rite funéraire islamique et auxquelles ne sont jamais associées des inscriptions. Dans le
cas de Mértola, on peut avancer deux hypothèses.
16 • D’abord, la destruction globale de la maqbara (pour les raisons que j’ai mentionnées
auparavant : travaux publics et proximité de la nécropole par rapport à la surface) a pu
rendre impossible la récupération d’épigraphies, qui ont peut-être disparu à cette
occasion.
17 • Plus importante peut-être – et plus logique – l’existence de différents secteurs dans la
maqbara, qui auraient reflété de façon claire la différenciation sociale entre les
habitants de Mértola, paraît probable. Les sépultures extrêmement pauvres du Rossio
do Carmo n’appartenaient pas aux personnes les plus importantes ; des structures plus
complexes, peut être une sorte de rawda, étaient destinées à ces derniers. Des rawdas de
taille assez modeste ont été trouvés au Gibralfaro14 (Málaga), qui témoignent d’une
forme de tradition funéraire qui ne serait pas exclusive des grands palais des califes.
Toujours dans le domaine des hypothèses, on peut donc considérer que la pauvreté de
cette zone (la plus éloignée des murailles de la ville) correspondrait à une population
disposant de faibles ressources.

NOTES
1. D. LOPES, Os árabes nas obras de Alexandre Herculano, sép. de Boletim da Segunda Classe da Academia
das Sciencias de Lisboa, vols. III et IV, Lisbonne, 1911 (Imprensa National).
2. A.B. COELHO (org. et introd.), Portugal na Espanha Árabe , Lisbonne, 1972-1975 (Imprensa
National), 4 vols.
 29

3. A.R. NYKL, « Algunas inscripciones árabes de Portugal », Al-Andalus, V, 1940, p. 399-411 ; ID.,
« Inscriçôes arabes existentes no Museu Arqueológico do Carmo », Trabalhos da Associação dos
Arqueólogos Portugueses, 7e série, V, 1941, p. 11-12 ; ID., « As inscriçôes arabes no Museu Etnológico
do Dr. José Leite de Vasconcelos », Ethnos, II, 1942, p. 2331 ; ID., « Arabic inscriptions in Portugal »,
Ars Islamica, XI, 1946, p. 167-187.
4. Chr. EWERT, « La mezquita de Mértola (Portugal) », Cuadernos de la Alhambra, 9, 1973.
5. Chr. PICARD, L’océan Atlantique musulman. De la conquête arabe à l’époque almohade, Paris, 1997
(Maisonneuve et Larose/Éditions Unesco) ; St. BOISSELLIER, Naissance d’une identité portugaise. La vie
rurale entre Tage et Guadiana de l’Islam à la Reconquête (X e-XVe siècles), Lisbonne (Imprensa Nacional-
Casa da Moeda), 1998.
6. P. GUICHARD, « La société d’al-Andalus à l’époque de la Reconquête », Arqueologia medieval, 7,
Porto (Ediçōes Afrontamento), 2001, p. 15-22.
7. Le Centre Archéologique de Mértola a réalisé des fouilles de façon continue depuis 1979. Ces
travaux ont été en partie publiés ; voir S. MACÍAS, Mértola islâmica. Estudo histómoarqueológico do
baino da alcàçova (séculos XII-XIII), Mértola (Campo Arqueológico de Mértola), 1996.
8. Ma J. A. SANTOS, « O mais antigo livro de cozinha português. Eeceitas e sabores », Revista
Portuguesa de História (Coimbra), XXVII, 1992, p. 63-101 (p. 87-88).
9. Abu 1-Jayr, Tratado de agricultura (trad. introd. et notes par Julia Carabaza), Madrid (Instituto
de Cooperacion con el Mundo Árabe), 1991 ; Ibn al-Awwam, Libro de apicultura (trad. par Josef
Antonio Banqueri), 2 vols. Madrid (Imprenta Real), 1802 ; Ibn Luyun, Tratado de apicultura (trad. et
notes par Joaquina Eguaras Ibañez), Grenade (Patronato de la Alhambra y Generalife), 1988.
10. Ch. REDMAN, Qsar es-Seghir. An archaeological view of medieval life, Orlando, Academic Press Inc.
1986, p. 87 et fig. 3.31.
11. EL-BOKHARI, Les traditions islamiques (trad. et index par O. Houdas et W. Marçais), Paris (Librairie
d’Amérique et d’Orient), 1984, I, p. 69.
12. L. TORRES BALBÁS, « El mihrab almohade de Mértola », Al-Andalus, XX, 1955, p. 188-195 ; Chr.
EWERT, « La mezquita... ».
13. Joaquim (Barros, Maria de Fátima et Gabriel, Celeste) BOIÇA, As comendas de Mértola e Alcaria
Ruiva. As visitações e os tombes da Ordem de Santiago (1482-1607), Mértola (Campo Arqueológico de
Mértola), 1996, p. 68.
14. I. FERNÁNDEZ GUIRADO, 1995, « La necropolis musulmana de Yabal Faruh (Málaga). Nuevas
aportaciones »,Ma P. Torres Palomo & M. Acién Almansa (éds.), Estudios sobre cementerios islámicos
andalusíes, Malaga (Universidad de Málaga), p. 37-68 (p. 46-48).
 30

Ville et industrie dans l’Empire

almohade : les fouilles de Saltés
(Huelva)
André Bazzana

1 La ville almohade apparaît de plus en plus originale dans les recherches récentes (en
particulier archéologiques). Originale par sa structuration, donc par l’organisation de
l’espace que cela suppose, par son urbanisme et par la présence d’éléments de qualité
de vie qui l’accompagnent (accès à l’eau, évacuations, axes de circulation), enfin par les
caractères désormais modélisables que nous offre la maison urbaine et ses
aménagements. À l’exemple de Mértola1 je voudrais en ajouter deux autres, davantage
marqués par des caractères économiques qui en font de véritables villes – madîna – et
des centres urbains de plusieurs milliers d’habitants : il s’agit de Siyâsa, à Murcie, et de
Saltés, à Huelva. Siyâsa, fouillée par Julio Navarro et le Centre Ibn Arabí de Murcie, est
un hisn, un gros bourg castral de fondation remontant sans doute au XI e siècle, dans le
cadre d’un vaste territoire organisé sur la moyenne vallée du Rio Segura (fig. 1),
contrôlée jusque-là par le château de Riqût (Ricote) attesté déjà dans la documentation
arabe au IXe siècle. Bien que situé sur les côtes atlantiques, l’exemple de la ville
médiévale de Saltés, dans al-Andalus, ne nous éloigne pas du domaine méditerranéen.
Saltés est une ville originale, apparemment isolée dans le contexte difficile des marais
des Rios Tinto et Odiel (fig. 1 et 2) mais, en réalité – et particulièrement pour l’époque
almohade qui nous intéresse ici –, bien intégrée dans les circuits maritimo-terrestres de
l’armée ou de la métallurgie.

Une ville originale d’al-Andalus

2 Par bien des aspects, Saltés apparaît dans la géographie médiévale d’al-Andalus comme
une ville originale. Il est clair, d’abord, qu’il s’agit bien d’une ville : son extension
exacte reste inconnue, mais les prospections du secteur nord-ouest de l’île montrent la
présence d’un noyau principal d’habitat, densément peuplé et délimité par le bord des
marais, les rives des fleuves et sans doute, si l’on en croit les résultats des prospections
 31

géophysiques2, un fossé. Pour les auteurs arabes, le caractère urbain du site ne fait pas
de doute et tous le qualifient de madîna. Ainsi al-Idrîsî dit clairement : « Quant à la ville
de Shaltîsh, elle n’est pas entourée de murailles3. », « De la ville de Shaltîsh à la
presqu’île de Cadix, on compte cent milles4. » Pour sa part, al-Himyarî souligne
l’absence de murs défensifs, mais insiste sur la densité de l’habitat (ville et faubourgs),
sur la présence d’un port et d’une activité métallurgique qui font vivre la ville 5.

Figure 1. Carte de situation des sites mentionnés

Figure 2. Saltés (Huelva), vue aérienne du site

3 L’histoire rappelle l’existence d’une ville dès le haut Moyen Âge, ville dont on sait peu
de choses mais qui était assez importante pour avoir intéressé, par deux fois, les
Normands : al-’Udhrî mentionne qu’en 844 (219 de l’Hégire) ils « descendent le fleuve
Wabrû jusqu’à Pile de Saltés » et al-Idrîsî précise que « les Madjous se sont emparés à
plusieurs reprises de cette île ; et les habitants, chaque fois qu’ils entendaient dire que
les Madjous revenaient, s’empressaient de prendre la fuite et de quitter l’île 6 ». Un peu
 32

plus tard, on connaît l’existence, à Saltés, de grandes familles, dont certaines, bien que
chrétiennes, paraissent étroitement liées au pouvoir cordouan : c’est ce qui ressort de
l’aventure de ce curieux personnage de Dunala, mort en 955 ou 956 dans les prisons
égyptiennes7, dont on a voulu faire un martyr de la foi chrétienne mais qui se révèle
être plutôt un envoyé du calife auprès de Rome et de Byzance (où il rencontre
Constantin VII) : est-il le messager d’une nouvelle politique contre les autorités
fatimides ? Puis, au XIe siècle, Saltés devient la capitale d’un des muluk al-tawaif, ces
chefs de royaumes trop hâtivement qualifiés de “petits”, “éphémères”, “impuissants”,
et dont tout prouve aujourd’hui qu’ils ne correspondent pas à une inévitable phase de
déclin suivant l’éclatement de l’État centralisé omeyyade, mais à une période d’essor et
de richesse malgré – ou, peut-être, à cause de – la disparition d’un pouvoir central et
éloigné8. C’est dans la première moitié du XIe siècle qu’émerge le petit royaume de
Saltés, que dirige la famille des Banû Bakrî et qui s’étend jusqu’aux confins sévillans en
englobant la ville voisine de Niebla. Quand, sinon en cette période, serait née la
puissance affirmée de la ville du XIIe siècle, qu’attestent les fouilles réalisées depuis
19889 ? Cette puissance se maintient jusqu’à la conquête chrétienne du milieu du XIII e
siècle, mais sans doute déjà affaiblie par le choc de la prise punitive par les Portugais,
en 1179.
4 La ville apparaît favorisée par la présence des deux fleuves et du littoral atlantique,
mais pénalisée par trois facteurs concomitants : c’est une île, qui est au milieu des
marais et à l’écart des communications (fig. 3). La morphologie des estuaires indique
qu’ils se sont établis dans des dépressions profondes qui suivent les systèmes de failles
et qu’ils ont été colmatés par les alluvions et les apports éoliens ; l'île proprement dite
montre l’existence d’une série de bancs sableux plus ou moins consolidés, séparés par
les marais qui en rendent l’accès difficile ; si la Ría de Punta Umbría peut être assez
aisément franchie10, en revanche, les marais et les bras, larges et difficilement
traversables, de l’estuaire des Ríos Tinto et Odiel font que Saltés se trouve, en
définitive, loin de Huelva. Dans l’Antiquité, une présence protohistorique puis romaine
est attestée à Saltés11, mais on ne peut accorder grand poids à la ressemblance
phonétique Saltés – saltus, qui soulignerait la présence romaine ; de facto le site est à
l’écart des principaux courants de circulation et les axes terrestres des voies et des
chemins antiques passent beaucoup plus au nord, laissant de côté les zones
marécageuses. Quant aux relations maritimes, elles sont en théorie facilitées par
l’influence des marées, l’ouverture vers le Golfe de Cadix et les deux rives du détroit de
Gibraltar, donc vers la Méditerranée. Cependant, parmi ces atouts, peu sont décisifs et
expliqueraient, à eux seuls, l’implantation de la ville médiévale. S’agissant de la
défense, la présence des marais pourrait être un élément important et, de ce fait,
expliquerait que les géographes arabes insistent – et ils en sont très fortement étonnés
– pour dire que la ville ne dispose pas de murailles 12 ; car une madîna véritable se définit
d’abord, et se délimite sur le terrain par une barrière juridique autant que militaire :
par son rempart. La protection des marais est dissuasive sans doute, mais en fin de
compte illusoire, car on sait que la ville fut prise deux fois par les Normands, une fois
par les Portugais puis, sans combat (qu’attesteraient les textes ou l’archéologie), par les
conquérants chrétiens en 1250 ou 1251.
 33

Figure 3. Dans les marécages des embouchures du Tinto et de Odiel, la ville médiévale est située au nord (El
Almendral) de l’île de Saltés

5 Le site de Saltés permet à la ville d’être un port actif, dont l’importance se trouve
sensiblement accrue en époque almohade avec la construction d’un arsenal (fig. 4). La
localisation du port fait problème ; on peut cependant en rechercher les traces, soit
vers la citadelle défendant la ville, soit au nord-est du site, où les traces de produits
importés (matériaux de construction, minerais divers) sont nombreuses.

Figure 4. Au nord-ouest du site, vestiges du “château” et, à sa gauche, emplacement supposé des chantiers
navals de Saltés
 34

6 Ce port de Saltés « est pourvu d’un chantier où l’on construit des navires 13 » ; certes,
cette information provient d’une chronique postérieure à l’époque de pleine activité de
la ville, mais qui recueille des informations bien plus anciennes 14. De cet arsenal, il ne
reste rien ; une recherche a cependant été engagée, en vue de tenter d’en localiser les
vestiges. L’hypothèse d’une localisation au nord-ouest de la citadelle partait de
l’observation, faite au sol et sur photographie aérienne, d’anomalies micro-
topographiques révélant, dans la marisma actuelle, la présence de structures dont on ne
pouvait guère envisager la fouille ; c’est l’expérimentation de nouveaux procédés de
prospection géophysique en milieu humide, mis au point par A. Kermorvant et
l’Université de la Rábida (Huelva), qui fut l’occasion d’un essai de repérage de ce qui
nous semblait alors être le port de Saltés. A l’examen – encore partiel mais complété
par une nouvelle observation au sol – des résultats obtenus, il convient, certes, d’être
prudent, en raison d’une part du caractère expérimental de cette prospection, d’autre
part de l’aspect ténu des informations recueillies ; il semble néanmoins possible de tirer
deux conclusions.
7 Il faut, d’une part, renoncer à retrouver les vestiges d’un port dans le secteur de la
qasaba. L’examen des canaux naturels de drainage du marais, celui aussi des
circulations maritimes possibles au moment des marées, celui enfin de l’origine des
vents dominants (de secteur ouest/nord-ouest ou ouest/sud-ouest), desquels, selon les
auteurs arabes15, le port est protégé, inciteraient plutôt à en rechercher la présence sur
les rives orientales du site, par exemple là où l’accumulation de vestiges métallurgiques
non traités ou en cours de traitement initial suggère un point de débarquement. Il
semble, d’autre part, que les traces repérées, en pleine marisma mais en limite de la
ville, correspondent à l’emplacement des anciens arsenaux almohades. Où trouver des
éléments de comparaison ? Les arsenaux les plus proches sont ceux de Séville, d’Alcácer
do Sal et de Malaga. L’arsenal de Séville fut édifié en 1252 par Alphonse X sur le site et
le modèle des atarazanas musulmanes, mais dans des dimensions très supérieures 16,
encore que Rodrigo Caro puisse dire qu’ils en « conservaient la forme antique ». Au
Portugal tout proche, l’arsenal d’Alcácer do Sal est bien antérieur, puisqu’il fut
construit en époque califale afin, d’une part, de lutter contre les Normands, d’autre
part, de servir de base aux attaques projetées vers la Galice. Les atarazanas de Malaga,
étudiées par L. Torres Balbâs et G. Robles17, présentent six nefs parallèles à arcs et
voûtes de briques. Or, une projection des dimensions et des proportions des arsenaux
de Malaga sur le site de Saltés, précisément là où nous disposons des données de la
prospection géophysique en milieu humide, suggère l’existence d’un grand bâtiment à
nefs parallèles dont la fouille devra, un jour, confirmer l’existence (voir fig. 4).
8 C’est donc une madîna active et dynamique que l’on découvre au milieu des marais de
l’Odiel et, si l’on en croit les géographes arabes, les bases – et les points forts – de la vie
économique de Saltés sont l’agriculture, la mer et le travail du métal.

La ville almohade, un urbanisme assumé

9 À l’examen de la plupart des villes qui, comme Saltés, ont été développées ou
réorganisées, au niveau spatial, pendant l’époque almohade, on est frappé par
l’existence d’indices convergents soulignant une volonté de structuration volontaire et
raisonnée de l’espace. Cet aspect n’est pas très sensible à Siyâsa, en raison de
l’extension limitée des fouilles et, surtout, de la pente, très forte, qui ne facilite pas la
 35

mise en place d’axes rectilignes ; cependant, une étude attentive du plan du quartier
fouillé par les chercheurs de Murcie (fig. 5) montre la présence d’une organisation sub-
orthogonale qui structure l’habitat. À Saltés, ce caractère est, en revanche, bien visible :
une sorte de quadrillage des espaces situés au nord de l’île apparaît, constitué à la fois
de rues et ruelles au tracé rectiligne, et de blocs de quatre à six maisons de plan proche
du carré (fig. 6). Rappelons que c’est cette disposition des vestiges repérés par la
prospection géophysique qui avait fait penser initialement à la présence, sous les sables
de l’Odiel, d’une ville antique, romaine peut-être, avait-on imaginé, et qui pouvait faire
suite à la mythique Tartessos... Assez régulier vers l’ouest, l’alignement des rues affecte
un tracé légèrement courbe dans le secteur est de la ville, dans la mesure où il s’attache
sans doute à suivre la ligne du rivage.
10 Ce qui est seulement suggéré avec les exemples de Siyâsa et de Saltés nous est confirmé
par une ville comme Rabat-Salé. Une recherche, en effet, est en cours, menée par
Mohammed El-Semmar, qui en a présenté les premiers résultats au colloque de Rabat,
en 1997, mais dont l’état encore inachevé n’a pas permis de les publier dans les actes de
cette rencontre18. Ce travail pionnier, qui s’attache à reconstituer le tissu urbain
almohade de Ribat el-Fath, au XIIe siècle, éclaire heureusement nos réflexions sur
l’urbanisme almohade. De quoi s’agit-il ? On connaît la description qu’en donne Ibn
Khallikan : « C’est une immense ville (...) qui, dans son espace, pour sa distribution ainsi
que pour la beauté et la solidité de ses constructions, a la même apparence
qu’Alexandrie. Elle a été bâtie sur le littoral atlantique, à l’estuaire de la rivière de Salé
19
.»

Figure 5. Tracés sub-orthogonaux et distribution des parcelles édifiées, à Siyâsa (Murcie). Fouilles de Julio
Navarro Palazón
 36

Figure 6. L'urbanisme saltésien : rues et ruelles, et blocs de quatre à six maisons d’époque almohade, de plan
proche du carré, dans la partie nord de l’île de Saltés

11 Or, le recours aux plans anciens et à la prospection de terrain montre d’une part une
organisation géométrique de l’agglomération de Rabat, d’autre part une distribution
régulière – donc raisonnée – de l’espace. Que constate-t-on ? D’abord, la présence
d’axes structurants (fig. 7) ; ensuite la disposition des portes aux points stratégiques de
la ville, qui sont :
• la qasba de Mahdiya (dite aujourd’hui des Oudaya) qui, elle-même, respecte un plan
orthogonal (fig. 7, no 1) ;
• le port, situé près de Bâb al-Bâhr, la bien nommée “Porte de la mer” (fig. 7, n o 2) ;
• la mosquée Hassan, restée inachevée (fig. 7, no 3) ;
• le pont vers Salé, construit par ‘Abd al-Moumîn et reconstruit par son fils Yusûf, implanté au
pied d’une rampe naturelle d’accès au fleuve (emplacement incertain).
 37

Figure 7. Schéma d’organisation de Rabat al-Fath, l’almohade, conçu semble-t-il pour englober dans un
même espace urbain la ville voisine (sur l’autre rive du Bou Regreg) de Salé

12 Ces constatations posent un certain nombre de problèmes. Quelle est, d’abord, la réalité
du schéma ainsi établi ? Les travaux sont en cours et on peut espérer disposer bientôt
des premiers éléments de conclusion. Certes, dans l’attente des données d’une enquête
qui concernerait Salé, ces propositions impliquant le recours à une sorte de “schéma
directeur” de l’urbanisme de Rabat doivent, pour l’instant, être accueillies comme des
hypothèses de travail. Mais, pourquoi constate-t-on l’absence de toute trace de muraille
sur le Bou Regreg ? Bien sûr, le dénivelé de la côtière est notable, mais est-il suffisant
pour assurer la sécurité de la ville ? Pourquoi enfin la grande mosquée almohade est-
elle complètement excentrée et se trouve située en limite du schéma ? Le retour aux
sources écrites fournit une réponse. En effet, les sources contemporaines de
l’édification de la ville, qu’il s’agisse de Ibn Sahib al-Sala ou de al-Maraqushî, présentent
toujours la “cité impériale nouvelle”, qu’ils nomment Ribat el-Fath, comme un
ensemble couvrant – mais dépassant largement – deux entités existant déjà
auparavant : Madînat Salé sur la rive droite du Bou Regreg, et Ribat Mehdiya sur la rive
gauche. Ribat el-Fath est une seule agglomération, dont la grande mosquée est
volontairement placée au centre géographique des deux éléments constitutifs.
13 Rien de semblable à Saltés, bien sûr, mais cependant une organisation prenant comme
axe la longue rue centrale qui structure tout l’espace avec, à l’ouest, les bâtiments du
pouvoir – qasaba et chantiers navals –, à l’est, sans doute le port commercial, au nord,
les ateliers du métal.
 38

À Saltés, maisons, cours et jardins

14 Très “orientale” par les modes de vie qu’elle implique, l’habitation andalouse ne saurait
être qualifiée de “maison islamique”, c’est-à-dire de maison dont les caractères
devraient être définis par rapport à l’Islam. En revanche on note la présence, à Saltés
comme ailleurs, d’un type d’habitation familiale qui trouve son origine dans la “maison
orientale” d’Anatolie et de Syrie-Palestine (connue déjà aux VI e et V e millénaires a. C),
qui connaît – par l’Égypte et le Maghreb (surtout berbère) – des relais vers l’Occident où
elle se diffuse entre le VIIIe et le XIII e siècle, en montrant de multiples variantes
régionales. Certes, l’Islam renforce certains aspects de cette maison méditerranéenne
et impose de facto des comportements et des constantes sociales, comme la présence de
cette “cour-jardin”, comme la fermeture vis-à-vis de l’extérieur ou comme cette
conception de la famille élargie – le harem et les cousins... – qui conduisent à la
distribution de pièces à fonctions multiples sur la périphérie de la “cour”. C’est ce que
nous montrent les exemples des maisons 5 N et 1 B.

Le bâti

15 On a vu que la ville musulmane ne procédait pas d’un urbanisme anarchique, ni même

“spontané” ; sans que l’on puisse parler d’un véritable cadastre, des orientations
majeures apparaissent dans le tissu urbain – tout spécialement à partir du XII e siècle –,
accompagnées d’une sorte de découpage en grands blocs de terrain (de plan
quadrangulaire). L’essai de restitution de l’évolution d’un quartier de Sétif par
Élisabeth Fentress montre, dans ce cadre préexistant, un accroissement lent de
l’habitat, donc une densification progressive du bâti20. À Saltés aussi, on décèle
l’existence de grands blocs de terrain, peu à peu occupés par des habitations, et l’on
voit se dessiner un réseau sub-orthogonal de rues et ruelles (voir fig. 6), larges de 1,30 à
1,60 m, qui délimitent des îlots d’habitations ; d’autre part, les fouilles qui ont fait suite
à deux campagnes de prospections géophysiques21 confirment ce que disent les textes
arabes de la densité de l’urbanisme et de l’habitat à l’époque almohade.
16 Ainsi délimitée par la rue et les bâtisses voisines, la maison provient soit d’un
enfermement progressif par ajout de bâtiments selon un plan “en U” ou “en O”, – c’est
la maison de type agglutinant, qui s’agrandit par le « bourgeonnement de constructions
annexes », selon la formule expressive de R. Riché –, soit de la mise en place initiale
d’un schéma planifié, dans lequel l’enclos central précède le bâti ; ce n’est qu’ensuite
qu’on détermine les pièces. Dans les deux cas, la maison se définit comme un double
enclos : celui qui isole des espaces publics ou semi-publics et celui qui marque
l’extension du patio 22. Bien sûr, l’un – au moins – des murs extérieurs de la maison
touche la rue, aussi les premiers conflits de voisinage concernent-ils d’abord celle-ci :
on n’y ouvrira donc pas de portes en vis-à-vis. Celui qui tenterait de le faire, arguant
que « ce mur longe la rue et [lui] appartient tout entier », qu’il en est propriétaire et se
croyant libre d’y « ménager une porte [lui] donnant accès à la rue », n’y sera pas
autorisé. Son adversaire aura beau jeu de déclarer : « L’espace situé entre ta porte et la
mienne est un lieu où je viens m’asseoir, attacher mes bêtes ou déposer mes fardeaux ;
si tu rapproches ta porte [de la mienne] (...), je serais privé de la commodité dont je
jouissais jusqu’alors sur cet espace23. »
 39

no de maison dimensions principales (en m) superficie (en m2)

2F 5,50 x 13,00 72

1B 8,20 x 9,00 76,5

5N 8,50 x 9,65 78

2A 7,00 x 12,00 84

3D 9,25 x 9,35 86,5

3E 8,60 x 10,40 89,4

3K 7,90 x 14,50 114,5

2B 11,00 x 11,00 121

8E 11,20 x 12,50 140

8A 11,00 x 14,50 160

8C 13,00 x 13,50 176

8F 13,00 x 14,00 182

Tableau 1. Dimensions et superficie des maisons islamiques de Saltés, quelques exemples

17 Construite à l’emplacement d’un espace public remontant à l’époque pré-almohade, la

maison 5 N de Saltés nous donne un bon exemple de cette disposition dans laquelle on
voit des pièces spécialisées se distribuer sur la périphérie d’une cour dont l’un des murs
jouxte une ruelle desservant trois maisons (fig. 8). Depuis l’adarve, on pénètre par un
seuil de pierre (fig. 8, no 1) dans une petite entrée (2) – le zaguán de l’architecture
hispano-musulmane, qui peut être beaucoup plus vaste et recevoir une banquette, une
ou plusieurs jarres à eau ainsi que, parfois, le métier à tisser – qui sert de sas entre la
rue (déjà demi privée, ici) et la cour. De ce vestibule, qui surprend par ses dimensions
relativement réduites (1,32 m sur 1,63 m, soit une superficie intérieure de 2,15 m 2), on
descend par deux marches dans le patio rectangulaire (3), qui est pavé de grosses
pierres, au nord, et de lauzes de taille moyenne ou de briques ; cet espace – le plus vaste
de la demeure (19 m2) – n’était pas couvert et, tout au plus, peut-on peut-être restituer
un auvent supporté par deux piliers de bois. Les eaux provenant des toitures et se
déversant dans le patio : le sol, légèrement incliné, conduisait les eaux vers le sud-est,
où un petit bassin de décantation puis le conduit passant sous le mur sud les évacuaient
vers l’adarve. La partie septentrionale de la maison est occupée par un grand salon (4)
que complètent deux alcôves, une à chaque extrémité ; toutes deux sont séparées du
salon par un petit muret interrompu pour permettre l’accès aux couchages. Du côté du
patio, l’implantation centrale de la double porte du salon, installée dans une baie
géminée, ne dent pas compte des dimensions du salon, mais de celles du patio. À l’ouest
de ce dernier, insérée entre le salon et le zaguán, s’organise la cuisine (5), avec un
espace réduit, servant de lieu de réserve et de stockage, et une pièce de travail un peu
plus grande. L’est de la maison était occupé par une autre salle rectangulaire
 40

polyvalente (4) avec une porte, plus au moins centrale, donnant sur le patio et par des
latrines qui s’inscrivent dans l’angle sud-est de la maison (6) et étaient accessibles par
un étroit couloir dallé de petites pierres, qui servait en même temps d’antichambre.

Figue 8. Fouilles de Saltés, plan de la maison 5 N

18 Partout, dans l’état final d’occupation de la ville – almoravide puis almohade –, ces
maisons à plan centré, proche du carré, s’organisent ainsi autour d’un patio sur lequel
s’ouvrent au moins deux grandes pièces rectangulaires à alcôve(s), proches de modèles
orientaux ; apparaît aussi une tendance à la spécialisation des espaces (cuisines,
réserves, latrines) ; pavements de briques, puits d’eau douce et canalisations
d’évacuation des eaux usées complètent les aménagements. Dans les matériaux de
construction, c’est la terre, montée en coffrage sur solins de pierre, qui domine, mais
l’examen du bâti montre d’innombrables reprises en matériaux de remploi dont
certaines correspondent aux lendemains du raid désastreux perpétré en 1179 par les
Portugais.

La cour ou le “cœur de la maison”

19 Comme sa désignation en langue arabe l’indique bien, le wast al-dâr est situé au cœur de
la maison et constitue un espace de vie et de circulation important puisqu’on ne peut
pénétrer dans les pièces alentour (voir fig. 8) qu’à partir du patio, qui leur procure aussi
lumière et aération ; bien que la hauteur des murs conservés, à Saltés, ne dépasse pas
un mètre, aucun indice ne permet d’envisager l’existence d’autres ouvertures sur
l’extérieur ou sur le patio, ce qui correspond à la logique de ce type d’habitation,
fermée sur l’extérieur. Central ou latéral, c’est un espace commun, d’usage collectif,
bien isolé du monde extérieur : « les pièces sont disposées autour de [ce wast al-dâr] et
débouchent toutes sur lui. Cour ouverte sur le ciel, parfois agrémentée d’un jet d’eau,
 41

d’arbres et de fleurs, et où tout semble inviter à la réunion familiale, donc à un dialogue

détendu entre les occupants... » ; et le sociologue de conclure que, pour le monde
arabo-berbère, « une maison sans cour n’en est pas une24 ». C’est, en quelque sorte,
l’espace commun où les femmes de la famille circulent librement et se sentent
réellement chez elles : c’est le haram, terme trop connoté – comme, d’ailleurs, beaucoup
de ceux que nous utilisons à propos du monde islamique – par les glissements de sens
qu’entraînent les déviances de l’époque turque. À l’époque almohade, les patios des
maisons de Saltés comportent un jardin central entouré d’un dispositif de circulation
(c’est le classique patio con andenes de la maison 1 A), ou un bassin maçonné (maisons 3
D, 4 H) ; certains – ainsi celui de la maison 5 N – sont entièrement dallés et, dans ce cas,
les matériaux utilisés à cet effet marquent diverses époques de construction ou servent
à distinguer les espaces en fonction des activités différenciées qui s’y déroulent :
briques pour les parties liées à l’eau et disposées autour des structures hydrauliques
(puits, bassin et canal), lauzes recouvertes d’un lait de chaux pour les circulations dans
les espaces réservés à cet effet ; parfois la présence de graines et de cendres signale
l’emplacement des préparations culinaires. Espace de distribution, le wast al-dâr est
aussi le lieu de multiples activités, surtout pour les femmes de la maisonnée et à
certaines heures de la journée : par exemple, autour du puits25. À d’autres moments, cet
espace est utilisé pour les réunions familiales, les loisirs... La maison semble ainsi figée
dans sa structure centripète ; il ne faudrait cependant pas tomber dans les schémas
réducteurs : la conception globale d’un espace rassemblé autour du wast al-dâr
n’empêche pas les transformations liées à l’évolution démographique de la famille, ni
les extensions ultérieures, ni les conflits de voisinage : des pièces abandonnées sont
intégrées à un espace voisin, plus dynamique – c’est ce que montre le tracé irrégulier
des murs internes de la maison 1 B (fig. 9) –, ou sont livrées à la ruine, ou se voient
transformées en dépotoir. Le dynamisme de l’habitat s’opère aux dépens des espaces
fragilisés, publics ou privés.
 42

Figure 9. Fouilles de Saltés, plan de la maison 1 B

L’eau et le jardin

20 Espace de vie, le wast al-dâr est aussi un jardin ; c’est une cour, certes, mais comprenant
un espace planté ou, pour le moins, « agrémentée d’un jet d’eau, d’arbres et de
fleurs »... : l’eau et le jardin font partie intégrante de l’espace domestique. Le stéréotype
est bien connu qui souligne, dès le XVIe siècle, la présence du patio, du puits
domestique, d’un pavement soigné, de plantes diverses qui « forment, au printemps,
avec leurs mille sortes d’herbes odorantes et de fleurs, un jardin fleuri 26 ». C’était, déjà,
ce qui faisait l’admiration des conquérants chrétiens entrant dans Séville au XIII e
siècle ; de même, pour le géographe arabe al-Himyarî, l’arbre et l’eau sont
indissociables du paysage urbain : pour lui, la ville de Saltés, qui dispose des plus beaux
pins qui existent, possède, dans ses vastes faubourgs, « des puits d’eau douce, desquels
on peut extraire de l’eau sans descendre beaucoup, et aussi de beaux jardins ». Dans cet
habitat médiéval, l’eau est maîtrisée par des puits domestiques ou des machines
hydrauliques (signalées par la présence de fragments céramiques de godets de noria)
rendent possibles, même en ville, des irrigations de jardinage intensif. Si le wast al-dâr
est un jardin, c’est que ses dimensions le permettent :

maison superficie du patio pourcentage de la superficie des salons pourcentage de la

(no) (en m2) surface totale (en m2) surface totale

1B 14,8 19,3 % 7,5 + 13,4 = 20,9 27,3 %

5N 18,5 24,2 % 19 + 7,2 = 26,2 33,5 %

 43

3F 19,6 18,3 % 11,4 = 11,5 = 22,5 21,4 %

1A 37,82 26,5 % 10,7 + 16,4 = 27,1 19 %

16,7 + 18,8 + 21,9 =

3L 55,25 28,9 % 30 %
57,4

Tableau 2. Patio et “salons” à Saltés : superficies comparées de quelques maisons montrant que la “cour”
occupe un espace de peu inférieur à celui de l’ensemble des “salons"

21 La cour-jardin peut consister en un simple espace non bâti, rempli de terre et servant
de jardin intérieur : c’est ce qu’indiquent les vastes proportions du patio de la maison 3
L, qui atteint une superficie de 55,25 m2 ; plus raisonnables, celles de la maison 1 A
devaient, à l’origine, atteindre 17 m2 puis quelque 21 m 2 ; mais, avec la construction de
circulations latérales en gros blocs romains (utilisés en remploi), le jardin se trouve
réduit à une surface de seulement 3,50 m sur 3,35 m, soit un peu moins de 12 m 2. Ceci
correspond à ce que disent les textes arabes qui suggèrent la présence, dans plusieurs
maisons de Saltés, de jardins où poussaient plantes et arbustes, donnant ainsi à toute la
ville un aspect verdoyant (fig. 10) ; c’est ce que l’on constate aussi dans les maisons de
la même époque fouillées en d’autres régions, comme à Sebta, Siyâsa, Mértola 27. Quand,
dans les plus petites maisons, un jardinet central en pleine terre n’est pas possible sur
un sol entièrement carrelé de briques ou de lauzes (c’est le cas du patio de la maison 1
B), les “zones vertes” se réduisent à quelques pots en terre cuite, voire au remploi de
vases brisés – col de cántaro de la maison 5 N, par exemple – dans lesquels on faisait
pousser plantes grimpantes (parra) ou aromatiques et arbustes florifères ou fructifères.

Figure 10. Reconstitution théorique des maisons de Saltés

 44

Les bases économiques de Madînat Shaltîsh

22 Agriculture et élevage ne sont pas absents, mais ne peuvent atteindre à l’extension et à
la qualité de ce que l’on découvre, autour de Siyâsa, dans les méandres du Segura 28. A
Saltés, activités et richesses viennent, pour une part essentielle, de la mer ; on en a
quelques exemples. L’autre ressource saltésienne fondamentale est le minerai.

Les produits de la mer

23 L’océan tout proche (environ 4 km) et accessible par la Ria de Punta Umbria malgré la
difficulté que représentait le franchissement de la “barre”, fournit à la ville une partie
notable de son alimentation en coquillages et poissons. Les “fruits de mer”, bien sûr,
sont exploités et depuis longtemps : les analyses réalisées sur les couches
protohistoriques, qui constituent le soubassement de l’habitat médiéval, montrent une
accumulation de niveaux coquilliers d’origine anthropique – séparés par des couches
quasi stériles de sables marins – datables de la fin du II e millénaire et du début du I er a.
C.29, d’autres dépôts manifestant une poursuite de ce type d’exploitation jusque vers le
IVe siècle a. C., comme le montre la céramique retrouvée 30. Cette activité, ancienne et
intense, se poursuit à l’époque médiévale : de nombreux et épais dépôts apparaissent
en fouille, surtout sous la forme de fosses ou de poches ; les coquilles marines qu’on y
trouve proviennent d’un milieu océanique relativement proche et portent les traces
d’ouvertures faites de main d’homme. L’accumulation de coquilles et de fragments à
proximité de certaines maisons, mais hors des dépotoirs d’origine domestique, rappelle
le double usage que l’on faisait jadis des rejets coquilliers : comme engrais agricole
d’abord, comme fondant dans l’artisanat du métal d’autre part 31.
24 L’exploitation du poisson est aussi, à Saltés, une activité ancienne, comme l’attestent
les bassins de salaisons, dont l’origine est à l’évidence romaine ; ils ne sont pas isolés
dans le contexte de la marisma puisque des travaux récents ont permis la mise au jour,
sur la rive ouest de la Ria de Punta Umbria, d’une importante fabrique de salaison du
poisson. La découverte de poids de filets de pêcheurs confirme l’importance de la
pêche : ces poids de terre cuite (fig. 11) sont difficiles à dater car ils présentent une
morphologie peu susceptible d’évolution, de sorte que certains ont parfois été datés de
l’époque romaine32 ; en fait, si les trouvailles faites en surface lors de prospections
restent d’une datation aléatoire, il n’y a plus de doute à avoir lorsque ces mêmes
artefacts sont trouvés en fouille, ce qui est le cas. La production est destinée à une
consommation locale, mais aussi à l’exportation : les analyses de vertèbres provenant
de sites de l’intérieur d’al-Andalus – ainsi, le site de Calatrava la Vieja 33 – montrent que
les espèces pêchées dans la région océanique de Saltés sont transportées assez loin ;
mais Séville, la capitale toute proche, reçoit, elle aussi, les produits de Saltés, comme
l’indique la courte mention d’al-Maqqarî : « sur ses côtes [il s’agit de Saltés], la pêche
est abondante et le poisson, une fois salé, est envoyé jusqu’à Séville 34. » Les analyses de
déchets et de vertèbres effectuées par Ann Lentacker distinguent une variété de 24
espèces pêchées et montrent que l’on pratiquait, à Saltés, trois sortes de pêche : une
pêche côtière de poissons divers de dimensions moyennes, pêchés toute l’année – c’est
le cas du pagellus , dont les adultes se trouvent en eau profonde et sont donc plus
difficiles à atteindre —, une pêche d’estuaire, saisonnière, pratiquée d’avril à août, enfin
 45

une pêche hauturière, effectuée au filet et destinée à ramener le scomber, “thon bleu”
ou thon de l’Atlantique, thunnus thynnus35.

Figure 11. Poids de terre cuite pour filets de pêcheur retrouvés dans lesfouilles de Suites

Agriculture, élevage et jardinage intensif

25 Quelles sont les possibilités agricoles ? Le sable pourrait être un élément répulsif ; en
fait, alimentées par une eau, peut-être saumâtre mais partout présente, ont pu se
développer de belles forêts de pins et ont pu se mettre en place un élevage notable et
une agriculture dense de jardins. Sur tous ces points, les textes médiévaux sont clairs :
il suffit de se référer une fois de plus à al-Himyarî, qui précise, après avoir signalé la
présence de puits – et, pour lui, il y a là une relation directe –, qu’on trouve à Saltés « de
beaux jardins (...), les plus belles sortes de pins, de gras pâturages toujours verts (...) ;
laitage et légumineuses y sont excellents36 ». Les jardins n’ont pas laissé de traces
archéologiques évidentes ; néanmoins, l’archéologie suggère leur présence, sans doute
à la périphérie de l’agglomération, mais aussi à l’intérieur des grands patios des
maisons mises au jour (voir fig. 10) : dans la plupart des maisons, en effet, une partie
non négligeable du patio central est conservée sans revêtement “en dur” et les
sondages démontrent que des niveaux de terre arable y sont conservés ; dans le cas de
la maison 1 A, la surface “en herbe” est de 14 m2, soit 10 % de la superficie totale de la
bâtisse37 ; la grande maison 3 L possède un patio de 57 m2 dont plus des 2/3 restent en
terre alors que tout le secteur nord-ouest est bordé d’une terrasse de fort béton
bordant le mur d’un “salon” ; dans un autre secteur de fouille, il en est de même de la
maison 2 A. Dans le patio de la maison 1 A, on a pu mettre en évidence la présence, dans
l’angle sud-ouest, d’une adduction d’eau : ce n’est en aucun cas une évacuation, bien au
contraire la pente des deux installations superposées qui ont été retrouvées indique
que l’on cherchait à amener l’eau vers la partie centrale du patio ; l’eau devait provenir
 46

d’un puits – sans doute équipé d’un système élévatoire – situé à l’extérieur de la maison
proprement dite.

Une métallurgie polymétallique

26 Reste le travail du métal, activité spécifique de Saltés et source de sa richesse

principale, particulièrement en époque almohade. Les textes médiévaux associent
clairement Saltés et l’industrie du métal, jusqu’à faire de la présence des métallurgistes
– population étrange et parfois inquiétante – une des caractéristiques originales de la
ville. Il n’y a pas loin du métallurgiste à l’alchimiste... Parlant de la métallurgie
pratiquée à Saltés, les auteurs arabes insistent sur deux points : la spécialisation
professionnelle qu’exige la métallurgie et la nocivité des pollutions que les opérations
de réduction entraînent. La spécialisation est celle de toute la ville, avec sans doute une
distribution spatiale des types d’activités : existent d’une part des ateliers relativement
concentrés – au moins aux XIIe et XIII e siècles – sur un secteur bien délimité entre la
ville et le marais, d’autre part des espaces situés à l’intérieur des maisons d’habitation
où l’on pouvait, pour certains métaux, réaliser un ultime affinage 38. On se souvient qu’à
l’extrême fin du Moyen Âge Jean Léon l’Africain remarque avec un certain étonnement
que, dans les gros villages du Rif, la transformation des métaux ferreux est une activité
familiale, éclatée dans les maisons39. Dans les marais de l’Odiel, le site de Saltés nous
pose, à propos de cette activité métallurgique, trois questions. Comment la cité est-elle
alimentée ? Quels types de production peut-on déceler à travers les études
archéologiques. Quels processus techniques d’élaboration peuvent être mis en évidence
par l’analyse des produits résiduels ?
 47

Figure 12. Les régions d’approvisionnement en produits métalliques

1. Faille du bassin de Guadalquivir. 2. Grande faille nord-sud.
3. Pyrites, gossan (chapeaux de fer). 4. Schistes et ardoises minéralisées.
5. Croûtes ferrugineuses et gossan remanié. 6. Cuirasses ferrugineuses des “cabezas rubias”
(sédiments minéraliers). 7. Limite ancienne des marais à dépôts minéralisés.

27 L’approvisionnement en produits métallurgiques40 (fig. 12) se fait, pour partie, depths

le belt minier de l’arrière-pays, c’est-à-dire la zone des montées magmatiques
hercyniennes ; là, des mines existent, à Tharsis comme à Nerva. Mais, fait plus
surprenant que démontrent les prospections géologiques et minéralurgiques de
Norbert Trauth, les produits miniers viennent, pour une partie non négligeable,
d’autres zones d’approvisionnement, à la fois plus faciles à exploiter et plus proches : il
s’agit des secteurs où affleurent des schistes et des ardoises minéralisées, de ceux où
s’étendent les croûtes ferrugineuses d’un gossan remanié contenant jusqu’à 48 % de fer,
de ceux enfin où se développent les cabezas rubias, ces cuirasses ferrugineuses de la
région littorale. Il s’agit donc, dans la réalité archéologique des X e -XIII e siècles, d’un
approvisionnement requérant des techniques simples d’exploitation et effectué à partir
de sources multiples. Dans tous les cas, ce sont des minerais polymétalliques qui sont
exploités ; il convient donc, après concassage et grillage, de les traiter de manière à
séparer et à isoler les métaux exploitables.

Métaux Teneurs de la scorie Teneur maximale rencontrée Teneur moyenne exploitable

Fer 400,00 kg/t 540,00 kg/t 300,000 kg/t

Or 0,50 kg/t 7,50 kg/t 0,010 kg/t

Argent 1,10 kg/t 6,90 kg/t 0,100 kg/t

 48

Mercure 0,20 kg/t 3,50 kg/t 4,000 kg/t

Cuivre 0,90 kg/t 5,40 kg/t 5,000 kg/t

Étain 0,30 kg/t 5,40 kg/t 1,000 kg/t

Plomb 0,60 kg/t 3,90 kg/t 50,000 kg/t

total 403,60 kg/t

Tableau 3. Teneurs moyennes d’une scorie provenant du site de Saltés, d’après N. Trauth

28 Sur place, la localisation des ateliers de Saltés a été réalisée grâce à une prospection
géophysique développée par Alain Kermorvant sur environ 2000 m2, entre la qasaba
(citadelle) et les marais, au nord et au nord-est des fouilles actuelles (fig. 13) ; il
s’agissait de détecter les traces de métal et, surtout, les éventuelles concentrations
métalliques pouvant signaler l’emplacement des structures de production. Parmi les
résultats obtenus41, trois sont à souligner :
• sur l’ensemble de la zone prospectée, qui couvre aussi les quartiers nord de la ville, un
“bruit” régulier marque la dispersion de fragments métalliques (métaux ou scories) qui
confirme peut-être un éclatement spatial de la production (dans ses phases finales) ;
• en bordure de la marisma, des anomalies magnétiques (très visibles malgré leur relative
faiblesse) apparaissent, qui s’étendent sur une longueur de 130 m environ et une largeur
moyenne de 40 m ;
• ces anomalies ne sont pas distribuées au hasard mais s’organisent au contraire selon une
disposition orthogonale qui suggère l’existence de structures enfouies ; prospection et
sondages confirment la présence d’un “quartier des métaux” dont la localisation est sans
doute à mettre en relation avec l’orientation des vents dominants.
 49

Figure 13. Résultats de la prospection géophysique et indices de localisation des ateliers du métal, au nord
de l’île d’El Almendral

29 Parallèlement, une partie de la production se déroulait à l’intérieur même des maisons,

dans des fours de petite dimension, brisés à chaque opération de réduction. Deux
étapes de la métallurgie saltésienne ont déjà été mises en évidence : le grillage et la
fabrication – selon des procédés que l’on tente désormais d’isoler et de préciser – de
produits intermédiaires.
 50

Figure 14. Plan d’un atelier de grillage, fouillé à une trentaine de mètres au nord-est des derniers vestiges de
la ville médiévale

30 – Un grillage préliminaire des minerais sulfurés est nécessaire ; il était pratiqué dans de
petits ateliers, dont la fouille a montré l’existence (fig. 14) : le long d’un mur de pisé
d’assez mauvaise qualité et formant des compartiments juxtaposés, se distribuent de
nombreuses zones semi-circulaires comportant cendres et charbons de bois ; de petites
 51

pierres marquent parfois la périphérie de ces foyers qui ont un diamètre de 0,40 à
0,70 m environ ; c’est là le premier maillon saltésien de la chaîne de transformation.
31 – Les “scories complexes” que l’on retrouve en abondance dans la fouille ne sont pas
des rejets inutilisables ; elles sont au contraire des produits intermédiaires, témoins de
la succession de phases multiples d’élaboration du métal, à l’aide de procédés répétitifs
de concentration : procédés simples, mobilisant des techniques peu coûteuses en
moyens mais cependant sophistiquées dans la mesure où elles impliquent une
connaissance précise du comportement au feu des pierres-minerais 42. Les résultats
d’une analyse de “scories” – résultats ramenés à la tonne – (voir le tableau, ci-dessus)
montrent la présence de métaux divers, qui offrent tous des valeurs correctes
d’exploitabilité ; ils sont donc isolables à des températures non supérieures à 1100°C.
32 Il est bien clair que la situation géographique de File facilitait à la fois la concentration
de minerais bruts et l’exportation de produits semi-finis : à la lumière des fouilles en
cours et de l’étude minéralurgique qui les accompagne, on peut penser que l’essentiel
de l’activité saltésienne consistait, à partir de minerais débarrassés de leur gangue et
concassés – sans doute sur les lieux même de production –, à obtenir des métaux
quasiment purs ou des alliages simples qui étaient ensuite commercialisés, à l’aide de
ces « grands et lourds bâtiments de transport » dont parle al-Idrîsî 43.

***

33 Résumons l’ensemble de ces informations :

a. L’insularité et l’isolement de Saltés s’affirment dans le paysage et dans la situation que la
ville occupe dans les réseaux d’organisation territoriale. Saltés – sauf à l’époque où, durant
un peu moins de cinquante ans (1008-1051), elle est à la tête d’un royaume qui s’étend aussi
sur la ville, proche, de Huelva – est en dehors des cadres administratifs habituels, en-dehors
du cercle des husûn de Gibraleón, Cartaya et Lepe ; elle paraît dépendante de Huelva et,
surtout, de Niebla dans la mouvance de laquelle on la trouve à plusieurs reprises.
b. Située sur les fleuves Odiel et Tinto, assurant une production importante de poissons salés et
de métaux – ce dont nous rendent compte les textes médiévaux –, destinée à une
exportation principalement orientée vers Séville, Tanger et la Méditerranée, Saltés participe
à l’exploitation de son hinterland continental et de son domaine océanique. En fouille, les
caractères de la céramique retrouvée signalent que l’aire de relations englobe, au nord-
ouest, les terres dépendant de Mértola et de la côte portugaise proche de l’embouchure du
Guadiana : à partir de 1144, Saltés fait partie d’un complexe géopolitique qui va de Niebla (à
l’est), à Silves (à l’ouest) et à Mértola et Beja (au nord).
c. Ces considérations, jointes à l’examen de la carte des approvisionnements et des
distributions, amènent à penser que les caractères principaux du fonctionnement
économique de Saltés placent celle-ci dans les cadres d’une économie d’exploitation des
produits primaires que lui offrent la mer et, surtout, les gisements métallurgiques. Sa
situation, sur les estuaires, au point de rupture de charge qui correspond, ici, à un point de
transformation technique (salaison du poisson ou séparation des métaux), n’est pas sans
rappeler ce qu’en d’autres lieux – et en d’autres époques – on qualifierait d’économie
coloniale.
d. Il se trouve que les basculements de l’histoire – en l’occurrence, le développement des
offensives almohades (fin du XIIe siècle et première moitié du XIIIe siècle) – donnent à Saltés
un nouveau rôle : celui de port annexe de Cadix pour le débarquement des troupes
 52

maghrébines et la diffusion, dans le Sud-Ouest péninsulaire, de la nouvelle idéologie

almohade. L’économie de la ville en est renforcée, mais pour peu de temps...
e. Car, dans les principales fonctions économiques de Saltés, les relations avec le Maghreb et la
Méditerranée étaient essentielles ; la conquête chrétienne de 1250 modifie les données : elle
rompt en effet ce tissu de relations, coupe la ville de ses débouchés traditionnels et entraîne,
en quelques années, son dépeuplement et sa disparition ; elle ne fut jamais réoccupée par les
chrétiens.

34 Initiée sans doute dès le XIe siècle, la véritable prospérité de Saltés – tout comme celle
de Siyâsa mais, dans ce cas sur les bases d’une riche agriculture irriguée, que
complètent les productions minières et l’exploitation du sel – correspond au “temps
d’Averroès”. Base militaire de l’expansion almohade dans al-Andalus, elle est un centre
économique assurant une partie de l’alimentation en produits de la mer dans la
Péninsule, aidée en cela par le port proche de Silvés ou par ceux d’Alméria, Denia... Elle
contribue surtout à l’approvisionnement en métaux (le fer principalement, livré en
lingots ou sous forme d’ancres de marine) de la Méditerranée et du Nord du Maghreb.
Saltés est donc un pôle de la puissance almohade. La ruine de la “ville des marais” suit
de peu la disparition de la dynastie almohade : si Las Navas de Tolosa a été, à terme, une
bataille décisive, ses effets ne se font pas sentir immédiatement, tant la guerre laisse les
deux combattants exsangues (on sait que les chrétiens ne peuvent réellement profiter
de leur victoire par manque d’hommes et par insuffisances logistiques). La vie
économique de Saltés se prolonge donc jusque vers le milieu du XIII e siècle, et elle est
abandonnée sans combat à une date qui reste imprécise : peut-être en 1248 ou 1249, pas
au-delà, en tout cas, de 1252. Dès la fin du XIIIe siècle, la documentation confirme
indirectement la destruction de Saltés, noyée sous ses propres décombres, en décrivant
le paysage de l'île comme celui d’un terroir agricole dont émergent à peine les ruines
de la citadelle : c’est ce qui apparaît dans le document de 1283, par lequel Alphonse X
donne à sa fille Beatriz de Guzman « ...la villa de Niebla con todo su regnado que es
Gibraleón, Huelva, Saltés, Ayamonte... », confirmé en 1280 par le texte de Johan Alonso,
représentant d’Isabel de Cerdá, comtesse de Medinaceli, qui décrit à Saltés un paysage
rural, une terre de blé mêlée de vigne, de pins, d’oliviers et d’amandiers 44.

NOTES
1. Dont l’étude nous a été présentée ci-dessus par Santiago Macías, p. 29-38.
2. A. KERMORVANT & M. PONSICH, « Prospection géophysique à Saltés (Huelva) », Mélanges de la Casa
de Velászquez, XX, 1984, p. 497501.
3. Al-Idrîsî, Description de l’Afrique et de l’Espagne (Nuzhat al-Muåtâq), éd., trad. et notes par R. DOZY &
M.J. DE GOEJE, Leyde, 1866 (réimpression anastatique, Amsterdam, 1968), p. 178179.
4. Ibid.
5. Al-Himyarî, Kitâb al-rawd al-mi’târ, éd. E. LÉVI-PROVENÇAL, Leyde, 1938, p. 135-136 (texte arabe,
p. 110-111).
6. Al-’Udhrî. Tarsî alakhbâr. Fragmentes geográfico-históricos de al-Masâlik ilâ djami’a al-mamâlik, éd.
‘Abd al-’Azîz al-Ahwânî, Madrid, 1965, p. 100 et 175 ; al-Idrîsî, Description..., p. 179.
 53

7. F. FITA, « San Dúnala : prócer y mârtir mozarabe del siglo X », Boletín de la Real Academia de la
Historia, LV, 1909, p. 433-442. Le texte relatant l’épopée de ce personnage provient du codex
parisien Fb, rédigé au XIIe siècle ; voir Acta Sanctorum, Synaxarium Ecclesiae Constantinolopitanae, éd.
H. DELEHAYE, Bruxelles, 1902, p. 318-319.
8. Voir la thèse de F. CLÉMENT, Pouvoir et légitimité dans l'Espagne musulmane à l’époque des taifas (Ve/
XIe siècle), thèse de doctorat, Université de Toulouse-Le Mirail, 1991.
9. Les fouilles de Saltés sont une opération conjointe du Musée provincial de Huelva, du Parque
Natural de las Marismas del Odiel, de l’association belge Archaeologia Medievalis, de la Casa de
Velâzquez (Madrid) et de l’U.M.R. 5648 (Lyon).
10. Et bien qu’on ne puisse accepter l’information venue d’al-Idrîsî, selon laquelle un demijet de
pierre (ce qui représente environ 30 à 40 m) sépare Huelva de l’île de Saltés.
11. Voir A. GARCÍA Y BELLIDO, « Tartessos pudo estar donde ahora la isla de Saltés, en el estuario de
Huelva », Archivo Espanol de Arqueología, XVII, 1944, p. 191-195 ; F. WATTENBERG, « Saltés, la isla de la
Atlântida y Tartessos », Boletín del Seminario de Arte y Arqueología, XXXII, 1966, ρ. 125-209 ; J.M.
LUZON, « Romanización. Notas para una carta arqueológica de yacimientos romanos », Huelva.
Prehistoria y Antigüedad, Madrid, 1974, p. 303-320.
12. Al-Idrîsî, Description..., p. 179 ; alHimyarî, Kitâb..., p. 135.
13. Al-Himyarî, Kitâb..., p. 136 de la traduction.
14. Voir L. TORRES BALBÁS, « Atarazanas hispano-musulmans », Al-Andalus, XI, 1946, p. 175-209
(p. 186).
15. Al-Himyarî, Kitâb..., p. 136 de la traduction.
16. L. TORRES BALBÁS, « Atarazanas... », p. 196.
17. Ibid., p. 193-194 ; G. ROBLES, Màlaga musulmana, Malaga, 1880, p. 531.
18. Voir cependant la communication présentée à ce même colloque de Rabat par M. EL-MGHARI,
« Réflexions sur les matériaux de construction des munuments almohades de Rabat », dans M.
Hammam (éd.), L’architecture de terre en Méditerranée, Rabat, 1999, p. 155-167.
19. Ibn Khaltikan, Wafayât al-Ai’yân, trad. de Slane, modifiée.
20. E. FENTRESS, Fouilles de Sétif, 1977-1984, Bulletin d’archéologie algérienne, supplément n o 5, Alger,
1991 ; ID., « Social relations and domestic space in the Maghreb », dans A. Bazzana & M.-Ch.
Delaigue (éds), Ethno-archéologie méditerranéenne. Finalités, démarches et résultats, Madrid (Casa de
Velázquez), 1995, p. 15-26.
21. A. KERMORVANT & M. PONSICH, « Prospection géophysique à Saltés (Huelva) », Mélanges de la Casa
de Velázquez, XX, 1984, p. 497-501.
22. A. BAZZANA, « Maison-bloc, maison-enclos et maison agglutinante : caractères de l’habitat rural
dans alAndalus (IXe -XIIIe siècles) », dans L. Feller, P. Mane & F. Piponnier (éds), Le village médiéval et
son environnement. Études offertes à Jean-Marie Pese, Paris, 1998, p. 43-66.
23. J.P. VAN STAEVEL, Les usages de la ville. Discours normatif, habitat et construction urbaine dans
l’Occident musulman médiéval (Xe-XIVe siècles), thèse de doctorat (nouveau régime), Université Lyon 2,
2000, 3 vol., I, p. 109-110 [Kitâb alQadâ’, A 13 bis r°].
24. M. BOUGHALI, La représentation de l’espace chez le Marocain illettré, Casablanca, 1974, p. 58.
25. En revanche, on n’a pas trouvé à Saltés d’éléments attestant d’activités de tissage dans cet
espace comme c’est le cas à Mértola (S. MACIAS, Mértola islâmica..., p. 87-91). Celles-ci auraient
plutôt lieu dans les salons voire, comme cela se produit dans la maison 1 B, dans l’entrée. Il est
curieux de noter qu’au milieu du XIXe siècle, dans les régions morisques, le filage de la soie avait
lieu dans les naguelas, sortes de cabanes situées à l’entrée des maisons. Par exemple, dans le livre
d’Apeos de Los Berchules, dans l’Alpujarra, sont mentionnées plusieurs “naguela(s) de hilar seda a
la puerta”, Archivo de la Real Cancillería de Granada, planta 5, estante a-1, pieza 33, 1° 15, 19.
26. A. DE MORGADO, Bistorta de Sevilla, Séville, 1587 (nouvelle édition 1887), p. 144.
 54

27. J.M. HITA RUIZ & F. VILLADA PAREDES, « Unas casas meriníes en el Arrabai de Enmedio de Ceuta »,
Caetaria, n o 1, novembre 1996, p. 67-91 ; J. NAVARRO & P. JIMÉNEZ, NAVARRO PALAZÓN & P. JIMÉNEZ
CASTILLO, 1996, « Estudio sobre once casas andalusíes de Siyasa », Memorias de Arqueologia, 5,
p. 526-595 (maisons 6 et 9) ; S. MACIAS, Mértola islâmica. Estudio histórico-arqueológico do Bairro da
Alcáçova (séculos XII-XIII), Mértola, 1996.
28. A. BAZZANA & J. DE MEULEMEESTER, « Irrigation systems of Islamic origin in the Valle de Ricote
(Murcia, Spain) », Ruralia II, Památky archeologiche, Supplementum 11, Prague, 1998, p. 152-160.
29. Fouilles et prises d’échantillons d’Anton Erwinck, analyses de Mark Strydonck, dans le cadre
de la collaboration franco-belgo-espagnole ; information inédite.
30. A. BAZZANA & J. BEDIA GARCÍA, Las excavaciones de Saltés (Huelva), 1983-1993. Memoria científica,
Madrid-Lyon, 1994, 3 vol., I, p. 84-88.
31. N. TRAUTH, « Les produits métallurgiques du site médiéval de Saltés (Huelva-Andalousie) »,
Archéologie islamique, 6, 1996, p. 77-88 (p. 88).
32. M. PONSICH, Aceite de oliva..., p. 86.
33. E. ROSELLO & A. MORALES, Calatrava la Vieja : Primer informe sobre la fauna de vertebrados
recuperados en el yacimiento almohade, 3e partie : Peces, sous presse.
34. Al-Maqqarî, Annalectes sur l’Histoire des Arabes d’Espagne, éd. R. Dozy, Leyde, 1955-1867, rééd.
Amsterdam Oriental Press, 1967, I.
35. A. LENTACKER, « Archaeozoology. Preliminary analysis of the fish remains from the medieval
Moorish town of Saltés (Huelva, Spain) », dans Las excavaciones de Saltés (Huelva), 1983-1993.
Memoria científica..., I, p. 156-161.
36. Al-Himyari, Kitâb..., p. 136.
37. Celle-ci est de 142 m 2 ; la partie du patio (surface totale de 37,50 m2) traitée en jardin était
initialement plus vaste et couvrait environ 18 m2
38. . La fouille signale, à l’intérieur de plusieurs maisons, la présence de “scories” diverses et,
parfois de traces de foyers à usage artisanal.
39. J.-L. L’AFRICAIN, Description de l’Afrique, trad. A. Épaulard, Paris, 1956, p. 293.
40. N. TRAUTH, « Les produits métallurgiques du site médiéval de Saltés (Huelva Andalousie) »,
Archéologie islamique, 6, 1996, p. 77-88.
41. Voir, en première approche, A. BAZZANA & N. TRAUTH, « L’île de Saltés (Huelva) : la ville
islamique, centre d’une métallurgie de concentration au Moyen Âge », Comptes-rendus de
l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres, 1998, p. 47-74 ; ID., « Mines et métallurgie dans la ville
islamique de Shaltîsh (Huelva, Espagne) », L’innovation technique au Moyen Âge, VI e Congrès
international de la Société française d’archéologie médiévale (Dijon, 1996), Paris, 1998, p. 51-56 ;
N. TRAUTH, « Les procédés métallurgiques », dans Saltés. Una ciudad islámica en la Ría de Huelva, sous
la dir. de A. Bazzana et J. Bedia Garcia, en préparation.
42. Voir A. BAZZANA & N. TRAUTH, « Mines et métallurgie... ».
43. Al-Idrîsî, Description..., p. 179.
44. R. AMADOR DE LOS RÍOS, Huelva, Barcelone, 1983 (1 ère éd. 1933), p. 775-776 ; M a L. PARDO RODRIGUEZ,
Huelva y Gibraleón (1282-1495). Documentas para su historia, Huelva, 1980, p. 143-144.
 55

Tinmal, manifeste artistique du

mouvement almohade
Christian Ewert et Jens-Peter Wisshak

1 Dans l’Occident musulman l’étude de la salle de prières conduit à poser le problème de

l’extension et de la mise en forme progressives des tendances hiérarchisantes qu’on y
observe1. Sur ce point, la mosquée almohade est au sommet du long parcours qui nous a
conduits jusqu’au Mašriq primitif, mais il faut aussi passer par l’analyse de la basilique
antique et paléochrétienne pour comprendre comment la Syrie umayyade élabora
certains traits fondamentaux de cette typologie.

Les tendances essentielles

2 Dans la mosquée umayyade al-Aqṣā (fig. 1) est réalisée la salle de nefs longitudinales à
colonnes qui fit probablement éclater le modèle de la basilique antique par la
multiplication des nefs latérales. C’est la grande mosquée umayyade de Damas (fig. 2)
qui préfigura le conflit entre orientations longitudinale et transversale : une nef
longitudinale, vaste hall unique surélevé comme dans une basilique, vient briser le type
de nefs transversales, prédominant même plus tard dans le Mašriq. Ce type damascène
ne semble parvenir que d’une façon ponctuelle en Occident : nous le reconnaissons au
Maghreb dans les deux oratoires les plus importants de Fès, la mosquée al-Qarawiyyīn
(fig. 3) et la mosquée des Andalous. La nef longitudinale unique, quoique d’une largeur
nettement réduite – influence probable de l’évolution parallèle de la nef axiale dans la
mosquée à nefs longitudinales –, est coupée par des arcades.
 56

Figure 1. Jérusalem, mosquée al-Aqṣā (d’après K.A.C. Creswell)

Figure 2. Damas, mosquée umayyade (d’après K.A.C. Creswell)

 57

Figure 3. Fès, mosquée al-Qarawīyyn (d’après H. Terrasse)

3 Ce n’est probablement qu’à une étape de construction ultérieure, au début de l’époque

des ‘Abbāssides, que deux arcades transversales furent introduites dans la mosquée al-
Aqṣā, à l’avant de la qibla. Ce modèle de salle de prières longitudinale, finalement
basilicale, avec une nef axiale plus large, et enrichie d’un transept à l’avant de la qibla
prototype du plan en T, se retrouve en deux points cardinaux de l’art musulman
occidental, dans lesquels on peut dégager de la façon la plus nuancée l’évolution des
structures hiérarchiques. C’est à Cordoue (fïg. 4) qu’on reproduisit ce processus de
développement progressif que nous avons reconstitué dans la mosquée al-Aqṣā ; la
dynastie émigrée vers l’Occident – fondamentalement conservatrice dans tous les
aspects religieux – le prolongea en le retardant. Ce n’est que dans une troisième phase
de construction, c’est-à-dire en plein Xe siècle, que la solution à transept de Jérusalem
est admise. Ce modèle d’intersection avec des arcades longitudinales menant jusqu’à la
qibla devait paraître archaïsant puisqu’il se présente dès le IX e siècle dans la nouvelle
construction aglabide de la grande mosquée de Kairouan (fig. 5). À Kairouan, les nefs
latérales s’arrêtent au transept à l’avant de la qibla ; cette intersection d’arcades qui
rend la structure plus dense n’est utilisée que pour délimiter le secteur précédant le
miḥrāb. Mais Kairouan conserve une autre caractéristique de la mosquée al-Aqṣā, déjà
dépassée dans la mosquée primitive de Cordoue : la nef axiale étonnamment large. La
question de savoir dans quelle mesure Jérusalem eut une influence comme “modèle
sacré” se pose donc déjà lorsqu’on étudie le schéma brut des deux sanctuaires
principaux de l’Occident musulman.
 58

Figure 4. Cordone, grande mosquée

Figure 5. Kairouan, grande mosquée (d’après Κ.A.C. Creswell)

4 Dans la mosquée al-Aqṣā, après la formation du transept à l’avant de la qibla, les arcades
se croisent. Si ce schéma s’explique à Jérusalem peut-être surtout par une contrainte
constructive, celle de recueillir les poussées de la coupole qui précède le miḥrāb, il
 59

devient une idée de base en Occident. Déjà dans la fondation préalmoravide de la

mosquée Qarawiyyīn à Fès (fig. 6), elle s’infiltre dans le schéma damascène : la nef
médiane qui, coupant plusieurs nefs transversales se trouve compartimentée par les
travées, peut être comprise comme une variante à rotation orthogonale du modèle de
Jérusalem. Dans la Cordoue du plein X e siècle, les maîtres d’œuvre d’al-Ḥakam II ne
considèrent pas cependant cette forme spéciale, progressivement développée, du type
en T de la mosquée al-Aqṣā comme le modèle de référence obligatoire de leur plan, et
ce laps de temps ne doit pas nous étonner en Espagne : au XI e siècle encore, lors de la
construction de l’Aljafería à Saragosse, on reprend le modèle d’un château syrien-
umayyade du désert. Ils continuent en outre à s’en inspirer en élévation, démontrant
ainsi l’unité intime du plan et de l’élévation. Les systèmes monumentaux d’arcs
entrecroisés apparaissent au centre de l’intersection des éléments du plan, c’est-à-dire
de la maqṣūra, et matérialisent l’écho du compartiment qui précède le miḥrāb à l’entrée
de la nef axiale, d’abord comme des entrecroisements plats projetés en élévation,
ensuite dans les coupoles de couronnement comme un réseau spatial de nervures en
étoile.

Figure 6. Fès, mosquée al-Qarawiyyīn, 1ère phase (d’après H. Terrasse)

5 À ce goût typiquement musulman pour les intersections compliquées qui invitent à une
analyse plus profonde, s’oppose déjà très tôt le désir d’affecter aux deux orientations
rivales du plan des domaines clairement délimités, et celui d’introduire l’intersection –
éventuelle – uniquement comme un moyen suprême de mise en valeur. Ce n’est pas un
hasard, semble-t-il, si en Occident ces structures n’ont pas été mises en évidence dans
un Andalus épris du décor, mais au contraire dans l’atmosphère sévère, souvent
presque monacale, de l’Ifrīqiya. La mentalité berbère, qui marqua aussi l’art des
Almohades, influença-t-elle les Aglabides ? Nous percevons cette même tendance en
Orient, à la même époque, à Sāmarrā. Ce qui est commun aux ‘Abbāssides et aux
Almohades est leur volonté de réformes religieuses, de programmes éclairés pouvant
mener à des types d’édifices proches. Les maîtres d’œuvre de la grande mosquée
 60

aglabide de Kairouan et de la mosquée d’Abū Dulaf à Sāmarrā (fig. 7) – les deux

oratoires appartenant au deuxième tiers du IX e siècle – sont unis par un même désir,
celui de faire apparaître le transept comme élément transversal continu à l’avant de la
qibla. À Sāmarrā, aucune nef longitudinale ne pénètre l’imposant transept à deux nefs ;
en revanche, dans la nouvelle construction aglabide de Kairouan, les deux traits
essentiels du schéma almohade sont déjà réalisés : une nef axiale plus large et un
transept se croisent à l’endroit du compartiment, couronné d’une coupole, qui précède
le miḥrāb, et les nefs longitudinales normales s’arrêtent à la nef transversale.
6 Étant donné les tendances évolutives proches en Orient et en Occident, il semble donc
que le Maghreb, tôt déjà, révèle encore davantage les caractéristiques du type
almohade. Mais après une analyse détaillée on débouche sur une interprétation plus
nuancée. La mosquée d’Abū Dulaf de Samarra ne présente pas seulement l’unique
parallèle au transept à plusieurs nefs de la mosquée de Hassan à Rabat (fig. 8), type
particulier, hypertrophique, ce qui cependant, pour être une création monumentale
tardive, ne doit pas être dissocié de l’activité architecturale des Almohades. Elle est
encore le seul oratoire préalmohade dans lequel le déambulatoire en U composé du
transept à l’avant de la qibla et des nefs latérales extrêmes, typique des deux
constructions classiques des Almohades, de Tinmal et de la deuxième Kutubiyya, nous
semble avoir été préfiguré dans une situation directement comparable.

Figure 7. Sāmarrā, mosquée Abu Dulaf (d’apès K.A.C. Creswell)

 61

Figure 8. Rabat, mosquée Ḥassān (d’après Caillé)

7 De même, après l’introduction du pilier en brique dans le Maghreb, le schéma

d’intersection de la zone située à l’avant de la qibla, parvenu à pleine maturité dans la
troisième phase de la mosquée de Cordoue, semble survivre. Sans l’influence du modèle
de la mosquée à colonnes d’al-Ḥakam II nous ne pouvons nous expliquer cette
compartimentation le long de la qibla de la mosquée almoravide à piliers d’Alger (fig. 9),
qui paraît anachronique après la construction de la Sīdī ‘Uqba aġlabide. L’absence de
transept des deux autres salles de prières almoravides importantes conservées, celles
des grandes mosquées de Tlemcen et de Nédroma, accroît l’impression que l’on ne
devrait pas y voir une évolution continue, linéaire et à une seule voie, du type aġlabide
de Kairouan au type almohade classique.
 62

Figure 9. Alger, mosquée almoravide (d’après G. Marçais)

8 En ce qui concerne la réalisation du jeu de coupoles almohade, aucune voie n’apparaît

toute tracée. Nous pensons que le groupe transversal des trois coupoles qui couronne la
zone centrale du transept de l'agrandissement d’al- Ḥakam II à Cordoue en est le signe
précurseur le plus important. L’extension décentralisée de ce groupe de voûtes
caractéristique du type almohade est certes réalisée peu de temps après, mais beaucoup
plus vers l’Est, au Caire au début de l’époque fâṭimide, dans les mosquées al-Azhar (fig.
10) et d’al-Ḥākim. Le groupe de coupoles clairement centripète de Cordoue relève d’une
conception qui vise à monumentaliser la maqṣūra selon une forme déterminée. Du
Caire, en ce début de l’époque des Fāṭimides, jusqu’aux confins du Maghreb en plein
XIIe siècle, il nous manque, malgré une parenté typologique schématique, des repères
chronologiques et topographiques intermédiaires ; les oratoires almoravides conservés
n’ont pas de groupe de coupoles transversal. En revanche, nous saisissons
concrètement l’influence des voûtes de Cordoue dans le Maroc almohade : leur ossature
à nervures est encore le principe de base du plan des deux voûtes à muqarnas
conservées à Tinmal. Dès l’époque almoravide nous pouvons supposer des relations
intenses entre les ateliers du Maroc et ceux de l’Andalus ; il est possible, pensons-nous,
que les maîtres andalous, ou influencés par l’Andalus, se soient inspirés de la
disposition d’ensemble du groupe de coupoles de Cordoue. L’extension du transept sous
forme de déambulatoire en U aurait été justement à Tinmal l’occasion évidente
d’étendre aussi le jeu de coupoles.
 63

Figure 10. Le Caire, mosquée al-Azhar (d’apès K.A.C. Creswell)

9 Presque deux siècles après la construction de la mosquée de Bâb al-Mardūm à Tolède,

cette première “copie” de la mosquée de Cordoue que l’on peut mettre en évidence, le
dernier souverain almohade important, Ya‘qūb al-Manṣūr, ranime de façon beaucoup
plus dramatique le souvenir du grand sanctuaire de l’Andalus, de cette terre
musulmane qu’il s’agissait de libérer de l’oppression chrétienne. Parmi les
caractéristiques de l’immense mosquée jamais achevée de Hassan à Rabat (voir fig. 8),
Henri Terrasse a attiré l’attention sur les supports de la salle de prières. Au lieu des
piliers de brique habituels, qui correspondaient au goût almohade pour une
normalisation rationnelle, comme on devait l’attendre justement sur ce grand chantier,
on tailla laborieusement des colonnes en pierre, procédé qui ne trouve pas
d’explication matérielle. Comme à Kairouan, les supports de la salle de prières servent
aussi à définir la “copie” du modèle. Mais aucun schéma détaillé, dissimulé, incorporé
au plan, ne fut probablement ni prévu ni réalisé à Rabat. Ici, à cette grande époque de la
mosquée à piliers, la forêt des colonnes suffisait comme allusion dans la salle de
prières. Et l’on pouvait réaliser cette caractéristique avec ampleur, parce que l’on
s’alignait maintenant aussi sur les dimensions d’origine de la superficie totale de
Cordoue, y compris dans sa dernière phase de construction réalisée peu avant le
tournant du millénaire, sur des dimensions avec lesquelles aucune autre mosquée de
l’Occident musulman ne pouvait rivaliser, même de façon approximative. De même que
la mosquée al-Aqṣā influença Cordoue, celle de Cordoue influença Rabat comme modèle
développé en plusieurs phases. Ce n’est plus la réduction qui est recherchée comme à
Tolède. Modèle et “copie” sont sur la même échelle, et la “copie” revêt maintenant
aussi le caractère monumental du modèle.
10 La question du “modèle sacré” est donc présente presque comme un fil directeur tout
au long de notre recherche ; nous avons essayé de montrer, pour l’Occident musulman,
 64

les maillons d’un enchaînement dont le premier, la nouvelle construction aġlabide de la

mosquée de Sīdī ‘Uqba à Kairouan, se rattache au premier Islam de l’Orient, et que nous
pouvions suivre jusqu’aux confins du Maghreb, jusqu’à l’étape tardive de cette époque
almohade qui nous occupe particulièrement.

Vers une recherche de l'unité

11 Après avoir examiné les tendances essentielles qui se sont décantées dans le type de
l’oratoire almohade du milieu du XIIe siècle et qui jusqu’à présent n’avaient pas été
perçues avec suffisamment d’acuité, il convient de montrer l’unité “polyphonique”
inhérente à la conception de deux édifices classiques de ce groupe : la mosquée de
Tinmal et la Kutubiyya (fig. 11-12). Destinée à la mémoire d’Ibn Tūmart, fondateur du
mouvement almohade, Tinmal (voir fig. 12) était probablement un chantier extérieur
d’un atelier de la capitale, c’est-àdire de Marrakech, et le point de rencontre d’une élite
de maîtres d’œuvre : la réduction sensible de son volume – neuf nefs longitudinales au
lieu des dix-sept des deux autres monuments du trio classique, c’est-à-dire de la double
Kutubiyya de Marrakech (voir fig. 11) – permettait visiblement un accord
particulièrement habile et soigné des parties de l’édifice, mais surtout l’accord, jusque
dans les détails, des composantes du projet, c’est-à-dire des conceptions typologiques,
géométriques, métrologiques et décoratives. Cela n’est apparu pleinement que dans le
relevé que nous avons entrepris et complété lors d’une campagne de fouilles.

Figure 11. Marrakech, mosquée Kutubiyya

12 La typologie et la métrologie, y compris dans ce qu’elles révèlent à tous les niveaux de

la décoration, voire même par la volonté de nuance visible dans le soin de l’exécution,
renvoient toujours à une structure hiérarchique culminant dans le miḥrāb, qui s’est déjà
élaborée à l’époque préalmohade.
 65

Figure 12. Tinmal, mosquée almohade

Figure 13. Tinmal, mosquée, coupole du miḥrāb, dessin de l’élévation (en haut) etplan (en bas)
 66

Figure 14. Tinmal, mosquée, coupole est, dessin de l’élévation (en haut) et plan (en bas)

13 Il fallait concilier le schéma général carré enveloppant et la double figure de deux

triangles équilatéraux disposés en ciseaux, construite sur le long côté du bloc miḥrāb-
minaret, et dont le rapport des côtés est de 1/5. Liée à la construction du miḥrāb celle-ci
détermine la longueur du mur nord qui quintuple donc la largeur de la face principale
du minaret. Après avoir été convertie aussi en longueur sur toute la qibla, sa hauteur fut
comprimée jusqu’à l’obtention d’une diagonale d’exactement 100 e (“e” est l’unité de la
coudée) dans le quadrilatère ainsi dessiné de l’enceinte. En conséquence de l’équilibre,
dicté par les deux plus longues diagonales de l’édifice, des deux différentes figures
géométriques fondamentales, l’enceinte n’est que très légèrement trapézoïdale, la qibla
est plus large que le mur nord d’environ 1,20 m seulement. La structure de base du
riwāq de la qibla – largeur des nefs latérales normales, de la nef centrale et du grand
déambulatoire en U qui se compose du transept à l’avant de la qibla, des nefs latérales
extrèmes et de leurs prolongements dans les riwâq/s latéraux – est dictée par le
décuplement simple de la coudée dans la diagonale ou dans la diagonale déviée en
orthogonale. Comme figure-type de cette conception, nous entendons le carré des
supports normaux des nefs latérales, délimité par les quatre supports d’arcades qui
déterminent la largeur d’une nef latérale normale et la profondeur d’un arc
longitudinal. Ici, à Tinmal, un carré presque parfait enveloppe quatre piliers
rectangulaires. Entre les centres des supports, on mesure en diagonale exactement 10 e.
La déviation vers la direction orthogonale, reportée sur la direction transversale
imposée par la qibla, est la distance entre les axes des piliers de la nef centrale, c’est-à-
dire sa largeur axiale.
14 Aux structures à nervures et à muqarnas des deux coupoles, très proches l’une de
l’autre, correspondent des schémas géométriques analogues, voire identiques sur des
traits essentiels. Au pied de la coupole, le volume spatial a déjà été corrigé en une
 67

structure régulière en plan, dans laquelle on retrouve l’unité de la coudée (e) sous la
forme d’un multiple entier. Dans le miḥrāb (fig. 13), le diamètre de l’octogone de base
mesure 3 e ; dans la coupole de Test (fig. 14), la diagonale du carré de base est de 10 e.
Le motif central constitutif est commun aux deux voûtes. Une étoile à huit branches est
le résultat de deux carrés égaux qui ont pivoté l’un sur l’autre de 45° ; dans la coupole
du mihrab, leurs côtés reproduisent l’unité de la coudée (e) non multipliée et dans la
coupole orientale, large de plus du double, ils atteignent la dimension de 2 e, mesure
presque proportionelle à cet agrandissement. Dans la coupole est, l’étoile de la petite
coupole zénithale et ses douze satellites forgent de façon très expressive l’image du ciel
étoilé. Mais les figures d’étoiles prédominent aussi dans la coupole du miḥrāb. Dans la
structure à muqarnas des deux coupoles, on devine clairement sept strates successives :
l’eschatologie islamique parle de sept sphères célestes. Dans la grande mosquée de
Cordoue, au sommet de la coupole à l’avant du miḥrāb la sphère céleste est
indéniablement matérialisée par une demi-sphère suspendue. Détermine-t-elle ici, à
Tinmal, la forme de la coupole déjà en tant que figure enveloppante invisible ?
Annonce-t-on là, tout à fait dans l’esprit du réformateur almohade, une représentation
sublimée de la divinité parfaite, perceptible seulement dans le recueillement de la
pensée ?

NOTES
1. Quelques éléments bibliographiques (par ordre chronologique) : H. BASSET & H. TERRASSE,
« Sanctuaires et forteresses almohades. I - Tinmel », Hespéris, IV, 1924, p. 9-91 ; G. MARÇAIS, Manuel
d'art musulman. L'architecure. Tunisie, Algérie, Maroc, Espagne, Sicile, Paris, 1926, “L’architecture
religieuse”, p. 15-39, 106117, 212-241, et 305-338 ; H. BASSET & H. TERRASSE, « Sanctuaires et
forteresses almohades. VI - La mosquée de la Qasba », Hespéris, VI, 1926, p. 208-270 et « La
tradition almohade à Marrakech », Hespéris, VII, 1927, p. 287-345 ; K.A.C. CRESWELL, Compendio de
arquitectura paleoislámica, Séville, 1979 (Anales de la Universidad Hispalense, série “Arquitecture”,
no 4) ; Chr. EWERT & J.-P. WLSSHAK, « La mosquée de Tunmal et la Kutubiyya de Marrakech dans
l’architecture almohade : précurseurs et parallèles », Actes des 1 ères Journées nationales d'archéologie
et du patrimoine, Rabat, 2001, III-Archéologie islamique.
 68

La mosquée de Tinmal
André Bazzana et Yves Montmessin

1 C’est en hommage à Ibn Tumart, fondateur du mouvement almohade, que fut édifiée,
dès 1153-1154, dans une vallée du Haut Atlas la mosquée de Tinmal (fig. 1).

Figure 1. Les ruines de la mosquée de Tinmal (Sud marocain), avant la restauration de l’édifice

2 Le plan montre une symétrie parfaite de l’édifice par rapport à l’axe que forment
l’entrée nord (une seule porte), le centre de la cour, la nef centrale (légèrement plus
large que les autres) et le mihrāb (fig. 2). L’ensemble dessine un carré presque parfait,
qui couvre 1800 m2 ; dans un espace modeste et sur un bâtiment qui se veut sans
prétention à la “grande” architecture, sont réunis tous les éléments qui trahissent les
influences lointaines de Kairouan (Tunisie) ou de Cordoue (Espagne), et conditionnent
l’évolution de l’art islamique d’Occident. Modèle de la mosquée “occidentale”, la
mosquée de Tinmal propose une organisation équilibrée des volumes ; la nef axiale
forme avec la travée de qibla – richement et soigneusement décorée – un “T” qui
renforce la symbolique du double axe signalant l’orientation sacrée vers La Mecque.
 69

Figure 2. Plan de la mosquée almohade de Tinmal (Sud marocain)

Figure 3. La salle de prières de la mosquée de Tinmal

 70

Figure 4. Tinmal, décor de l’intrados des arcs ; les mêmes motifs apparaissent à Séville et sont
caractéristiques de l’époque almohade

3 Le monument s’inscrit bien dans la tradition islamique d’Occident. Les arcs à

lambrequins, les décors de muqarnas sont apparus et se sont développés à l’époque
almoravide (milieu XIe-milieu XIIe siècle). Il fait preuve d’originalité par l’absence d’un
véritable minaret (remplacé par une surélévation du mirḥāb) et par la présence de deux
coupoles d’angle aux extrémités de la travée de qibla. On a dit que ces dispositions, qui
rappellent celles de mosquées de Tunisie et d’Égypte, reflétaient les influences
orientales et chiites sur l’idéologie almohade.
 71

Figure 5. Tinmal, relevé d’architecture de la niche du mirhâb et de sa décoration

4 Très caractéristique des mentalités almohades, l’encadrement décoratif du mihrâb

présente une série de motifs géométriques qui découpent et rythment l’espace : les
entrelacs – de même que les arcs polylobés du mirhâb – structurent, habillent et ornent
les surfaces sans rien enlever à la sobriété de l’ensemble.

Figure 6. Tinmal, décor de muquarnas

 72

5 Il en est de la décoration de Tinmal comme de tout le décor almohade ; ses caractères

principaux sont l’occupation de l’espace, les jeux de symétries et des panneaux
répétitifs, le recours au géométrique et aux effets particuliers d’un floral fortement
stylisé (palmettes, fleurons et entrelacs). Tout devient, avec Tinmal, référence et
modèle pour l’avenir artistique de l’Occident musulman.

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie : P. RICARD, « Notes sur la mosquée de Tinmal », Hespéris, 1923, p. 524-532 ; J.
BENSLIMANE, CH. EWERT, A. TOURI & J. P. WISSHAK, « Tinmel. Fouilles de la mosquée almohade », Bulletin
d’Archéologie Marocaine, XIV, 1981-1982, p. 277-312 ; H. TRIKI, J. HASSAR BENSLIMANE & A. TOURI,
photos de Ch. LIGNON, Tinmel, l’épopée almohade, Milan (Fondation ONA), 1992.
 73

Chapiteaux almohades
Patrice Cressier

1 Les témoignages architecturaux sont suffisamment nombreux pour que ne puisse être
mise en doute la volonté des premiers Almohades d’élaborer un vocabulaire
ornemental propre, apte à soutenir et diffuser le message spirituel et politique du
Mahdi.
2 Ainsi, le chapiteau, point-clef, en toute époque, de l’organisation architectonique des
monuments, ne pouvait que constituer l’un des éléments forts de ce nouveau discours
et ce rôle lui fut imparti selon deux modalités : les modes d’utilisation, d’une part
(sélection des types et distribution de ceux-ci dans l’édifice), le style et la composition,
d’autre part.
3 La signification de la distribution des chapiteaux est particulièrement claire dans le cas
des pièces de remploi : dans leurs principaux monuments religieux, les Almohades ont
eu à cœur de réutiliser des chapiteaux omeyyades, émiraux et califaux (fig. 1). Ils l’ont
fait, de plus, en des emplacements très spécifiques : le minaret (Giralda de Séville,
mosquée de Hassan à Rabat), le mirḥāb ou la zone avant- mirḥāb (Kutubïya et mosquée
de la Qasaba à Marrakech), axe du mihrâb et axe de la travée avant-qibla (grande
mosquée de Salé, respectivement à la anaza’et aux fénêtres latérales). Il s’agissait, selon
toute probabilité, de manifester la légitimité du mouvement almohade par des
références explicites et précisément localisées au moment du premier califat
d’Occident.
4 Dans le domaine de la sculpture proprement dite, les artisans almohades ont procédé à
une stricte sélection des types morphologiques (chapiteaux de palmes composites et
dérivés du corinthien, à l’exclusion du corinthien lui-même) et des éléments végétaux
de la corbeille (acanthe lisse à nervure axiale incisée en couronne, formule inaugurée à
l’époque almoravide, ou en méandres, innovation qui se fait au détriment presque total
de l’acanthe sculptée) et du bloc d’abaque (pommes de pin, fleurons et, surtout, palmes
lisses omniprésentes). Les infinies variations possibles à partir de ces quelques
éléments incluent un petit nombre de références ponctuelles à l’Antiquité (certains,
composites, sont pratiquement identiques aux modèles romains, en fort contraste en
revanche avec les antécédents directs, omeyyades ou post-omeyyades) ; ces véritables
citations se font parallèlement à d’autres qui renvoient, elles, à l’Orient abbasside, en
 74

particulier en ce qui concerne certains motifs végétaux mineurs. Si la précision des

sélections effectuées et des références établies font qu’on ne peut guère parler de
rupture au sens strict, il n’empêche que s’est opérée, sous la directive des Almohades,
une réélaboration complète des schémas préexistants, aboutissant à l’imposition d’une
esthétique nouvelle qui, postérieurement, marque profondément l’art islamique
d’Occident.

Figure 1. Réutilisation de chapiteaux omeyyades cordouans à la mosquée de la Qaṣaba à Marrakech ; on

observera leur concentration au miḥrāb, point clef de l’édifice
 75

Figure 2. Chapiteaux du miḥrāb de la mosquée de Tinmal

La couronne d’acanthe lisse, à nervure axiale fortement incisée, est réduite au minimum, laissant le
champ libre à un jeu complexe de palmes nervurées. Les modèles composites et corinthiens
totalement oubliés, on assiste sur ce monument majeur de la geste almohade, à l’apparition d’une
conception nouvelle du chapiteau.

5 Cette sculpture almohade, il faut le souligner, naît à Marrakech et à Tinmal et n’est

qu’assez peu représentée ailleurs dans l’Empire almohade, en particulier dans al-
Andalus où l’on voit proliférer des formes plus simples et plus stéréotypées, encore que
ce déséquilibre puisse être, en partie, artificiel, dû au faible nombre de pièces
conservées au Nord de la Méditerranée : les grands foyers de création sont dorénavant
au Maghreb.

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie : Patrice CRESSIER & Magdalena CANTERO SOSA, « Diffusion et remploi des chapiteaux
omeyyades après la chute du califat de Cordoue. Politique architecturale et architecture
politique », L’Afrique du Nord antique et médiévale (VIe colloque international). productions et
exportations africaines. Actualités archéologiques, Paris (C.T.H.S.), 1995, p. 159-187 ; Patrice CRESSIER &
Purificacíon MARINETTO SANCHEZ, « Les chapiteaux islamiques de la péninsule Ibérique et du Maroc,
de la renaissance émirale aux Almohades », L'acanthe dans la sculpture monumentale de l’Antiquité à
la Renaissance, Paris, 1993, p. 211-246. ; Christian EWERT, Forschungen zur almohadischen Moschee. IV –
Die Kapitelle der Kutubiya-Moschee in Marrakesch und die Mosquee von Tinmal, Mayence, 1991.
 76

La résistance aux Almohades : le cas

de l’Andalus oriental
Pierre Guichard

1 À Murcie, de la crise et de la chute du régime almoravide (1147) jusqu’à 1172, se

maintient un émirat hostile aux Almohades qui occupe la côte orientale entre Tortosa,
conquise par les Catalans en 1148, et Almería, occupée par les Castillans à la suite d’une
audacieuse opération combinée terrestre et maritime en 1148 ; la ville est reconquise
par les Almohades en 1155, mais elle semble ensuite être passée au bout de quelques
années sous la domination de cet émirat levantin. Cet émir de Murcie, appelé
Muhammad Ibn Mardanîsh, entretient de bonnes relations avec les chrétiens (qui
l’appellent “le roi Lope”) chez lesquels il recrute d’ailleurs de nombreux mercenaires,
selon une tradition qui avait été celle des émirs des taifas du XI e siècle, puis des
Almoravides eux-mêmes, qui les avaient utilisés pour maintenir leur domination sur le
Maroc menacé par le soulèvement almohade.
2 Cet émirat de Murcie et de Valence (Valence est gouvernée par Yûsuf b. Mardanîsh
pour le compte de son frère) mène, à partir de 1159, une lutte très dure contre l’empire
almohade qui cherche à soumettre l’ensemble de l’Andalus. L’un des chefs les plus
audacieux est le célèbre Ibn Hamushk, beau-père d’Ibn Mardanîsh, un aventurier qui
s’est taillé une sorte de “fief’ personnel dans la Sierra de Segura. Les troupes d’Ibn
Mardanîsh lancent des raids contre plusieurs villes d’Andalousie, qu’elles réussissent
parfois à occuper pendant un certain temps. C’est seulement en 1172 que cette guerre
cesse avec l’invasion du territoire par l’armée almohade et le ralliement des fils d’Ibn
Mardanîsh, après la mort de leur père, au régime almohade. Cette principauté levantine
semble avoir eu une économie assez prospère, si l’on en juge par ses abondantes
monnaies d’or. Ibn Mardanîsh reconnaît la souveraineté de principe du califat
abbasside de Bagdad. Cette reconnaissance n’est pas une pure fiction : elle dut fournir
une sorte de légitimité à ce pouvoir hostile aux Almohades, dans la mesure où la
doctrine de ces derniers frise l’hétérodoxie en affirmant l’infaillibilité et l’impeccabilité
du mahdî Ibn Tumart son fondateur. L’hostilité idéologique du régime almohade envers
le malikisme, auquel adhéraient traditionnellement les docteurs andalous eut pour
effet de la part de ces derniers une sourde opposition qui amena certains d’entre eux à
 77

se réfugier dans l’émirat de Murcie où ne se manifestait aucune tendance de ce genre,

et semble-t-il à s’y sentir à l’aise en dépit de son alliance avec les chrétiens.

Figure 1. Le Sud-Est péninsulaire à l’époque almohade

3 L’archéologie murcienne, très active, s’est attachée depuis une vingtaine d’années à
l’étude des vestiges très intéressants des palais de l’époque d’Ibn Mardanîsh qui
subsistent dans la huerta et dans la ville même. Dans l’actuel couvent de Santa Clara,
ancien “Petit Palais” (Qsar Saghîr) des souverains murciens, ont été retrouvés des
fragments d’une coupole ou d’un plafond à muqarnas , dont la destruction remonte
vraisemblablement à l’entrée des Almohades dans la ville en 1172. On peut penser en
effet que les peintures figuratives qui l’ornaient étaient susceptibles de choquer le
rigorisme du régime almohade. Cette décoration, qui doit donc dater du troisième
quart du siècle, paraît très proche des peintures qui avaient été réalisées quelques
décennies plus tôt (vers 1140) par des artistes musulmans pour les rois normands au
plafond à muqarnas de la chapelle palatine de Palerme. Ces arts relèvent de l’aire de
civilisation fatimide, et l’on trouve aussi au Caire des vestiges de peintures à
personnages du XIe ou du XIIe siècle qui constituent peut-être les prototypes, et en tout
cas les parallèles de celles de Palerme, mais aussi de Murcie. Ces prolongements
murciens “anti-almohades” de l’art figuratif musulman du XII e siècle constituent un
chapitre tout juste entrouvert de l’histoire de l’art de l’Occident islamique.
 78

Figure 2. Peinture figurative provenant du “Petit Palais” de Murcie

4 On possède d’autres témoignages matériels du relatif éclat de l’émirat mardanishí ;

certains ont un rapport avec la vie culturelle et religieuse. On possède, en effet,
plusieurs manuscrits réalisés à Valence durant cette période, qui évoquent la présence
dans cette ville d’une école spécifique de copistes et enlumineurs du Coran. D’autre
part, outre le Qsar Saghîr déjà évoqué, très transformé ultérieurement et surtout
remarquable par les éléments de décor qui y ont été retrouvés par l’archéologie,
plusieurs monuments encore existants, qui datent selon toute probabilité de cette
phase de l’histoire murcienne, expriment le dynamisme bâtisseur du régime anti-
almohade. L’ensemble le plus connu est situé aux abords de la ville, à la limite de la
huerta, et correspond à une très importante zone palatine, dont subsiste surtout une
imposante fortification (Monteagudo) et les restes très dégradés d’un important palais
(le Castillejo), qui, du point de vue de sa structure, constitue un jalon précieux pour
l’histoire de l’architecture palatine andalouse entre les constructions du califat ou des
taifas et l’Alhambra de Grenade. Les fouilles menées au Castillejo en 1924-1925 ont
révélé, avant que les vestiges ne soient très détériorés par des aménagements des 50,
une grande cour à jardin intérieur dont le plan annonce celui de la “Cour des Lions” de
Grenade et dont les prolongements se retrouvent dans les riâdh marocains. Dans la
même zone, sont visibles également les restes d’autres édifices (comme le Castillo de
Larache), ainsi que de grands bassins ou jardins enclos remontant sans doute à la même
époque. Enfin, sur les hauteurs qui dominent la capitale murcienne, se trouve les restes
de fortins de plan géométrique (fig. 4), qui peuvent avoir été édifiés à la hâte lorsque se
précise la menace almohade (l’un d’eux, la Asomada, semble ne pas avoir été terminé),
qui sont un exemple intéressant de l’architecture militaire en tâbiya (c’est-à-dire en
pisé de terre et de chaux) dans l’Andalus oriental du XII e siècle.
 79

Figure 3. Fortification de Monteagudo, à Munie

Figure 4. Fortification de la Asomada, à Murcie

 80

Figure 5. Coffret en bois, ivoire et décorpeint de Tortosa

Ce coffret de forme parallélépipédique et à couvercle taluté, est en bois avec incrustations d’ivoire et
d’écaille, et un décor de peinture dorée soulignant les reliefs des figures animalières (cerfs, taureaux,
paons, lions affrontés de part et d’autre d’un arbre de vie ou hom). Sur la face non visible sur la
photographie, les médaillons contiennent des fauconniers à cheval et des danseuses. Les animaux et
personnages sont présentés dans des médaillons et entourés de motifs floraux stylisés. L’inscription
en écriture cursive (naskhî) indique : « Je suis d’une nouvelle apparence » (shakl) ou, selon une autre
lecture (shukd, cadeau) ; « ma demeure est la maison du calife » (maskanî dâr al-khilâfa). Ce sont les
caractéristiques épigraphiques qui incitent à situer ce coffret à l’époque almohade, mais on a très peu
d’indications sur son origine exacte, qui reste énigmatique.

5 Expression aussi d’un rejet des thèses almohades, certains objets, comme le coffret
actuellement conservé dans le Trésor de la cathédrale de Tortosa, en Nouvelle
Catalogne (fig. 5) reprennent une thématique de nette tradition musulmane, proche de
celle des coffrets d’ivoire sculpté du califat de Cordoue (lions affrontés, fauconniers,
etc.). La technique, cependant, est très différente. Sur le coffret de Tortosa, considéré
comme d’époque almohade (fin du XIIe ou début du XIII e siècle). Les motifs humains et
animaliers sont pratiquement inconnus par ailleurs dans le domaine almohade, qui
semble avoir été particulièrement rigoriste du point de vue de ce type de
représentations figurées. Par celles-ci et par son fermoir de bronze, ce coffret est
proche d’un exemplaire semblable disparu pendant la guerre civile, qui se trouvait dans
le même trésor, et de deux autres conservés l’un à la Collégiale de León, l’autre au
Musée archéologique national de Madrid (mais initialement à León, comme le
précédent). Le fait que les quatre pièces aient été conservées en Espagne, et que l’on
n’en connaisse pas ailleurs du même type, est un argument majeur en faveur d’une
origine andalouse de ce type d’objet (les coffrets d’ivoire siciliens des XII e-XIIIe siècles
sont très différents, et ne comportent pas d’incrustations). L’allusion à la “Maison du
Calife” dans l’inscription, et la qualité même de celle-ci, évoquent un atelier lié à un
pouvoir politique musulman de niveau califien, donc vraisemblablement situé dans la
sphère almohade, seul pouvoir califal à cette époque dans l’Occident musulman
 81

(derniers califes almohades ou prétendants au califat ayant résidé à Séville ou dans

d’autres capitales d’al-Andalus ?).
 82

L’apogée almohade : la bataille

d’Alarcos et son contexte historique
Pascal Buresi

1 Rattacher l’apogée almohade à un événement survenu dans la péninsule Ibérique est,

certes, assez naturel dans le cadre d’une réflexion centrée sur Averroès, mais ce choix
fait passer au second plan la situation politique, économique, sociale, culturelle et
artistique du reste de l’Empire dans la détermination de son apogée. De plus, celui-ci se
trouve mis en rapport avec un fait militaire très ponctuel, une victoire qui permettrait,
tout en la consacrant, une expansion territoriale maximale et qui marquerait
l’aboutissement d’un processus de conquêtes. Les deux observations convergent pour
souligner l’hispano-ou christiano-centrisme du point de vue : les royaumes ibériques, et
plus généralement l’Occident chrétien, servent d’élément de référence pour évaluer le
développement de la formation politique almohade. Evoquer un apogée, par ailleurs,
c’est renvoyer à une conception cyclique de l’histoire dans laquelle les empires ou les
civilisations passent par une phase de croissance, atteignent un sommet de maturité, de
plénitude et de puissance, avant d’entrer irréversiblement en décadence. La bataille
d’Alarcos (19 juillet 1195), que suit peu après la mort du calife almohade Abū Yūsuf
Ya’qūb al-Manṣūr, le “Victorieux”, marquerait justement ce moment, idéalement placé
au centre chronologique de l’épopée almohade, trois quarts de siècle après la naissance
du mouvement dans le Haut Atlas et trois quarts de siècle avant la disparition définitive
des derniers souverains de la dynastie, chassés de Marrakech en 1269 par les Mérinides.
Cette conception est très répandue, y compris parmi des historiens actuels. Dans un
ouvrage récent, Maria Jesús Viguera Molíns affirme, par exemple, qu’après al-Manṣūr
« commence brutalement la décadence1 ». En effet, le nom d’al-Manṣūr évoque
immédiatement, chez tous les historiens, la bataille d’Alarcos et l’idée de l’apogée
almohade, de même qu’inversement le nom de son successeur et fils, al-Nāṣir, est
inévitablement associé à Las Navas de Tolosa et à la décadence almohade.
2 Il ne s’agit pas tant, ici, de réhabiliter le nom d’un souverain dont le souvenir fut très
tôt associé à une éclatante défaite, que d’exercer le métier d’historien par rapport à des
sources contemporaines qui, “naturellement” pourrait-on dire, valorisent le vainqueur
et discréditent le vaincu. Or, face aux sources almohades, qui nous donnent, par
 83

exemple, une image déformée des Almoravides, frustes, intransigeants et soumis aux
juristes mālikites2, ou face aux sources chrétiennes, qui présentent l’expansion
militaire hispanique comme une légitime “reconquête” de territoires perdus quelques
siècles auparavant, l’historien tente d’atteindre une certaine vérité, que ce soit sur les
mentalités, par l’analyse de la “propagande almohade” ou par l’étude des éléments
constitutifs de l’idéologie de la Reconquista, ou bien sur l’époque et la société
almoravides, ou enfin sur l’expansion occidentale. Pour écrire cette (ces) histoire(s), il
faut, d’une part relire les textes et trouver un biais pour lever le voile qu’ils jettent sur
la réalité, d’autre part les confronter à d’autres sources.
3 À travers le thème de l’apogée politico-militaire de l’Empire, je me propose de replacer
un événement militaire majeur dans une évolution à plus long terme, de décrire le
contexte politique de la collaboration entre Averroès et le pouvoir almohade, et
finalement de m’interroger sur l’organisation de ce dernier au tournant des XII e et XIIIe
siècles. J’ai exclu du débat les éléments matériels, culturels, philosophiques, artistiques
ou architecturaux de l’apogée3, pour m’en tenir exclusivement au domaine politique, et
même plus précisément au domaine de la “politique extérieure”, comme m’y invitent la
nature et l’origine des protagonistes d’Alarcos, Alphonse VIII, roi de Castille et al-
Manṣür, amīr al-mu’minīn, “Prince des Croyants” almohade.
4 Plusieurs remarques préliminaires s’imposent. Pour traiter convenablement de
l’apogée almohade, il aurait été bon de décrire l’expansion de l’Empire, de montrer que
la victoire d’Alarcos est le terme de cette expansion – ce qui suppose que l’on décrive la
décadence censée lui être immédiatement postérieure – et de chercher enfin dans la
période d’expansion les indices annonciateurs et les raisons de la crise. C’est en fait ce
que j’ai essayé de faire avant de me rendre compte finalement que bien peu d’éléments
venaient à l’appui de la thèse de la “décadence brutale” traditionnellement admise. Au
contraire, une impression de grande puissance de l’Empire se dégage de l’étude des
sources, pendant la première décennie du XIIIe siècle. Bien que la défaite de Las Navas
de Tolosa, sur laquelle je vais revenir, constitue une inflexion fondamentale puisqu’il
s’agit de la première défaite almohade d’une telle ampleur, elle est pourtant très loin
d’agenouiller l’Empire. Je m’arrêterai donc sur le contexte historique de la fin du XII e
siècle, qui débouche sur la victoire du souverain almohade Abu Yūsuf Ya’qūb à Alarcos
face aux armées castillanes d’Alphonse VIII. Et je tenterai de montrer comment la
bataille d’Alarcos, qui fait suite à une série de victoires militaires sur le Portugal, clôt
une période d’interventionnisme des royaumes chrétiens en Andalus, qu’elle n’est donc
pas le début de la décadence, mais plutôt une étape supplémentaire dans l’expansion
almohade. La description des éléments de puissance et de faiblesse de l’Empire
almohade jusqu’au premier quart du XIIIe siècle contribuera à nuancer l’image que
nous renvoient les sources d’un Empire complètement effondré après 1212.

La fin momentanée de l’interventionnisme militaire

chrétien en al-Andalus
5 À partir de l’effondrement de l’empire almoravide au milieu du XII e siècle, et de
l’émergence en Andalus de nombreuses principautés connues sous le nom de
“deuxièmes taifas”, la Castille avait eu les mains libres : Alphonse VII de Castille avait
conquis le Campo de Calatrava, il s’était emparé des cols de la Sierra Morena, puis
s’était ouvert un couloir en terres musulmanes jusqu’au port d’Alméria qu’il avait
 84

conquis et qu’il avait réussi à garder pendant une décennie, au terme de laquelle les
Almohades l’avaient chassé, repoussant la frontière avec son royaume jusqu’à la Sierra
Morena. Ensuite l’activité guerrière du roi de Portugal, qui s’empare de Lisbonne
en 1147, puis de Beja et Santarem, concentra tous les efforts almohades 4. Après la
minorité d’Alphonse VIII, la Castille profita de la diversion portugaise pour s’étendre
vers le Levant murcien en s’emparant de Cuenca en 1177, d’Alarcón en 1184, puis
d’Iniesta en 1186 sur la vallée du Júcar. Pendant la même période, les rois castillans,
aragonais, léonais ou portugais envoyaient régulièrement des expéditions destinées à
prendre du butin au cœur même de l’Andalousie, jusqu’aux alentours de Cordoue, de
Séville ou de Jaén.

La péninsule Ibérique à la fin du XIIe siècle

6 À partir de la dernière décennie du XIIe siècle, les interventions almohades en Andalus

s’intensifièrent. En 1190, le calife Abū Yūsuf Ya’qūb passa le Détroit, bien décidé à
mettre fin aux agressions portugaises. Une escadre de croisés en route vers Jérusalem
avait en effet aidé Sanche Ier de Portugal à s’emparer de Silves en septembre 1189, après
quatre mois de siège. À peine arrivé dans la Péninsule, le calife signa une trêve avec la
Castille, renouvela l’alliance qu’il avait avec le Léon et défit le roi portugais à plusieurs
reprises (bataille de Torres Novas, puis prise d’Alcacer do Sal, en juin 1191, et
récupération de Silves) jusqu’à ce que celui-ci demandât une trêve. De retour au
Maghreb, le calife almohade vit ses forces mobilisées par la révolte des Banū Ġanīya en
Ifrīqiya. Il se dirigeait vers eux à la tête d’une puissante armée, lorsqu’il apprit que les
trêves avec la Castille arrivaient à expiration et que le souverain castillan manifestait
des humeurs belliqueuses : l’archevêque de Tolède, Martin Lopez de Pisuerga, avait
effectué une razzia dans la vallée du Guadalquivir cependant qu’Alphonse VIII
reconstruisait la tête de pont d’Aledo. En 1194, les gouverneurs almohades d’al-Andalus
appelèrent leur souverain à la rescousse. Celui-ci détourna alors son armée de l’objectif
initial, traversa le Détroit et s’avança vers la Castille par la Sierra Morena. Il rencontra
 85

les troupes d’Alphonse VIII au pied de la ville d’Alarcos en cours de construction, le 19

juillet 11955.
7 Le déroulement de la bataille est bien connu grâce aux trouvailles archéologiques
récentes et, bien sûr, aux travaux plus anciens d’Ambrosio Huici Miranda qui
répertorient de manière exhaustive les sources dont nous disposons concernant cette
grande victoire almohade. Cet auteur décrit l’organisation des corps d’armées telle
qu’elle est rapportée par Ibn’Idārī6 ; il raconte la mort d’Abū Yaḥyā b. Abī Ḥafṣ, le vizir
almohade à qui avait été confié l’étendard califal ; ce Sayh dirigeait l’avant-garde,
composée de troupes andalusī-s, arabes, zénètes, de volontaires de la guerre sainte ainsi
que d’autres tribus nord-africaines et il avait dû supporter les chocs répétés des
charges lancées par les chevaliers des Ordres militaires. Ces derniers n’étaient d’ailleurs
pas sortis sans lourdes pertes de leurs propres offensives et peu survécurent à la
bataille. A. Huici rappelle ensuite le mouvement enveloppant de l’arrière-garde, dirigée
par le calife en personne, qui déborda l’armée chrétienne et atteignit le camp du roi
castillan où elle sema le désordre et la confusion ; il rapporte enfin la fuite d’Alphonse
VIII de Castille7.
8 Les récits sont nombreux et parfois divergents sur le nombre et sur le sort des troupes
réfugiées dans le château d’Alarcos sous la direction de l’alférez (porte-étendard) royal
Diego Lopez de Haro : 5 000 hommes, femmes et enfants, libérés par la seule générosité
du calife selon certains, contre autant de prisonniers musulmans selon d’autres, en tous
cas par l’entremise de Pedro Fernandez de Castro, un noble chrétien passé au service
des Almohades avec sa mesnie, en raison de ses différends avec la puissante famille
castillane des Lara8. Au cours de la bataille, les évêques de Sigüenza, de Ségovie et
d’Âvila périrent, ainsi que le majordome royal Rodrigo Sanchez et son gendre Pedro
Rodriguez de Guzman. Tous les châteaux jalonnant la route de Cordoue à Tolède furent
alors abandonnés par les chrétiens : Alarcos, Guadalferza, Malagón, Benavente,
Calatrava la Vieja, Caracuel... L’ensemble du Campo de Calatrava passa alors aux mains
des Almohades et Tolède se retrouva ainsi, comme à l’époque almoravide, et après
plusieurs décennies de répit, en première ligne face à l’ennemi. La bataille d’Alarcos et
la situation qui s’ensuivit sur le terrain eurent en outre des conséquences notables sur
le rapport de force psychologique entre Almohades et royaumes chrétiens. La terreur
inspirée, dès les années 1140-1150, par les guerriers de l’Atlas était enfin confirmée très
concrètement aux portes mêmes de la chrétienté. Jusque-là, la reprise d’Alméria,
récemment conquise par Alphonse VII (1147-1157), et les luttes acharnées qui avaient
opposé les nouveaux seigneurs d’al-Andalus au prince murcien rebelle, Ibn Mardanīš,
n’avaient pas menacé directement les royaumes chrétiens. Après Alarcos, il en allait
tout autrement.
9 Les raisons de cette victoire musulmane sont nombreuses. Des raisons internes
d’abord : la grande capacité de mobilisation des Almohades 9, la richesse de l’Empire à la
fin du XII e siècle, le génie militaire d’al-Manṣūr et la puissance de ses archers 10,
contribuent à expliquer la supériorité militaire musulmane, fondée en grande partie
sur la supériorité numérique. Mais des raisons externes interviennent aussi, comme
l’impréparation castillane11, la témérité d’Alphonse VIII, sous-estimant la puissance de
ses ennemis et refusant d’attendre l’arrivée de ses alliés aragonais, et surtout un
contexte international très favorable. Cette bataille opposa en effet l’armée d’un
Empire immense à l’un des cinq Royaumes chrétiens de la Péninsule. Rappelons que
l’Espagne chrétienne était alors divisée en “cinq royaumes” : la Castille, le Léon, la
 86

Navarre12, l’Aragon et le Portugal. Cette division politique n’était pas en soi une
faiblesse comme devait le prouver quelques années plus tard la victoire chrétienne de
Las Navas de Tolosa ; elle l’était seulement en raison de l’état de conflit permanent
entre la Navarre et la Castille, entre la Navarre et l’Aragon, entre la Castille et le Léon et
entre le Portugal et le Léon13. À cette date, toutes les frontières étaient contestées, selon
la règle très simple que tout voisin était un ennemi potentiel. Or l’Empire almohade sut
parfaitement jouer des alliances avec les chrétiens. Il soutint régulièrement la Navarre,
avec laquelle, il est vrai, il n’avait aucune frontière commune, et le royaume de Léon 14,
tous deux violemment opposés à la politique expansionniste de la Castille 15.
10 Les conséquences de la victoire musulmane furent nombreuses. Le souverain almohade
décida de profiter de l’avantage militaire conféré par la victoire pour lancer de grandes
expéditions en territoire ennemi au cours des deux années suivantes. Les chrétiens
restèrent impuissants face à ces expéditions de grande envergure qui permirent au
Prince des Croyants de récupérer de nombreuses places fortes, comme Calatrava, Santa
Cruz, Montánchez, Trujillo, puis Plasencia, et de piller le territoire des villes de
Talavera, Santa Olalla, Escalona, Maqueda, Tolède, Oreja, Alcala, Guadalajara, Madrid,
Huete, Uclès, Cuenca, Alarcón... Les vignes, les oliviers, les vergers et les autres cultures
furent systématiquement détruits.
11 Par ailleurs, Pedro Fernandez de Castro arrangea une alliance formelle entre les
Almohades et le royaume de Léon. Celui-ci comptait bien profiter de la défaite
castillane pour récupérer les terres frontalières dont il avait été spolié, malgré le traité
de Tordehumos. En effet, ce traité n’avait pas résolu le différend castellano-léonais à
propos de l’Infantazgo16. Cette alliance avec le Léon permit, en 1196, l’intervention d’un
corps d’armée almohade dans la Tierra de Campos, très au nord de leur zone
d’intervention habituelle17. À la fin du XIIe siècle, le roi de Navarre, Sanche le Fort,
défait et menacé par Alphonse VIII de Castille, trouva refuge à la cour du souverain
almohade qui devint un interlocuteur notable et notoire des pouvoirs chrétiens
méditerranéens. À une autre échelle, cette victoire almohade fit écho en Occident à la
victoire de Ḥattīn et à la chute de Jérusalem en Orient. Al-Manṣūr, malgré son
hétérodoxie, en tira dans le monde musulman une image de champion du ğihād, et de
défenseur du dār al-islām. Cette réputation avait commencé dès le début des
années 1190 comme en témoigne la demande d’aide adressée par Saladin au calife
almohade à la suite de la prise de Jérusalem, alors même que Saladin soutenait les Banū
Ġāniya légitimistes18.

Alarcos : une étape dans une dynamique d’expansion

territoriale ?
12 Pourtant ce n’est l’apogée de l’Empire almohade qu’en apparence, car Alarcos ne
marque pas la fin d’une expansion, comme l’ont affirmé les historiens contemporains à
la suite de chroniqueurs chrétiens du Moyen Âge19. D’un certain point de vue, cette
rencontre n’était finalement qu’une intervention africaine supplémentaire dans la
Péninsule ; cependant l’ampleur de la victoire fut imprévue, si bien que celle-ci ne peut
être considérée comme un simple accident dans l’expansion chrétienne. Elle mit en
valeur les tensions qui déchiraient la chrétienté dans son expansion, et la forte
compétition qui existait entre les différents États chrétiens, en même temps qu’elle leur
fit prendre conscience que les musulmans n’étaient pas la force négligeable que des
 87

conquêtes territoriales répétées avaient pu leur laisser croire. La défaite castillane

d’Alarcos participa ainsi à l’émergence de la chrétienté, en développant le sentiment
d’appartenance à un monde uni par la religion malgré les divergences politiques.
13 Après Alarcos, l’expansion territoriale almohade ne cessa pas, malgré la disparition du
célèbre al-Mansūr en 1199. Une semaine après la mort de son père, le jeune Abu ‘Abd
Allāh lui succéda, prit le titre officiel d’al-Nāṣīr li-dīn Allāh, “celui qui fait triompher la
foi de Dieu”, et entreprit de régler les problèmes non résolus par son père. Le
développement en Ifrīqiya de la révolte des Banū Ġāniya nécessitait une riposte efficace
et définitive20. Derniers descendants de la dynastie almoravide, les Banü Ġāniya étaient
alliés aux ġuzz de Qaraqūš ; à partir de leur base arrière des Baléares où ils s’étaient
réfugiés, chassés par l’intervention des Almohades en al-Andalus, ils avaient réussi le
coup de force de s’emparer de plusieurs villes d’Ifrīqiya et de s’y établir. Ils avaient une
diplomatie active, entretenaient de bonnes relations commerciales avec Pise et Gênes
(traité de paix en 1189), et étaient les alliés du roi d’Aragon qui leur fournissait des
mercenaires. Jusqu’au règne d’al-Nāṣir, ils n’avaient cessé de harceler l’Empire
almohade en accumulant les succès militaires. Les trêves passées avec les royaumes
chrétiens dans la Péninsule en 1197 permirent au souverain de faire face à cette
situation. Les Almohades intervinrent à la fois sur terre et sur mer. En 598/1202, ils
s’emparèrent de Minorque et, en 599/1203, le Sayyid Abū l-’Ulā Idrīs b. Yūsuf conquit
Majorque avec 1 200 cavaliers, 700 archers, et 15 000 fantassins transportés sur 300
embarcations de types divers. Une lettre almohade d’al-Nāṣir affirme que la conquête
de Majorque fut un coup dur pour le roi d’Aragon et de Barcelone 21. Sur terre, le Prince
des Croyants récupéra l’Ifrīqiya entre 1205 et 1206 et la laissa avec une ample
autonomie à un grand šayh almohade Abū Mu‘ammad b. Abī Ḥafṣ. Les historiens se
complaisent à rappeler qu’à partir de 627/1229-1230, ce dernier fonda sa propre
dynastie, indépendante des Almohades, mais au début du XII e siècle cette anticipation
est un anachronisme22. Abū Mu‘ammad b. Abī Ḥafṣ était à cette date un gouverneur aux
pouvoirs étendus, certes, mais soumis au calife almohade.
14 En toute rigueur, si l’on ne s’attache qu’à l’histoire militaire, l’apogée de l’Empire
almohade est à placer sous le règne d’al-Nāṣir en 1211, avec la prise de la très puissante
forteresse de Salvatierra, où s’étaient installés, en 1198, quelque deux cents chevaliers
de l’Ordre de Calatrava23. Il avait pris à cette occasion le nom d’Ordre de Salvatierra.
Celui-ci, après la bataille d’Alarcos, avait perdu l’ensemble de ses possessions
territoriales, et probablement aussi une part importante de ses effectifs.
15 La rencontre de Las Navas de Tolosa — al-’Iqāb24 — marque sans conteste une inflexion
majeure dans la dynamique expansionniste de l’Empire almohade. On pourrait
pourtant discuter l’ampleur du désastre qu’on a mesurée essentiellement à partir de
sources chrétiennes postérieures. En particulier, la Primera Crónica general, rédigée en
partie à la fin du XIII e siècle, affirme qu’après 1212 « les Maures ne relevèrent plus la
tête dans la Péninsule ». Cette affirmation est reprise par les historiens récents comme
un fait acquis. Or cette chronique cite là, sans le nommer, un poème rédigé en 1250, à la
suite de la prise de Séville, c’est-à-dire au lendemain de grandes victoires en Andalousie
et d’une expansion territoriale chrétienne sans précédent, alors que les Almohades
étaient partis de la Péninsule depuis près d’un quart de siècle et que les territoires
toujours musulmans se limitaient au réduit grenadin25. En fait, au lendemain de Las
Navas, l’Empire était loin d’être terrassé : d’une part, il y eut plusieurs contre-attaques
au cours de l’été 1212 dans le Levant, en Andalousie, voire jusqu’aux Monts de Tolède ;
 88

d’autre part, les chrétiens étaient encore eux-mêmes persuadés de la puissance

almohade. En témoigne une lettre d’innocent III datée du 15 janvier 1213, envoyée à
l’archevêque de Narbonne, Arnaud Amalric (m. 1225), présent lors de la croisade de Las
Navas de Tolosa : elle l’exhortait à redoubler d’efforts et à se méfier d’une possible
contre-offensive musulmane26. Les ressources et le dynamisme de la société andalusi se
manifestent dans le très rapide repeuplement de la ville de Baeza, abandonnée à la
suite de la défaite musulmane, mais récupérée l'année même, et si bien refortifiée
qu’en 1213 les troupes chrétiennes furent incapables de la reprendre. Il en va de même
pour Andujar : elle fut rasée, sa population fut emmenée ou exécutée, selon les sources,
et pourtant la ville était à nouveau musulmane l’année suivante. Au même moment,
l’expansion territoriale castillane se poursuivait, certes, mais elle restait limitée aux
terres d’Albacete, avec la prise d’Alcaraz en 1213, qui lui ouvrait les portes de la région
murcienne.
16 Parallèlement, la situation de la Castille était catastrophique au lendemain de la
bataille. Les famines et les épidémies se multipliaient et Alphonse VIII fut contraint de
proposer une trêve aux Almohades qui acceptèrent. Par ailleurs, les sources
chrétiennes sont unanimes à l’époque pour souligner la puissance de l’Empire
almohade. Les études sur l’image d’al-Nāṣir dans les sources chrétiennes du XIII e siècle
insistent sur la crainte inspirée par le souverain musulman et par la dimension de son
Empire. Guillaume le Breton, en 1224, traduit le titre califal amīr al-mu’minīn, “Prince
des Croyants”, par “Roi des Rois”. L’archevêque de Narbonne déjà cité, Arnaud Amalric,
et la chronique de Bernard Desclot, se sont fait l’écho d’une tradition selon laquelle le
calife almohade aurait lancé un défi à toute la chrétienté 27. Évidemment les auteurs
chrétiens avaient intérêt à grandir la puissance de l’ennemi au moment de la bataille
pour mettre en valeur le miracle de la victoire, mais aucun n’annonce après le
“désastre” musulman, une reddition totale et définitive de l’ennemi. Au contraire, tant
les sources littéraires que les décisions prises manifestent la certitude que les Maures
allaient contreattaquer violemment. L’Ordre de Salvatierra, précédemment évoqué,
récupéra avec la ville où il avait été fondé, et avec toutes ses terres du Campo de
Calatrava, son nom originel. Il installa le nouveau siège de l’Ordre aux portes de la
Sierra Morena, en face du château de Salvatierra qui l’avait hébergé entre 1198 et 1211 :
la nouvelle forteresse – Calatrava la Nueva – est impressionnante, malgré son appareil
assez grossier qui révèle l’urgence dans laquelle elle a été construite. Son caractère
monumental ne peut se comprendre que si l’on se replace dans l’état d’esprit qui
prédominait alors : malgré la victoire, l’ennemi inspirait la peur, sa puissance ne
semblait pas entamée.

Forces et faiblesses de l’Empire almohade

17 Les historiens à la suite des chroniqueurs musulmans ont interprété la défaite de Las
Navas comme en partie due à l’hétérogénéité de l’armée califale : les Andalusī-s ,
mécontents de l’exécution du qā’id andalusī de Calatrava, Ibn Qādis, auraient fait défaut,
ainsi que les Almohades, à qui auraient déplu les mesures disciplinaires d’al-Nāṣir
contre un certain nombre de gouverneurs, exécutés pour leur inefficacité dans les
préparatifs de l’expédition de guerre sainte28.Ces arguments sont discutables. Certes,
l’armée était composée d’Andalusī-s, de volontaires de la foi, de ġuzz (pl. aġzāz, troupes
turques), d’Arabes hilâliens, de troupes berbères... Cela constitua-t-il une faiblesse ?
 89

Roger Le Tourneau note qu’à l’occasion de la campagne d’Alarcos, le calife, en

proclamant la guerre sainte, avait réussi à obtenir l’aide non seulement des Almohades
et des tribus berbères, mais aussi de Berbères traditionnellement dissidents comme les
Banū Marīn et les Ġumāra29. La diversité du recrutement aurait alors été une force ;
qu’elle soit devenue un élément de faiblesse est fort possible, mais on ne peut se
contenter de cette fausse explication. Quels changements ont affecté la société
almohade, andalusī et africaine au cours de la période pour que ce qui avait fait la force
de l’armée almohade à Alarcos soit devenu un facteur de faiblesse à Las Navas ? À vrai
dire, nous manquons d’éléments pour en juger.
18 En relation avec l’hétérogénéité de l’armée, la légitimité des souverains semblerait
aussi être en cause : l’arbitraire du prince (dont témoigne l’exécution de divers
fonctionnaires almohades du makhzen, chargés de préparer les approvisionnements et
les étapes et jugés incapables par le calife), Tordre des préférences dans les cérémonies
semblent avoir créé des mécontentements30. Pourtant R. Le Tourneau fait remonter très
tôt l’ébranlement du mouvement almohade, au moment de l’exécution des frères d’Ibn
Tūmart en 1155, et renvoie donc la question de la légitimité du pouvoir aux origines,
sur le modèle de ce qui s’était passé en islam au temps des premiers califes 31. Aussi
conviendrait-il d’expliquer pourquoi en 1211 la question de la légitimité du pouvoir se
serait posée avec plus d’acuité qu’auparavant, au point de provoquer l’échec d’une
grande expédition militaire. Car finalement ce n’est qu’au moment de la succession
d’al-Mustanṣir, en 1224, qu’explosent toutes les rivalités autour du siège califal. Que la
défaite de Las Navas ait contribué à discréditer en Andalus un pouvoir incapable de
défendre le dār al-islām, cela est probable. C’est même sans doute là une des raisons
principales de la perte de légitimité du régime unitarien. Pourtant, malgré le choc de la
défaite et malgré la jeunesse du souverain Abū Ya’qūb II al-Mustanṣir bi-llāh, désigné
calife alors qu’il n’avait que 10 ou 15 ans, l’unité de commandement perdura sous le
contrôle de ses oncles et de deux šayh-s almohades : pendant douze ans, entre 1212 et
1224, aucune révolte ne vint troubler la vie politique d’al-Andalus, ce qui ne peut
manquer de susciter des doutes sur la perte de légitimité des souverains almohades, à
la suite de la défaite d’al-’Iqāb (Las Navas, 1212) et de la mort d’al-Nāṣir (1213).

La grande capacité d'intégration de l’Empire

19 L’hétérogénéité de l’armée, et plus généralement du corps social, et la légitimité du
pouvoir almohade invitent à s’interroger sur la question de l’intégration dans l’Empire
et la société almohades. Il est en effet étonnant de voir que tout ennemi pouvait espérer
entrer, à court ou à moyen terme, dans les cadres dirigeants de l’Empire 32. Cela pose
évidemment la question de l’almohadisation de la société et de l’adhésion politique des
élites au nouveau dogme et au nouveau pouvoir. Nous nous bornerons à donner des
exemples qui manifestent l’ampleur de cette intégration et la diversité des personnes
concernées.
20 Au premier titre, cette intégration touche des personnages très importants de la
hiérarchie almoravide. Certains noms sont célèbres comme celui du kātib Ibn ‘Aṭīyya,
dont l’épopée est connue ; il était marié à une petite-fille de Yūsuf b. Tašfīn, et son
beau-frère était Ibn al-Ṣaḥrawiyya, un rebelle almoravide obstiné et notoire, qui s’était
repenti et avait été pardonné en 550/1155 par les Almohades. Certes Ibn ‘Aṭīyya et son
frère furent finalement exécutés à la suite d’une cabale qu’avaient montée contre eux
 90

des Almohades jaloux de leur pouvoir (on les accusait d’accointance avec les Banü
Ġānīya, les descendants des souverains almoravides réfugiés aux Baléares) ; mais
auparavant Ibn'Aṭīyya avait accédé aux plus hautes fonctions : vizir et proche conseiller
de ‘Abd al-Mu’min, il était devenu l’homme le plus important de l’Empire après le calife
lui-même. Un autre vizir almohade, Yintân b.’Umar, avait d’abord été à la tête des
troupes almoravides lors de la première bataille victorieuse contre Ibn Tūmart. Il avait
ensuite été épargné parce qu’il avait pris la défense d’Ibn Tümart lors de l’entrevue de
celui-ci avec ‘Alī b. Yūsuf b. Tašfīn. Si l’on peut assez facilement comprendre cette
mesure de clémence, sa nomination ultérieure au poste de vizir manifeste la confiance
qu’il avait su inspirer au souverain almohade, malgré ses anciennes responsabilités au
sein du régime almoravide.
21 Dans l’administration, des personnalités de second rang trouvèrent aussi leur place
parmi les nouvelles instances dirigeantes. Le secrétaire Abū 1-Ḥasan ‘Abd al-Malik
b.’Ayyāš b. Farrāğ b.’Abd al-Malik b. Harün al-Azdī al-Zāhid fut d’abord secrétaire d’Ibn
Ḥamdīn à Cordoue. Puis il fut engagé contre son gré par le général almohade Barrāz, et
entra enfin au service de ‘Abd al-Mu’min, auprès duquel il mena une vie mondaine
malgré son ascétisme. Les familles de secrétaires semblent, au premier abord,
conserver leur pouvoir malgré le changement de dynastie : Abū 1-Ḥakam ‘Alī b.
Muhammad b. ‘Abd al-Malik ‘Abd al-’Azīz al-Laḥmī al-Murḥī fut secrétaire de ‘Abd al-
Mu’min alors que son père l’avait été de ‘Alī b. Yüsuf b. Tašfīn. Dans le domaine
juridique, on observe le même phénomène ; le cas des Banü Rušd est emblématique : le
grand-père (m. 1126) fut qādī de Cordoue sous les Almoravides, et son petit-fils, le
célèbre Averroès, fut qāḍī 1-ğamā’a de la même ville sous les Almohades. Ce processus
touche aussi le secteur militaire, qui nous intéresse particulièrement ici. Ibn Mardanīš,
le rey Lobo des chrétiens, fut probablement le plus tenace ennemi de la dynastie
almohade jusqu’en 1172, date de sa mort. Il contrôlait la région murcienne. Sur ses
conseils, ses fils, qui menaient la lutte à ses côtés, firent allégeance et reconnurent le
dogme almohade. Ils reçurent des fonctions importantes. Une des filles d’Ibn MardanïS
épousa même le calife Abū Ya’qüb et une autre son fils Abū Yüsuf 33. Le qâ’id Abū ‘Uṯmān
Sa’īd b.’Isa, qui avait été le chef militaire le plus important à la fin du régime d’Ibn
Mardanïs, aurait conservé sous les Almohades le poste de gouverneur de la marche
(ṯaġr) de Chinchilla qu’il occupait antérieurement 34. Les ennemis chrétiens ne sont pas
en reste : Giraldo Sempavor, le “Cid portugais”, entra au service des musulmans en 1173
lors de la signature des trêves entre Portugal et Castille d’un côté, Almohades de
l’autre, comme le fit aussi.
22 Pedro Fernandez de Castro, dont nous avons parlé plus haut 35. Ce phénomène concerne
non seulement des individus, mais encore des groupes entiers : les guzz de Qaraqüš, des
Turcs réputés dans le maniement de l’arc dont nous avons vu le rôle à Alarcos, et les
Arabes hilâliens, après avoir été vaincus par les Almohades en Ifrīqiya, passèrent en al-
Andalus sous leurs ordres36. Il ne faudrait pas croire que cette intégration se soit limitée
aux premiers temps de l’expansion mu’minide, car les sources citent un certain nombre
d’exemples sous le califat d’al-Nāṣir : le Mu’ğib d’al-Marrākušī et le Bayân d’Ibn’Idârï
évoquent le cas de šayh-s arabes d’Ifrīqiya exilés en Andalus pour des motifs de sécurité,
comme l’avaient été auparavant les groupes de Zuġba, Riyāḥ ou Ǧušam 37. Par ailleurs,
au début du XIIIe siècle, les prisonniers faits à Palma de Majorque lors de la prise des
Baléares furent incorporés dans l’armée régulière.
 91

***

23 Le processus décrit semble jouer un rôle non négligeable, tant dans la force et
l’expansion de l’Empire almohade que dans son échec final. Les questions de légitimité
du pouvoir sont moins la cause directe de cet échec que l’expression d’une difficulté à
satisfaire les intérêts divergents de groupes et de personnes d’horizons divers 38.
L’illégitimité des dirigeants n’est pas l’origine unique, ni principale, de leur chute. La
remise en question de leur droit à gouverner se manifeste dans des mouvements
(révoltes, coup d’État, pamphlets...) dont la diversité est liée aux référents politico-
religieux et aux idéaux de l’époque. Ils reflètent une crise de la société dont nous avons
toujours du mal à décrire les modalités, faute de sources.

NOTES
1. Cette historienne affirme à propos d’al-Manṣūr : « Puede considerarsele, en conjunto, como el
más destacado de su dinastía pero tras él abruptamente se inició la decadencia » : on trouvera
cette citation dans le volume VIII/2 de l’Historia de España ‘Ménendez Pidal’, intitulé El retroceso
territorial de al-Andalus, Madrid, 1997, p. 96.
2. N. BARBOUR, « La guerra psicològica de los almohades contra los almoravides », Boletín de la
Asoriación de los Orientalistas Españoles (Madrid), 2, 1966, p. 117-130.
3. Il en est question dans d’autres contributions de ce volume. L’expérience montre d’ailleurs
qu’ils ne sont pas toujours en synchronie avec l’évolution politique. En témoigne la période des
taifas, qui se caractérise par une grande faiblesse politique et militaire face aux royaumes
chrétiens septentrionaux, mais, en même temps, par une éclosion artistique et culturelle
impressionnante.
4. On peut rappeler la mort en 1184 du calife Abu Ya’qūb Yūsuf, à la suite d’une expédition lancée
pour reprendre Santarem.
5. Alarcos se trouve près de la ville de Calatrava (Qak’at Rabāḥ ), ancienne ville musulmane
conquise en 1147 par Alphonse VII et donnée dans un premier temps aux chevaliers de l’Ordre du
Temple, puis au moine cistercien Raymond de Fitero, qui y fonda l’Ordre militaire hispanique de
Calatrava (1158), soumis à la règle de Cîteaux.
6. Ibn’I dârī, al-Bayān, III, éd. A. HUICI MIRANDA, Tétouan, 1963, p. 194, trad. A. HUICI MIRANDA,
Tétouan, 1953, p. 186-188.
7. Las grandes batallas de la reconquista durante las invasiones africanas, Madrid, 1956, p. 137-216 ou
bien son Historiapolítica del imperio almohade, 2 vols. Tétouan, 1956-1959, p. 363-381.
8. Les guerres entre les Lara et les Castro avaient occupé une part importante de l’histoire
politique de la Castille au moment de la mort d’Alphonse VII : ces deux familles étaient en
concurrence pour la régence du royaume pendant la minorité du jeune Alphonse VIII. Nuño
Pérez de Lara avait finalement remporté la course au pouvoir, ce qui avait provoqué l’exil au
Léon des Castro et de leurs alliés ; certains pour continuer la lutte contre les Lara s’étaient
engagés sous la bannière almohade.
9. Abd Allah LAROUI, Histoire du Maghreb, Casablanca (Centre Culturel Arabe), 1995 p. 172-179.
10. Les fouilles archéologiques confirment le récit des sources chrétiennes qui rapportent
l’efficacité des archers de l’armée musulmane : on trouve en effet au pied des murailles du site
 92

d’Alarcos une grande quantité de pointes de flèches de formes variées (A. CABALLERO KLINK, M.
FERNANDEZ RODRÍGUEZ, J. de JUAN GARCÍA, « Alarcos : Diez años de investigation arqueológica », Alarcos
1195. Actas del congreso internacional conmemorativo del VIII Centenario de la Batalla de Alarcos, Cuenca,
1996, p. 225-248.
11. La Chronique latine des rois de Castille affirme que la fortification de la place était en cours au
moment de l’intervention almohade, ce que confirment les fouilles archéologiques : une sorte de
fosse commune apparue au niveau du soubassement des murailles, sur les restes du mortier
utilisé pour la construction de la muraille, témoigne de l’inachèvement des travaux et confirme
la violence de la rencontre : de très nombreux corps y auraient été jetés, vraisemblablement à la
suite de la bataille (Crónica latina de los reyes de Castilla, éd. L. CHARLOS BREA, Cadix, Presses
Universitaires, 1984, p. 12).
12. Même si le titre royal de la Navarre ne fut reconnu par le pape qu’en 1197.
13. En 1151 et 1157, la Castille et l’Aragon avaient signé des traités pour se partager la Navarre.
La mort de Sanche III de Castille en 1158, celle de Raymond Bérenger IV d’Aragon laissèrent un
répit à Sanche VI le Sage de Navarre. Entre la Castille et le Léon, le litige frontalier porte sur la
Tierra de Campos. Par ailleurs, les velléités expansives du Portugal opposaient souvent ce jeune
et petit royaume à son voisin léonais. Pour plus de détails sur les questions frontalières entre
royaumes chrétiens, consulter M. TUÑÓN DE LARA (ss. dir.), Historia de España, IV, Feudalismo y
consolidación de los pueblos hispánicos (siglos XI-XV), Barcelone, 1994.
14. On peut rappeler le célèbre épisode du siège de Badajoz, comme exemple de solidarité entre
le Léon et les Almohades. Le roi de Portugal et son allié Giraldo Sempavor s’emparèrent en 1179
de la ville andalusī de Badajoz, qui faisait partie de l’aire théorique d’expansion du roi de Léon sur
les terres d’Islam ; pour protéger ses droits, ce dernier vint à la rescousse de la garnison
almohade, réfugiée dans la citadelle, et la libéra, capturant par la même occasion le roi portugais
et son vassal. Les troupes almohades envoyées de Séville prirent la relève des Léonais dans la ville
extremeña.
15. À l’automne 1194, dans la ville de Tordehumos, sous la pression des légats pontificaux, les
Castillans et les Léonais étaient arrivés à un accord pour faire face à l’intervention prévisible de
l’armée africaine dans la Péninsule. Le monarque navarrais s était joint à cet accord, mais le
rapide déplacement des troupes almohades ayant surpris Alphonse VIII, celui-ci dut sortir
rapidement de Tolède avant l’arrivée de ses nouveaux alliés. La victoire musulmane changea
rapidement la donne : le Léon et la Navarre se retournèrent contre leur nouvel allié (La
Reconquista y el proceso de diferenciación política (1035-1217), tome IX de Historia de Espana – Menéndez
Pidal, Madrid, 1998, p. 646).
16. C’est le nom donné à la région revendiquée par les deux royaumes, au nord du Duero, entre le
Cea à l’ouest et le Pisuerga à l’est, autour de Medina de Rioseco.
17. Les Cantigas de Santa Maria rapportent que des soldats musulmans pillèrent l’église Santa
Maria de Villasirga.
18. Al-Maqqarï, Nafḥ al-ṭīb min ġuṣn alAndalus al-raṭīb wa ḏikr wazïri-hā Lisān al-Dïn b. al-Ḥaṭīb, éd. M.
QA SIM ṬAWIL & Y.’A. ṬAWIL, 10 vols., Beyrouth, Dar al-Kutub al-’Ilmiyya, 1995, I, p. 424. M. GAUDEFROY-
DEMOMBYNES, « Une lettre de Saladin au calife almohade », Mélanges René Basset, II, Paris, 1925,
p. 279-304. D. URVOY (Averroès. Les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris, 1998, p. 171) évoque le
témoignage d’Ibn Óubayr qui déclare en 1185 que le pouvoir almohade, qui a conquis tout le
Maghreb, va prolonger sa mission jusqu’en Orient. Seul Saladin échappe à la condamnation
formulée par cet auteur de la fin du XIIe siècle contre tous les souverains du monde musulman.
Ibn Ġubayr utilise ailleurs des croyances égyptiennes qui prédisaient la domination des
Almohades sur l’Égypte et sur les pays occidentaux. La victoire d’Alarcos ne put qu’accroître la
réputation du prince maghrébin.
 93

19. Les chroniqueurs musulmans ont une perspective quelque peu différente. La chronique du
XIIIe siècle intitulée al-Ḥulal al-mawšīya (“Les Tuniques brodées”) affirme ainsi que c’est le règne
d’al-Mustanṣir bi-llāh qui marque la fin de la grandeur de la dynastie almohade.
20. Rappelons qu’al-Manṣūr marchait contre eux lorsqu’il détourna ses troupes pour intervenir
en Andalus.
21. Mağmū’rasâ’il muwaḥḥidiyya min inšā’kuttāb aldawla al-mu’miniyya, éd. É. LÉVI PROVENÇAL, Rabat,
1941, p. 247 ; « Un recueil de lettres officielles almohades. Étude diplomatique et historique »,
Hespéris, 28, 1941, p. 1-80, p. 68, lettre no 36.
22. Ma J. VIGUERA MOLÍNS, Retroceso..., p. 100.
23. En 1211, durant les trois mois de siège, ce furent 400 chevaliers et quelques milliers de
fantassins, selon les sources, qui défendirent le château avec acharnement.
24. C’est le nom que les sources de langue arabe donnent à cette bataille.
25. Je remercie Martin Alvira Cabrer, qui a découvert l'utilisation de ce poème par la Primera
Crónica General, de m’avoir fait part des résultats de son travail, avant qu’il ait été publié.
26. D. MANSILLA, La documentación pontificia hasta Inocencio III (965-1216), Madrid-Rome 1955 n o 491,
p. 522523.
27. Rex quidam Sarracenos qui dicebatur Mummilinus, quod linguâ eorum sonat : “Regum Rex
’’(Guillaume le Breton). On trouvera les références des exemples cités dans l’article de M. ALVIRA
CABRER, « La imagen del miromamolín al-Nāṣir (1199-1213) en las fuentes crisdanas del siglo XIII »,
Anuario de Estudios medievales, 26/2, Barcelone, 1996, p. 10031028.
28. Le Mu’ğib d’al-Marrākušī attribue la défaite au retard de paiement des troupes, le Rawḍ al-Qiṭās
d’Ibn Abī Zar’, à la révolte des Andalusīs choqués de l’exécution d’Ibn Qādis qui, chargé de la
défense de Calatrava, avait négocié après seulement trois jours de siège la reddition de la ville
contre la vie sauve pour la garnison. On pourrait discuter, dans la continuité des sources
musulmanes, les qualités comparées des différents souverains almohades et comme dans les
chroniques dresser le bilan de chaque règne ; cela serait fastidieux. Mais il convient toutefois de
noter que les textes utilisent des lieux communs : les “bons souverains” regrettent en général les
exécutions qu’ils ont ordonnées, sur l'avis de conseillers malveillants dans le pire des cas (comme
pour l’exécution des frères Ibn ‘Aṭīya par ‘Abd al-Mu’min) ; dans le meilleur, leur fermeté
s’imposait pour la défense et l’expansion de la communauté des Croyants. Les souverains défaits,
en revanche, dont la mémoire est à bannir, sont décrits comme aveugles, arbitraires et
incapables. Ce sont des topiques. Les exécutions, les exils, les épurations furent pratiques
coutumières des dirigeants almohades dès l’origine. Sans remonter au tamyīz d’Ibn Tūmart ou à
l’i’tirāf de ‘Abd al-Mu’min (cf. R. LE TOURNEAU, The Almohad Movement in North Africa in the Twelfth &
Thirteenth Centuries, Princeton University Press, New Jersey, 1969, p. 38), qu’il suffise de rappeler
que les mesures prises par al-Manṣūr à la fin de sa vie contre les philosophes n ont pas nui à sa
réputation. Si l’on s’intéresse rapidement à l’histoire militaire de la rencontre de Las Navas, on
comprend l’importance de la place forte de Calatrava dans la stratégie d’al-Nāṣir : la ville était
destinée à retenir le plus longtemps possible les très nombreuses troupes chrétiennes coalisées
dans une région où l’approvisionnement était difficile, afin qu’elles s’affaiblissent avant d’arriver
là où les attendait l’Almohade avec des troupes fraîches, reposées, stationnées à Jaén et dans sa
région ; c’est dans ce dessein qu’il avait donné l’ordre de garnir abondamment cette forteresse en
armes et en aliments, en prévision d’un siège long. Les sources chrétiennes confirment d’ailleurs
l’importance du butin qu’Alphonse VIII trouva dans la place et qu’il distribua aux Aragonais et
aux Ultramontains. Ces derniers se plaignaient de la chaleur et de ce que les vivres
commençaient déjà à manquer. La reddition prématurée d’Ibn Qādis ruinait le plan du souverain
almohade et pouvait s’apparenter à une trahison. Vue de cette manière, l’exécution du
gouverneur de Calatrava apparaît beaucoup moins “arbitraire”. Comment et pourquoi aurait-elle
mécontenté les Andalusī-s pour qui les Almohades demeuraient toujours à cette date un rempart
contre les chrétiens ? Il faut incontestablement chercher ailleurs que dans cette reconstruction
 94

postérieure des événements l’explication de la défaite musulmane. Les éléments de tactique

militaire que nous venons d’évoquer ont eu un rôle certainement beaucoup plus important que
l’opposition Andalusī-s/ Berbères invoquée traditionnellement.
29. R. LE TOURNEAU, The Almohad Movement..., p. 75, cité par A. TAWFIQ AL-ṬAYYIBĪ, « Waq’a(t) al-Arak
Alarcos al-muḥīda (t) », Dirāsāt wa buḥūṭ fi tārīh al-Maġrib wa l-Andalus, II, Tunis, Dār al-’Arabiyya li-
l-Kitāba, 1997, p. 197-208 (p. 202).
30. La question de la légitimité des dirigeants almohades demanderait une étude spécifique que
nous ne pouvons mener ici.
31. R. LE TOURNEAU, The Almohad Movement..., p. 60. Dans les deux cas, la succession se caractérise
par l'absence de règles établies par le fondateur du mouvement, puis par la progressive mise en
place d’un système héréditaire qui engendre frustration et mécontentements. Ce n’est d’ailleurs
pas le système héréditaire en soi qui semble être en question (sauf pour les Kharidjites), mais
c’est la légitimité de la lignée détentrice du pouvoir qui est contestée, par les frères d’Ibn Tūmart
dans notre cas, par les Alides en Arabie.
32. C’est là une caractéristique du monde musulman dans son ensemble au Moyen Age. L’étude
des modalités de l’intégration, des réseaux de clientèle – survivent-ils ou, au contraire,
disparaissent-ils après la soumission et l’entrée dans les instances du pouvoir ? –, ou de
l’implantation territoriale – y a-t-il exil, déplacement ou enracinement du personnel intégré ? –
permettrait sans doute de mieux comprendre les relations entre le pouvoir central et les élites
locales et apporterait un éclairage nouveau sur le problème de la légitimité du pouvoir, en
sortant de la question circulaire de la succession.
33. AL-BAYDAQ, Kitāb ahbār al-Mahdī Ibn Tūmart wa-bidāyat dawlat al-muwaḥḥidīn, Documents inédits
d’histoire almohade. Fragments manuscrits du legajo 1919 du fonds arabe de l’Escurial, éd. et trad. É. LÉVI-
PROVENÇAL, Paris, 1928, p. 125-126.
34. Sur l’intégration de la structure étatique murcienne au système almohade, voir P. GUICHARD,

Les musulmans de Valence et la reconquête ( XIe - ΧIIIe siècle), Damas (IFEAD) 1990-1991, 2 vols., 1,
p. 126
35. Ibn’Idārī le qualifie tantôt de mawlā (“allié”) tantôt de la'īn (“maudit”) dans le Bayân, III, éd. A.
HUICI MIRANDA, Tétouan, 1963, p. 195, trad. A. HUICI MIRANDA, Tétouan, 1953, p. 188.
36. Les Ġuzz obtinrent ainsi des qurā en al-Andalus (Bayān V, p. 232 et le Mu’ǧib, p. 412-415).
37. Mu’ǧib, p. 328-331 ; Bayān V, p. 242-243.
38. On dispose ainsi d’une lettre du calife alMustanṣir aux gouverneurs des provinces frontalières
de Badajoz leur enjoignant de respecter les trêves et de cesser le harcèlement des régions
chrétiennes voisines. Cette lettre est très intéressante pour la compréhension des relations entre
le pouvoir central et les régions frontalières, car elle manifeste la marge d’autonomie de celles-ci
par rapport à un pouvoir aux prétentions hégémoniques, et parce qu’elle révèle la permanence
de tensions entre al-Andalus et les royaumes chrétiens septentrionaux malgré les trêves
périodiquement renouvelées (Rasâ’il muwaḥḥidiyya. Mağmūa gadida, Nouvelles lettres almohades, éd.
annotée et commentée de nouvelles lettres almohades par A. AZZAOUI, Université Ibn Tofayl,
Kénitra, 1996, I, p. 303, lettre no 83).
 95

Le champ de bataille d’Alarcos

André Bazzana, Pierre Guichard et Yves Montmessin

1 Le 19 juillet 1195, l’armée du calife almohade Abü Yüsuf Ya'qūb, commandée par le
souverain en personne, remporte sur les Castillans et quelques contingents portugais
dirigés par le roi Alphonse VIII de Castille la grande victoire d’Alarcos, dans la zone
frontière de la Castille avec l’Empire almohade. Cette région située au sud de Tolède
avait été occupée par les chrétiens au milieu du XIIe siècle (1147), lors de
l’effondrement du régime almoravide qui avait permis de notables avancées
chrétiennes (c’est à ce moment que sont prises Lisbonne et Tortosa). Le centre principal
en était la ville fortifiée de Calatrava (Qal'at Rabāh), localité d’une certaine importance
existant depuis les premiers temps de la conquête sur la rive sud du Guadiana. La
pression almohade avait amené le roi de Castille à en confier la défense à un ordre
militaire nouvellement créé, qui prit le nom de la cité. Après Alarcos, les musulmans
reprennent Calatrava, qui redevient almohade jusqu’à la bataille de Las Navas de Tolosa
(1212), qui dix-sept ans plus tard renverse définitivement l’équilibre des forces en
faveur des chrétiens.
2 L’archéologie de la région est particulièrement riche. Sur le site de Calatrava,
abandonné après 1212, subsiste l’enceinte urbaine, renforcée de 37 tours, qui enserre
une superficie de 5 ha environ, sur une hauteur de faible importance (5 à 10 m)
renforcée par un fossé dont l’eau était prise directement dans le Guadiana. Cet espace
était celui de la madīna musulmane, c’està-dire de la ville, qui comprenait sa qasāba ou
citadelle. Tout autour on relève des traces d’habitats constituant des faubourgs, qui
semblent avoir été actifs et plutôt en expansion durant cette période d’occupation
almohade. Il existait une seule porte d’entrée coudée, et une importante tour albarrana
en avancée jusqu’au cours du fleuve. D’importantes campagnes de fouilles ont été
réalisées, qui ont fourni un abondant matériel archéologique de toute nature
(céramiques, outillage et armes de métal), particulièrement intéressant pour la
connaissance de la civilisation matérielle durant l’occupation almohade de la cité.
3 À quelque 8 km au sud-ouest de Calatrava, sur une hauteur où l’archéologie a retrouvé
des vestiges importants d’un peuplement d’époque ibérique, mais où il ne semble pas y
avoir eu ensuite d’établissement jusqu’au Moyen Âge central, il existait depuis le XI e
siècle au moins un petit ensemble fortifié, peut-être assorti d’un peuplement rural, qui
 96

portait le nom de « Château d’Alarcos ». Le roi Alphonse VIII de Castille décida de le

renforcer et d’établir sur les pentes de la colline, en contrebas, une ville de colonisation
chrétienne importante, qui aurait eu une superficie d’une trentaine d’hectares.

Figure 1. Le champ de bataille d’Alarcos

4 L’enceinte de celle-ci était en cours de construction lorsque se produisit la bataille

de 1195, qui se déroula sur le heu même où l’on était en train d’édifier la nouvelle ville
et dans ses abords immédiats. Les fouilles effectuées depuis 1984 dans le château, mais
aussi le long du tracé de l’enceinte en construction, ont bien mis en évidence la
structure de celle-ci, édifiée comme la plupart des constructions militaires de cette
époque en banchées de ṭābiya, et ont surtout permis la découverte d’une grande
quantité d’armes et de pièces d’équipement (pointes de flèche, balles de fronde, lances,
couteaux, éperons) en liaison directe avec le célèbre combat. Ce lot constitue l’un des
ensembles d’armes les plus importants d’Europe retrouvé dans un tel contexte
archéologique. La construction de la ville, interrompue par la victoire musulmane, ne
fut pas reprise au même endroit après la réoccupation de la zone consécutive à Las
Navas de Tolosa. La sécurité de la région étant complètement assurée par l’avancée
chrétienne du second quart du siècle, c’est dans la plaine que s’établit la nouvelle ville
de colonisation, sur le site actuel de Ciudad Real, fondée officiellement en 1255.
 97

Figure 2. Paysage de la région d’Alarcos depuis les courtines de Calatrava la Nueva

5 Entre temps, et dans l’incertitude où l’on était après Las Navas de l’évolution du
rapport des forces – les souverains vainqueurs sont morts quelques mois plus tard
laissant une situation de crise aussi bien en Aragon qu’en Castille, et Ton ne peut
prévoir l’effondrement prochain de l’Empire almohade – les chevaliers de Calatrava
réinstallés dans la région décident d’édifier, sur une hauteur assez fortement défendue
où se trouvait déjà semble-t-il une petite fortification, un très puissant château, l’actuel
Calatrava la Nueva. Celui-ci est impressionnant par sa situation et son ampleur – 4,5 ha
au total et trois enceintes concentriques – plus que par sa construction en pierre de
médiocre appareil, qui semble témoigner d’une certaine hâte ou de moyens peu en
accord avec l’ambition apparente du projet.
 98

Figure 3. Combattants musulmans et chrétiens du XIIIe siècle

L’iconographie chrétienne de la fin du XIIIe siècle propose des représentations de combattants des
deux camps, mais ce n’est qu’avec prudence que l’on peut en tirer des données sur l’équipement et
l’armement des armées à la fin de l’époque almohade.
 99

Les miniatures les plus connues sont celles des “Cantigas de Santa Maria”, du roi Alphonse X de
Castille. On y trouve de nombreuses images d’armées musulmanes et chrétiennes, d’où ressort le
caractère plus léger de l’armement musulman.
Dans les scènes de bataille, apparaît le même contraste entre l’armement lourd des chevaliers
chrétiens, complètement protégés, et celui, plus léger, des guerriers montés musulmans, dont la
tactique habituelle était le “torna-fuye”, fait d’attaques rapides et tournoyantes suivies de retraites
aussi rapides ; on cherchait à entraîner les cavaliers chrétiens plus lourds à la poursuite de leurs
adversaires de façon à les attirer dans des embuscades.
 100

2. Un intellectuel musulman en son

temps
 101

Ibn Rushd et le pouvoir almohade

Dominique Urvoy

1 La question que pose le titre de cette communication1, sous son apparente simplicité,
est en fait très complexe. Tout d’abord elle a un double aspect indissociable. Un aspect
historique, qui est de savoir comment une instance politique peut utiliser un
intellectuel. Un aspect philosophique, qui est de comprendre pourquoi un intellectuel
accepte d’être ainsi utilisé. Chacun de ces aspects se dédouble à son tour. Le rapport à
l’instance politique recouvre d’une part des relations personnelles, de l’autre des tâches
attribuées, voire des fonctions et même des grades conférés. Parallèlement
l’intellectuel peut être amené, soit par ses origines sociales, soit par le hasard de ses
fréquentations, soit encore par ambition personnelle, à se rapprocher individuellement
de tel ou tel détenteur d’autorité, et à jouer un rôle social au bénéfice du pouvoir. Enfin,
dernière distinction, l’attitude de l’autorité peut être bienveillante et engageante, mais
elle peut être aussi contraignante. Et, du côté de l’intellectuel cela signifie qu’il peut
soit agir librement parce qu’il estime qu’il y a adéquation entre ses propres buts et ceux
du pouvoir, soit au contraire être limité, voire sanctionné, si la liberté qu’il s’octroie est
jugée dangereuse.
2 Par ailleurs, le caractère spécifique de l’empire almohade donne à tout ceci une
coloration particulière. En effet, jusqu’à la période des indépendances post-coloniales,
les pays arabes, s’ils ont connu un très grand nombre de révolutions aboutissant à un
changement de personnel politique, ont par contre peu expérimenté les
bouleversements idéologiques. À la différence des autres régimes qu’a connus et que
connaîtra jusqu’au XXe siècle le Maghreb al-Aqṣā, le mouvement almohade ne se veut
pas seulement un renouvellement des têtes dirigeantes, ni même une simple
purification des mœurs, mais il entend soumettre toute la société à une reprise radicale
qu’il qualifie de véritable “unitarisme” (d’où le nom “d’unitariens”, al-muwaḥḥidūn) et
qu’il réalise par l’apprentissage forcé de professions de foi graduées selon la capacité
intellectuelle de chacun. À ce titre, si on prend comme point de départ la définition que
donne M. Weber du pouvoir (Macht) comme « toute chance de faire triompher au sein
d’une relation sociale sa propre volonté, même contre des résistances 2 », on voit que
dans l’empire almohade la volonté en question est, bien plus qu’une volonté de
puissance, une véritable volonté “constitutive” et que, par conséquent, les résistances
 102

ne relèvent pas seulement du déplaisir, mais portent sur ce que Tocqueville désignait
comme des « passions dominantes ». C’est cela seul qui peut expliquer la violence de
l’opposition qu’a pu éprouver un homme comme Ibn Rushd, dont un adversaire
idéologique reconnaissait pourtant qu’il s’était toujours montré « un homme excellent,
discret (qalīl al-fudūl), équitable et conscient de sa faiblesse 3 ».

Les relations personnelles

3 Bien que l’on connaisse très mal la jeunesse de notre penseur, il est vraisemblable que,
issu d’une famille de notables, Tune des trois principales à se disputer la charge de
grand-cadi de Cordoue depuis l’arrivée des Almoravides en 1091, il a été assez vite au
contact de personnes haut placées. Dans la préface à son commentaire du Poème de la
médecine d’Ibn Sīnā, qui date vraisemblablement d’environ 1157 (Ibn Rushd vient de
dépasser la trentaine), il est dit qu’il fréquente alors le fils du gouverneur de Bougie,
petit-fils du premier calife almohade Abd al-Mu’min et neveu de Abū Ya‘qūb Yūsuf,
alors gouverneur de Séville et destiné à devenir le second calife.
4 Ensuite se place la célèbre scène de la présentation, par Ibn Ṭufayl, à quelqu’un qui est
sans doute Abū Ya‘qūb, scène qui doit dater d’environ 1160. Ibn Tufayl, qui est l’aîné
d’Ibn Rushd, s’est intéressé à lui d’abord sur le plan scientifique. Mais il est lui-même
proche du pouvoir, remplissant des charges de médecin et secrétaire qui l’amèneront à
être médecin privé du sultan et à se faire attribuer par des chroniqueurs le titre de
vizir, ce qui ne semble désigner cependant dans ce cas qu’une fonction de conseiller. Il
intervient aussi publiquement, le cas échéant, comme un véritable propagandiste en
faveur du pouvoir. Au moment où il présente le jeune Ibn Rushd au gouverneur de
Séville, il est obligé de le situer, d’évoquer sa famille, preuve que le jeune homme n’a
pas atteint encore une grande notoriété. Par ailleurs, Abū Ya‘qūb met la conversation
sur la question de la nature du ciel, ce qui a une grande portée religieuse, mais aucune
incidence politique. Dans ces deux premiers contacts connus de nous, nous restons
donc dans le cadre d’une élite intellectuelle gravitant autour de mécènes, comme il y en
a eu beaucoup dans le monde arabe, sans que cela implique une orientation spécifique
pour l’intéressé.
5 On a en revanche un témoignage indirect de l’estime que, une vingtaine d’années plus
tard, alors qu’il est déjà un personnage public, il porte à un haut dignitaire almohade. Il
s’agit d’Abū Yahyā, fils d’Abū Ya‘qūb Yūsuf ibn Sulaymān (à ne pas confondre avec le
second calife almohade), qui a été un personnage de premier plan dans le mouvement
almohade naissant et dans l’organisation de l’empire sous le premier calife et
vraisemblablement même sous son successeur4. Or à la même époque, en 1182, Ibn
Rushd qui est déjà grand-cadi de Cordoue, cumule cette charge avec celle de médecin
privé du sultan Abū Ya‘qūb, en remplacement d’Ibn Tufayl démissionnaire. Si l’on peut
penser que c’est ce dernier qui l’a recommandé, la fonction ne saurait être attribuée à
quelqu’un dont la loyauté n’est pas absolue. Cela est confirmé par le fait qu’il garde
cette charge avec le troisième calife, al-Mansūr, qui est pourtant d’une orientation
intellectuelle sensiblement différente de celle de son père.
6 Ces attachements personnels ont aussi leur revers, notamment lors des crises du Palais,
chaque déchéance se répercutant – ou étant supposée se répercuter – sur les proches de
la victime. On invoquera comme l’une des raisons de la disgrâce qu’Ibn Rushd lui-même
connaîtra, en 1197-1198, son « attachement particulier5 » (i khtiṣāsuhu bi-) pour Abū
 103

Yahyā Zakariyya, qui avait été gouverneur de Cordoue et que son frère al-Mansür avait
condamné à mort plusieurs années auparavant.
7 De même les chroniqueurs ont mis en avant une certaine familiarité de notre penseur
avec le troisième calife, familiarité qui aurait pu sembler excessive à certains. On ne
peut se prononcer avec certitude sur ce dernier point. Pas plus qu’on ne peut
interpréter de façon indubitable le fait que, après le rappel de l’exil, le sultan ait fait
venir Ibn Rushd auprès de lui à Marrakech : retour en grâce ou surveillance
rapprochée ?

Les tâches et fonctions officielles

8 La première date qui soit connue à propos d’Ibn Rushd, après sa naissance en 1126, est
1153. À ce moment-là, dit-il, il séjourne à Marrakech. Parmi les hypothèses que l’on
peut faire sur les raisons de sa présence dans la capitale, la plus vraisemblable est sa
participation à une assemblée des ṭalaba de l’empire, lettrés et hommes de religion que
le pouvoir convoque périodiquement pour assurer les liens doctrinaux avec ceux de la
capitale, eux-mêmes issus de la tribu du Mahdī almohade. Il est possible, au demeurant,
qu’en 1162 Ibn Rushd, qui est alors à Cordoue, bénéficie de la mesure gouvernementale
attribuant aux ṭalaba de la capitale andalouse des appointements officiels comparables
à ceux des militaires, renforçant ainsi leur caractère institutionnel.
9 On peut citer aussi, dans une autre catégorie de faits, et bien qu’il ne s’agisse que d’une
influence indirecte, l’expression, par Abū Ya‘qūb devenu calife, du désir de voir l’œuvre
d’Aristote mise à la portée du public par le biais d’un “résumé” (talkhīṣ). qui est en fait
une explication professorale. Ibn Ṭufayl, à qui est adressée cette parole, se décharge de
ce travail sur Ibn Rushd, lequel accepte avec enthousiasme et y consacre la plus grande
partie de sa vie. Le fait que le calife almohade, par ailleurs défenseur de la doctrine
officielle, considère comme souhaitable l’accès d’un public plus large à l’œuvre de celui
qu’on nomme traditionnellement, dans le monde arabe, le “Premier Maître”, est
représentatif d’une possibilité de lien entre l’idéologie juridico-théologique d’Ibn
Tūmart et l’encyclopédie scientifico-philosophique aristotélicienne qui s’est imposée
depuis la publication des textes du Stagirite par Andronicos de Rhodes au I er siècle
avant notre ère. Possibilité de lien qu’Ibn Rushd s’empressera d’interpréter comme une
adéquation parfaite.
10 Et on ne peut pas dire qu’il soit désavoué par le pouvoir, du moins pas immédiatement.
Il occupe la fonction de cadi à Séville-devenue capitale d’al-Andalus – en 1169, alors
qu’il a déjà commencé son cycle de “commentaires moyens” d’Aristote, correspondant
au désir du sultan. S’il quitte ce poste au bout de deux ans – sans doute pour raisons
personnelles (crainte pour ses biens et sa bibliothèque lors du tremblement de terre de
Cordoue) – on le voit revenir en force sur la scène publique à partir de 1178. Après un
séjour à Marrakech, il est à nouveau cadi à Séville l’année suivante. En 1180 il devient
grand-cadi de Cordoue et le restera jusqu’à sa disgrâce, dix-huit ans plus tard,
apportant un grand soin à sa tâche, tant comme juge et responsable des juges
subalternes que comme prédicateur, et ne s’en laissant détourner par sa fonction
seconde de médecin du sultan que dans les occasions majeures. Or ce second passage
par Séville est l’époque des trois textes “personnels” d’Ibn Rushd (Traité décisif,
Dévoilement de la méthode des preuves, Tahāfut al-Tahāfut), où il a successivement justifié
légalement la philosophie, exposé sa conception de la théologie et récusé les attaques
 104

contre l’aristotélisme faites par le principal docteur sunnite, Ghazālī. La promotion

comme grand-cadi après cela, si elle n’est pas la marque d’une approbation totale,
apparaît néanmoins comme une sorte de satisfecit.
11 En 1195, alors même que depuis un an ses adversaires ont porté devant le pouvoir leurs
plaintes contre ses idées, il est mis à une place très éminente au cours d’une cérémonie.
Il est cependant conscient de la précarité de ce succès et le dit à ses amis. Il a, en effet,
sans doute déjà éprouvé alors les effets négatifs de l'officialisation de ses tâches : le
grand traité médical qu’il avait terminé dès 1161 doit faire l’objet d’une reprise,
terminée en 1194, sous la surveillance d’un personnage de l’aristocratie. On peut croire
qu’à cette occasion Ibn Rushd a connu les mêmes tracasseries dont a souffert son aîné
et ami Abū Marwān Ibn Zuhr (Avenzoar), lequel les a expressément décrites juste avant
de mourir. Π faut enfin noter a contrario qu’après la disgrâce des philosophes, alors
même que les autres personnes condamnées en même temps que lui recevront des
postes importants, il ne lui sera rien attribué : suite de la punition, atténuée mais
maintenue ? ou bien retrait volontaire de l’intéressé qui est déjà âgé et ne tardera pas à
mourir ?

Les prises de position

12 On sait, par une liste des titres de ses œuvres, qu’Ibn Rushd a composé deux traités –
actuellement perdus – se référant expressément à l’idéologie almohade.
13 L’un, consacré à « l’état suprême » (al-amr al-‘azīz), instauré par le mahdī, serait
vraisemblablement à rattacher au séjour de 1153 à Marrakech comme tālib. En effet on
ne retrouvera plus aucune mention du thème du mahdî dans son œuvre, si ce n’est dans
le prologue au commentaire sur le Poème de la médecine, d’Ibn Sīnā, œuvre qui me semble
encore de jeunesse. Ce silence est-il imputable à la censure qu’exercera sur les
manuscrits la dés-almohadisation des Mérinides ? Mais alors pourquoi les nombreux
manuscrits de l’œuvre précitée y ont-ils échappé ? Par ailleurs des disciples d’Ibn Rushd
évoqueront encore ultérieurement l’idée de mahdī : Ibn Tumlūs vers 1180 6, Ibn al-Faras
(en se l’appliquant à lui-même) vers la fin du siècle... Mais il semble bien qu’Ibn Rushd
ait compris assez tôt que cette notion – qui ne fait pas partie de la profession de foi ! –
était superflue et n’avait de fonction que pratique, pour la propagande et pour la
conservation des signes distinctifs du mouvement almohade, devant être mise en
question par des califes eux-mêmes.
14 Le second ouvrage, un commentaire de la Profession de foi d’Ibn Tūmart, est indatable.
On peut émettre l’hypothèse qu’il est également une œuvre de jeunesse et qu’Ibn
Rushd, devant réciter le texte comme toute personne cultivée faisant sa soumission au
nouvel ordre, aurait poussé le zèle et la conviction jusqu’à en faire une explication en
forme. On peut aussi trouver nombre de points communs entre l’œuvre écrite de notre
auteur et l’idéologie almohade. Son Traité de Droit (la Bidāya) montre l’effort d’un juriste
qui, alors que dans la pratique il reste avant tout – nécessairement – mâlikite, s’élève
dans la théorie à une vision d’ensemble reprenant toutes les questions pour tester les
solutions proposées selon les critères d’Ibn Tümart (et de Ghazālī dans le Mustaṣfā, qu’il
a lui-même résumé dans sa jeunesse). Son traité de théologie montre pour sa part une
quasiidentité doctrinale avec la profession de foi d’Ibn Tümart, et conséquemment des
divergences avec la théologie de Ghazālī7. Mais il y a surtout des invocations explicites.
Je ne reprendrai ici que les deux plus célèbres. Dans le commentaire à la République de
 105

Platon (substitut de la Politique d’Aristote, non traduite en arabe), Ibn Rushd fustige les
second et troisième sultans almoravides ainsi que leurs partisans attardés, pour exalter
le régime qui les a remplacés – c’est à dire évidemment l’empire almohade – qui est
celui qui « ressemble au régime basé sur la Loi8 ». Là aussi on peut penser que, si ces
passages nous sont parvenus malgré la censure anti-almohade des Mérinides, c’est
parce que l’ouvrage n’est connu qu’en traduction hébraïque. Il est possible que
l’original arabe ait été détruit ou du moins occulté précisément à cause de son
engagement.
15 À cette proclamation “politique”, s’ajoute une proclamation “culturelle”. À la fin du
célèbre Traité décisif, destiné à montrer le caractère licite et même obligatoire de la
philosophie, notre auteur magnifie « ce pouvoir vainqueur » pour avoir libéré les
musulmans de tous les fauteurs de trouble intellectuel et spirituel, pour avoir ainsi
laissé le champ libre à « cette classe de personnes qui s’est engagée dans la voie de
l’examen rationnel et aspire à connaître la vérité », et enfin pour avoir « appelé la foule
à la connaissance de Dieu (...) par une voie moyenne qui se situe au-delà du bas niveau
du conformisme imitatif, mais en deçà de l’éristique des théologiens dialectiques ; et
(...) signalé à l’élite la nécessité de s’engager radicalement dans l’examen rationnel de la
Source de la Révélation9 ».

Les points de friction

16 En somme, il est clair qu’aux yeux d’Ibn Rushd, l’équation était simple et il y avait :
1. un ordre politique satisfaisant pour un musulman,
2. une idéologie favorable aux « gens de la preuve rationnelle »,
3. des hommes politiques qui servaient de mécènes et, notamment, un calife qui voyait dans
l’explication d’Aristote une œuvre grandement utile.

17 Comment ne pas conclure par l’adhésion ? Pourtant, il y avait aussi des difficultés. Les
plus évidentes étaient dues à la politique culturelle dirigiste des Almohades. Cependant,
comme nous l’avons vu, Ibn Rushd ne semble en avoir souffert que dans sa fonction de
médecin. Sur le plan doctrinal, en revanche, les choses sont plus nuancées. Nous
n’avons pas de réaction précise de la part du pouvoir à ses écrits. Le second calife ne
semble pas avoir contrôlé l’orthodoxie de ce qu’il avait demandé, peut-être parce que
cela ne concernait qu’un public très réduit, et relevait, à ses yeux, de l’exercice d’école.
Quant à al-Mansūr, il promulgue seulement une condamnation générale de la
philosophie, qui ne vise pas uniquement notre auteur, et dont le caractère
circonstanciel est évident.
18 La question de l’attitude envers Ghazālī est autre. Bien que le pouvoir n’ait pas réagi
aux textes les plus anti-ghazāliens, et ait même promu leur auteur, certains ont senti
qu’il y avait là une difficulté majeure. Ibn Rushd honore en Ghazālī le juriste, il respecte
en lui certains points religieux (par exemple il reprend exactement ses règles
d’interprétation allégorique des textes sacrés ambigus), mais il n’admet pas son
adhésion au kalām et au soufisme. Quant à sa critique de la philosophie, il en accepte
ponctuellement certaines réfutations des falāsifa orientaux, mais refuse l’amalgame
avec l’Aristote authentique qu’il veut restaurer. Il lui est donc impossible de prendre
Ghazālī comme référence absolue. Or pour le mouvement almohade, les choses ne se
présentent pas du tout de la même façon. Il n’envisage pas le docteur oriental de façon
 106

théorique mais de façon pratique. Ayant beaucoup de mal à se faire admettre,

notamment dans la Péninsule, les propagandistes du régime ont utilisé un subterfuge :
se référer à une autorité qui a eu à la fois audience en Andalus et opposition de la part
du pouvoir almoravide qu’il s’agit de supplanter. Et c’est le cas de Ghazālī, lequel a eu
nombre de disciples andalous, depuis le grand-cadi de Séville Abū Bakr b. al-Arabī
jusqu’à divers mystiques à la limite de l’orthodoxie, mais qui a fait également l’objet de
condamnations et même d’auto-da-fé par les autorités almoravides, à la demande d’une
partie des hommes de religion. S’appuyant sur le principe que « les ennemis de nos
ennemis sont nos amis », on a présenté non seulement Ibn Tümart comme l’élève de
Ghazālī – ce qui est peu probable, mais peut encore passer –, mais comme son disciple
et son porte-parole – ce qui est contredit par la simple confrontation des professions de
foi respectives10.
19 Un penseur rigoureux comme Ibn Rushd ne peut pas admettre cette confusion, surtout
si elle conduit à prendre pour référence le pourfendeur par excellence de la
philosophie. Mais chez un Ibn Ṭumlūs, par exemple, qui est à la fois lié au personnel
almohade et au régime, mais qui est un philosophe de bien moindre envergure, il n’en
va pas de même. Disciple d’Ibn Rushd, qu’il magnifie dans son propre commentaire au
Poème de la médecine d’Ibn Sïnâ comme « le plus éminent des sages et le plus vertueux
parmi les savants11 », dans son introduction à l’art de la logique, non seulement il n’en dit
plus un mot mais il exalte Ghazālī, reprenant la légende forgée par les propagandistes
almohades. Il peut d’autant plus agir ainsi qu’il limite son activité de philosophe à la
logique, laquelle est la seule partie de cette discipline qu’ait admise Ghazālī, rédigeant
même deux introductions à cette technique. On peut ainsi déceler dans le texte d’Ibn
Ṭumlūs la gêne d’un adepte dévoué au mouvement et qui, avant même – peut-être – la
disgrâce effective du maître, montre qu’il ne peut pas le suivre quand sa rigueur
intellectuelle s’oppose aux impératifs de la raison d’État.

La place d’Ibn Rushd dans le mouvement almohade

20 Au terme de ce survol historique, on ne peut éviter la question philosophique : quel rôle
entendait jouer Ibn Rushd dans un régime qui, en utilisant les catégories modernes, ne
peut qu’être qualifié de totalitaire et de dirigiste ? Ceci n’est absolument pas un
jugement de valeur négatif, car on est bien obligé de reconnaître qu’il fut aussi une des
plus belles périodes culturelles de l’Espagne musulmane. Totalitaire, il Ta été puisqu’il
imposait à tous, jusqu’à « la masse et ceux qui sont dans les maisons (...), les hommes,
les femmes, les hommes libres, les esclaves, et toute personne légalement capable 12 »,
d’adhérer à un credo spécifique. Dirigiste, puisqu’il passait commande d’ouvrages
auprès des lettrés et qu’il en faisait surveiller la rédaction par une administration ad
hoc.
21 Le régime almohade étant ainsi, le rôle du philosophe en son sein n’est plus seulement
celui de ministre ou de conseiller personnel du souverain. Ibn Sīnā et Ibn Bājja ont tous
deux joué le premier de ces rôles, sans que cela dépasse l’utilisation des compétences
techniques et demande autre chose qu’une loyauté minimale, d’ailleurs vite suspectée.
La vocation de conseiller d’un prince est ancienne et prestigieuse puisqu’elle a déjà
séduit Platon, « cédant – selon ses propres termes – aux très pressantes instances de
Denys (tyran de Syracuse)13 », et Aristote, répondant au tyran Hermias d’Atarnée puis à
Philippe de Macédoine qui en fait le précepteur du jeune Alexandre. Pourtant Ibn
 107

Rushd n’apparaît tenté ni par l’un ni par l’autre rôle. Même pas sous la forme “adaptée”
au contexte almohade qui est celle d’Ibn Ṭufayl, proche des premiers personnages de
l’empire, et à même de leur présenter des recrues de choix.
22 La participation d’un philosophe important à un système totalitaire n’est plus une
nouveauté pour nous, après un siècle qui a connu les cas de G. Lukacs dans la Hongrie
communiste, de M. Heidegger dans l’Allemagne nazie et de G. Gentile dans l’Italie
fasciste. Mutatis mutandis pour ne pas tomber dans l’anachronisme, c’est du premier des
trois que se rapprocherait le plus le cas d’Ibn Rushd – les deux autres étant trop liés au
système universitaire, qui n’a aucun correspondant dans l’Espagne musulmane du XII e
siècle –, et même plus particulièrement d’un Lukacs influencé par Hegel. De même que
son modèle l’a fait pour l’État libéral qu’il voyait partiellement réalisé dans la Grande-
Bretagne parlementaire, la France napoléonienne et la Prusse centralisée, et dont il
voulait exprimer “l’esprit”, de même Lukacs a vu dans le gouvernement de Bela Kun
en 1919 et dans le premier gouvernement Nagy de 1956 la possibilité d’atteindre « la
réalité en acte de l’Idée morale objective14 ». Or n’est-ce pas ce qu’expriment les
citations faites plus haut du commentaire à la République et du Traité décisif ? À la
différence essentielle cependant que Lukacs voulait agir auprès de tous de la même
façon en acceptant les postes de Commissaire à la culture populaire puis de Ministre de
la culture, alors qu’Ibn Rushd, s’il était aussi à l’aise – comme le disent les chroniqueurs
– avec les grands qu’avec les gens du peuple, réservait l’action sur la foule au fiqh et
l’enseignement philosophique à l’élite.
23 Sur un autre point, par contre, les deux auteurs se rejoignent : la disgrâce. Dans les
deux cas, elle touche des intellectuels âgés, qui ont bien servi l’idéologie officielle, mais
qui ne se sont pas arrêtés à temps aux yeux de l’autorité, et dont la liberté excessive
apparaît comme dangereuse.

***

24 Paradoxalement cette comparaison à travers le temps me semble plus éclairante que

celle qu’on serait tenté de faire, synchroniquement, avec les “averroïstes” latins et
notamment ceux qui se sont occupés de questions sociales comme Marsile de Padoue.
D’une part, le climat politique de l’Europe chrétienne du XIVe siècle n’a rien à voir avec
les traits spécifiques de l’Empire almohade. De l’autre ni le Traité décisif ni le
commentaire à la République n’ont été traduits en latin ; ils n’ont donc pas pu avoir
d’influence sur un public qui, au demeurant, n’aurait rien compris aux allusions
historiques qui s’y trouvent. On peut toutefois remarquer, sans vouloir l’expliquer pour
le moment, que Marsile de Padoue fut, comme Ibn Rushd, à la fois un aristotélicien
passionné, également féru de questions médicales, et lié aux politiques de son temps,
en l’occurrence les légistes de Philippe le Bel15. Peut-être ce lien entre “naturalistes” et
“légistes” n’est-il pas limité à un contexte historique particulier et mériterait-il d’être
approfondi.
 108

NOTES
1. Pour l’ensemble de l’argumentation de ce qui suit je me permets de renvoyer à mon étude :
Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris, 1998. La documentation brute est
rassemblée par M. BENCHERIFA, Ibn Rushd al-hafīd. Sīra wathā’iqiyya, Rabat, 1419/1999.
2. M. WEBER, Économie et société, trad. fr., Paris, 1971, I, p. 56.
3. Ibn Sab‘īn, Budd al-‘ārif, éd. J. Kattūra, Beyrouth, 1978, p. 143.
4. Cf A. ELAMRANI-JAMAL, « Éléments nouveaux pour l’étude de l’Introduction à l’Art de la Logique d’Ibn
Ṭumlûs (m. 620 H./1223) », dans A. Hasnaoui, A. Elamrani-Jamal & M. Aouad (éds.), Perspectives
arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Louvain-Paris, 1997,
p. 465-483 (p. 467-468). Texte dans M. BENCHERIFA, Ibn Rushd al-hafīd..., p. 308-310.
5. Al-Ansārī, Al-dhayl wa-l-takmila..., éd. I. ‘Abbās, tome VI, Beyrouth, 1973, p. 26.
6. Cf supra, note 4.
7. Contrairement à l’idée reçue qui fait d’Ibn Tûmart un ash'arite, héritier de Ghazālī. Sur ce
point cf. D. URVOY, « Les divergences théologiques entre Ibn Tûmart et Ghazālī », Mélanges offerts à
Mohammed Talbi à l’occasion de son 70e anniversaire, Tunis, 1993, p. 203-212.
8. F. ROSENTHAL, Averroes’s Commentaruy on Plato’s Republic, Cambridge, 1956, p. 92 héb./227 trad.
9. Averroès, Traité décisif, éd. et trad. M. Geoffroy, Paris, 1996, p. 171.
10. Cf supra, note 7.
11. Cf supra, note 4.
12. E. LÉVI-PROVENÇAL, Documents inédits d’histoire almohade, Paris, 1928, p. 139-140.
13. Lettre VII, 330 c, trad. L. Robin, Platon, Œuvres complètes, Paris (Coll. Pléiade), tome II,
p. 1192-1193.
14. HEGEL, Principes de la philosophie du Droit, trad. fr. A. Kaan, Paris, 1940, § 257. De Lukacs, on verra
en particulier les textes “Tactique et éthique” en 1919, l’interview à Szabad Nép et la proclamation
à la jeunesse hongroise en 1956 (trad. allemande dans G. LUKACS, Schriften zur Ideologie und Politik,
Darmstadt-Neuwied, 1973, p. 1-40 et 633-642).
15. Cf G. DE LAGARDE, Ta naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Age, II : Marsile de Padoue ou le
premier théoricien de l’État laïque, Saint-Paul-Trois-Châteaux, 1934, p. 105-117.
 109

La valeur épistémologique du
témoignage selon Averroès
Maroun Aouad

1 La valeur épistémologique du témoignage n’est pas étudiée systématiquement par

Averroès (520-595/1126-1198) dans les ouvrages où l’on s’attendrait à rencontrer cet
examen, mais dans l’Abrégé de la rhétorique1. Ses autres traités de droit, de politique, de
logique2 ou de psychologie n’abordent pas du tout le témoignage ou ne l’envisagent pas
sous cet angle, à l’exception du Commentaire du Mustaṣfā, dont certains paragraphes
sont voisins de ceux de l’Abrégé de la rhétorique, mais qui n’a cependant pas la même
approche systématique3. Pourtant, la doctrine de l’Abrégé de la rhétorique remet en cause
l’un des principaux socles des doctrines religieuses et juridiques de l’Islam.
2 Dans la présente contribution, je traduirai d’abord les passages en question et
j’essaierai ensuite de dégager les problèmes que la doctrine d’Averroès du témoignage
est censée résoudre, d’exposer sa solution et de préciser les sources les plus manifestes
de ces problèmes.

Le texte
I. Averroës’Three Short Commentaries, p. 189, 12-194, 64

3 (1) Ces [procédés] constituent donc l’ensemble des procédés persuasifs extérieurs (al-
muqni'āt aliati min ḥāriğ). Pour beaucoup d’entre eux, il est, dès le début, évident qu’ils
ne procurent que la persuasion. Pour certains, cela est parfois quelque peu caché. Nous
allons parler de ces derniers.
4 (2) Parmi les plus forts d’entre eux quant au rang (martaba) , il y a le témoignage
(šahāda). Le témoignage est en général une certaine information (ẖabar). Ceux qui
rapportent l’information sont ou bien un seul ou plus d’un. Ceux qui sont plus d’un sont
parfois un groupe qu’il est possible de cerner et parfois un groupe qu’il n’est pas
possible de cerner.
 110

5 (3) Les choses dont on est informé sont soit sensibles, soit intelligibles. Ceux qui
informent des choses sensibles ou bien sont eux-mêmes ceux qui les ont senties ou bien
informent sur d’autres qui sont soit pareils à eux, soit moins, soit plus nombreux
qu’eux. Les choses sensibles dont on informe ou bien sont des événements passés que
nous n’avons pas sentis nous-mêmes, ou bien sont dans le temps présent, mais absentes
pour nous. Quant aux choses que nous avons senties, il n’y a aucun intérêt et aucun
avantage à ce que l’on en soit informé.
6 (4) Il semble qu’il en aille de même des intelligibles auprès des connaisseurs des
différents arts, car il est naturel que ces intelligibles soient découverts dans leur art.
Quant au peuple, il est possible que le témoignage relatif à ces intelligibles produise une
persuasion en lui. Pour cette raison, tu trouveras que, parmi les membres de notre
communauté religieuse5 (milla), le groupe de gens connu comme mutakallims 6 ne s’est
pas borné, pour ce qui est de la connaissance de la naissance (ḥudūṯ) du monde, de
l’existence du Créateur (al-Bāri’) et d’autres choses, au témoignage du Législateur 7 (al-
Šāri’) seulement, mais qu’il a utilisé, pour la connaissance de cela, les syllogismes (al-
maqāyīs). Quant au groupe de gens connu comme les ḥašwiyya 8, ils ont rejeté cela.
7 (5) La conviction (taṣdīq) concernant les témoignages et les informations relatives aux
choses sensibles dont nous n’avons pas été témoins devient plus forte ou plus faible
suivant le nombre des informateurs et les autres circonstances probantes 9 (qarā’in) qui
les accompagnent. En effet, la plus forte des convictions provenant des informations est
ce qu’un groupe, qu’il n’est pas possible de cerner, raconte qu’il a senti ou ce qu’un
groupe, qu’il n’est pas possible de cerner, raconte qu’un autre groupe, qu’il n’est pas
possible de cerner, a senti, sur la foi de ce dernier. Il en va de même, quel que soit
l’accroissement du nombre de ces groupes, lorsque le premier d’entre eux, celui qui est
au milieu et le dernier sont à égalité pour ce qui est du fait qu’il n’est pas possible ou
qu’il est difficile de les cerner. Cette sorte d’informations est ce qui est appelé la
tradition ininterrompue (al-mutawātir). Il arrive que, par cette sorte, se produise la
certitude (yaqīn) dans certaines choses, comme la mission du Prophète (ba’t al-Nabī),
l’existence de la Mecque et de Médine, etc. Il faut que nous examinions le mode selon
lequel cela se produit.
8 (6) Le vrai est, en effet, tantôt par essence, tantôt par accident. Il est évident que la
conviction relative aux choses sensibles ne se produit en premier par essence que par le
sens. C’est pourquoi, celui qui perd un certain sens perd un certain senti. Ce n’est pas
seulement l’existence des choses sensibles qui arrive par essence par le sens, mais ce
dernier fait aussi qu’on les imagine10 telles qu’elles sont. La certitude relative à
l’existence des choses sensibles se produit aussi parfois par essence à partir du
syllogisme. Par exemple : ceci est un mur construit ; il a donc un constructeur.
Toutefois, la forme du constructeur propre [à cette construction] n’est pas produite par
essence par le syllogisme. Quant aux choses sensibles, qui n’ont jamais été senties et
pour lesquelles nous n’avons pas le moyen de percevoir leur existence par syllogisme,
la certitude de leur existence se produit parfois, mais le moins souvent, de même qu’il
arrive parfois, le moins souvent, que nous nous les représentions telles qu’elles sont.
Cependant, bien que les individus constitutifs de pareilles choses ne traversent pas le
sens, il est inévitable que le traversent leurs noms ou ce qui les indique. L’agent de cette
conviction vient chez la plupart des gens de la tradition ininterrompue (al-tawātur) et
des informations répandues11 (al-ahbār al-mustafīḍa). Mais il est évident que cet acte leur
appartient par accident parce que la vérité que l’on rencontre en elles suit ce qui, selon
 111

l’opinion, est sa cause, à savoir les informations, le moins souvent, de la même façon
que les effets suivent leurs causes accidentelles. Quant à la cause de l’obtention de cette
certitude qui est accidentelle et comment elle est obtenue, on n’est pas tenu de
connaître cela dans cette science, car cela a été traité dans le Livre du sens et du senti.
9 (7) Comme certains (qawm) ont eu conscience de cela, ils ont cherché à poser comme
condition, pour les informations, un nombre [de gens] dont découlerait la certitude par
essence. Comme ils n’y sont pas parvenus, ils ont dit : « Il est déterminé en soi, bien
qu’il ne le soit pas pour nous ». Cela est une tromperie manifeste. En effet, s’il y avait un
certain nombre par essence dont découlerait la certitude, les choses rapportées selon
une tradition ininterrompue ne seraient pas plus ou moins bonnes suivant le nombre
des informateurs et il serait possible de sentir et de connaître ce nombre. Or la
multiplicité et la paucité sont une circonstance probante12 parmi d’autres. C’est
pourquoi lorsque certains parmi ces gens (ba’ḍuhum) ont voulu poser, pour la tradition
ininterrompue, des conditions dont découlerait la certitude et qu’il n’y sont pas
parvenus, ils ont dit : « Parmi ses conditions, il y a le fait que la certitude en découle ».
Puisqu’il en est ainsi, il n’y a pas du tout, pour la [tradition ininterrompue], de
condition, ni de mode dont découlerait, par essence, la certitude et cet art [rhétorique]
n’utilise les informations et les témoignages que selon la manière dont on apprend
d’eux dans la plupart des cas – c’est l’opinion. En effet, ce qui est pris pour une chose 13
dans la minorité des cas n’est utilisé par aucun art.

II. Averroës’Three Short Commentaries, p. 196, 10-197, 5

10 Ces [procédés] que nous avons énumérés et qui appartiennent aux choses extérieures
sont ceux au sujet desquels on a l’opinion que la certitude en provient. Quant aux
autres, leur [caractère] persuasif est évident par soi.
11 Les enthymèmes ne sont pas plus éminents que [les choses persuasives extérieures aux
arguments] et n’ont la priorité que parce qu’ils sont parfois utilisés pour établir ce qui,
de ces choses, n’est pas d’une existence évidente ou d’une persuasion évidente. Ainsi,
par exemple, lorsque l’excellence du locuteur n’est ni évidente ni notoire, on utilise les
enthymèmes pour mettre cela en évidence ; de même, lorsque quelqu’un a l’opinion
que ce que l’on a prétendu être un miracle, n’est pas un miracle, on utilise, en
s’adressant à cet [interlocuteur], les enthymèmes pour mettre en évidence que c’est un
miracle. Il en va de même pour les témoignages, les lois et le reste lorsque l’adversaire
les conteste.

Témoignage et certitude
12 Averroès traite, dans ces deux extraits, de la valeur épistémologique du témoignage,
plus exactement de ses rapports avec la certitude et avec le raisonnement.
13 Le problème qu’il affronte, dans l’extrait I, est exposé d’emblée (1). Pour la plupart des
procédés rhétoriques extérieurs, leur caractère persuasif est manifeste, pour d’autres,
il est caché. Il importe donc de mettre en évidence ce caractère persuasif caché. Comme
on le verra, en évoquant ici le caractère persuasif caché de certains procédés, Averroès
ne veut pas dire qu’ils ne sont pas du tout convaincants, mais qu’on leur attribue une
capacité de produire une conviction certaine, alors qu’il ne s’agit que d’une conviction
de l’ordre du persuasif. Or, la persuasion est une opinion d’ordre rhétorique. L’opinion
 112

se distingue de la certitude, en tant qu’elle est une conviction dont le contraire

demeure possible, alors que la certitude est une conviction dont le contraire n’est pas
possible. L’opinion où l’on n’a pas conscience (yuš’ar) de l’opposé ou qui est telle que, si
l’on en a conscience, il est difficile de trouver cet opposé est une opinion dialectique ;
l’opinion où l’on a conscience de l’opposé est une opinion rhétorique 14. Le problème
énoncé au début de l’extrait I est donc le suivant : étant donné que certains procédés
extérieurs paraissent certains aux personnes non averties, celles, par exemple, qui ne
s’occupent pas de logique, alors qu’ils sont en fait de l’ordre de l’opinion, il faut établir
explicitement pour ces personnes le caractère simplement doxique de ces procédés.
14 Mais qu’est-ce que ces procédés extérieurs ? Il s’agit de procédés qui ne résultent pas de
propos forgés par l’orateur comme l’enthymème et l’exemple, mais qui existent en
dehors de ces propos : l’excellence de l’orateur et le défaut de son adversaire ; les
passions ; les propos éthiques ; grandir la chose ou la minimiser ; le consensus ; les
témoignages ; l’excitation du désir et la menace ; le défi et le pari ; les serments ; la
manière de parler, la voix, l’intonation ; l’adultération des propos de l’adversaire 15.
Comme on l’a vu, pour la plupart de ces procédés, il est évident qu’ils « ne procurent
que la persuasion ». Pour d’autres, cela est quelque peu caché. La thèse d’Averroès va
donc être que ces derniers procédés ne procurent aucune certitude. Et il va commencer
par le plus éminent d’entre eux : le témoignage. Sa démarche consistera d’abord à
proposer une détermination générale du témoignage puis, par élimination successive, à
dégager des cas où il n’y a pas recours au témoignage et des cas où le témoignage n’est
manifestement pas certain, le cas où il paraît procurer une certitude, et enfin à
analyser ce cas.
15 Le témoignage est déterminé par son contenu et le nombre de ceux dont il est issu (2). Il
s’agit d’une espèce “d’information” (ẖabar). Rappelons que ẖabar est « ḳur’ānique avec
un sens qui se rapproche de celui de naba’ : “information, récit fait sur quelqu’un ou
quelque chose.” Dans la littérature postérieure, ce mot aura une grande fortune et
s’appliquera à un récit de caractère historique ou biographique. Bien qu’un ẖabar ne
soit pas nécessairement authentique aux yeux des critiques, le terme ne saurait
désigner en principe une histoire présentée comme inventée ; on le trouve pourtant en
parallèle avec Hikāyāt dans le titre du recueil édité par H. Wehr » (Ch. Pellai, « Hikāyā »,
EI2, vol. III, p. 381). À propos du nombre de ceux dont peut provenir le témoignage, un
individu, un groupe d’individus au nombre déterminé et un groupe d’individus au
nombre indéterminé, on verra plus bas que seule cette dernière catégorie retiendra
l’attention d’Averroès. Suit (3) une première approche des choses sensibles dont il
résulte que celles d’entres elles qui ont besoin du témoignage sont seulement celles que
nous n’avons pas senties. S’agissant des choses intelligibles (4), le témoignage est
superflu quand il s’agit des connaisseurs des différents arts. Il est utile quand il s’agit
du peuple et., dans ce cas, le problème de la certitude ne se pose pas. En effet, le peuple
est susceptible de persuasion seulement, non de certitude. Pour illustrer les vérités
intelligibles, Averroès mentionne la naissance du monde et l’existence du Créateur.
Cela implique que le témoignage religieux n’est d’aucune utilité aux hommes de science
quand il s’agit des vérités métaphysiques fondamentales. Averroès invoque, dans ce
contexte, les mutakallims – ce qui est un indice que, dans le reste du passage sur le
témoignage, il pense surtout à eux.
16 En somme, le recours au témoignage est superflu, pour tout un chacun, quand il s’agit
de choses sensibles qu’il a senties et, pour les connaisseurs des arts, quand il s’agit de
 113

choses intelligibles. Il n’y a recours au témoignage que pour les choses intelligibles à
communiquer au peuple, mais alors son caractère doxique est reconnu de tous, et pour
informer de certaines choses sensibles des personnes qui n’ont pas eu l’occasion de les
sentir. C’est le seul cas où il y a un risque de considérer l’information transmise par le
témoignage comme certaine. Aussi, Averroès entreprend-il une deuxième approche des
choses sensibles, limitée cette fois-ci aux conditions générales du témoignage relatif
aux choses sensibles que nous n’avons pas senties.
17 La conviction induite par le témoignage peut être plus ou moins forte (5) en fonction
d’un certains nombre de conditions, comme le nombre des témoins. Averroès
concentre l’attention sur le témoignage le plus fort : celui de témoins dont le nombre
est non cernable, car cette sorte de témoignage semble produire parfois la certitude. Il
lui donne le nom qu’emploient les traditionistes et les juristes de l’Islam : al-mutawātir
(la tradition ininterrompue). Je reviendrai sur cette convergence. On retiendra, pour le
moment, que l’on est parvenu, par élimination successive, au seul cas où la question de
la certitude du témoignage peut se poser : celui du témoignage le plus fort, mutawātir, à
propos de choses sensibles que nous n’avons pas senties. Pour souligner sans doute
l’importance des enjeux de l’analyse qui va suivre, Averroès donne des exemples se
rapportant aux principes mêmes de la religion musulmane : mission du Prophète ;
existence de la Mecque... La thèse d’Averroès va être que la certitude induite par la
tradition ininterrompue est une certitude accidentelle (6).
18 L’argument établissant que la certitude induite par la tradition ininterrompue est une
certitude accidentelle, non essentielle, est que les informations constitutives du
témoignage sont, le moins souvent, suivies de certitude. Mais s’agit-il encore de
certitude ? Averroès semble penser que non. Il soutient, en effet, que la tradition
ininterrompue n’est productive de certitude qu’aux yeux de l’opinion. Il s’agit sans
doute d’apparence : « Cet acte appartient par accident [aux informations répandues]
parce que la vérité que l’on rencontre en elles suit ce qui, selon l’opinion, est sa cause, à
savoir les informations, le moins souvent. » La causalité par accident n’est en réalité
pas une causalité, mais un effet d’opinion. Et si l’on se trompe sur la source de la
certitude envisagée ici, on risque fortement de se tromper sur sa nature même de
certitude. Ce qui corrobore cela, c’est que juste après avoir affirmé le caractère douteux
du lien entre la tradition ininterrompue et la certitude, Averroès évoque une cause qui,
elle, n’est pas du tout présentée comme une opinion. On la trouverait dans le Livre du
sens et du senti, c’est-à-dire les Parva Naturalia. Il s’agit probablement du phénomène
suivant décrit dans le commentaire d’Averroès au Parva Naturalia 16 : les facultés de
l’imagination, du discernement et de la mémoire sont en mesure, lorsqu’elles se
réunissent, de composer, à partir de qualités éparses, un être dont l’homme a entendu
parler mais qu’il n’a jamais vu, par exemple un éléphant. On a ici l’idée d’information
orale et de représentation d’un être non senti, mais rien n’est dit d’une éventuelle
certitude qui en découlerait. Celle-ci n’existe pas : elle n’est qu’illusion. Donc, non
seulement la tradition ininterrompue n’est pas la cause de la certitude qui peut
l’accompagner, mais la considération de la vraie cause de cette dernière, un processus
purement psychologique, montre qu’il ne s’agit pas, en réalité, d’une certitude.
19 Ayant établi la thèse de l’accidentalité de la certitude induite par la tradition
ininterrompue, Averroès en tire deux conséquences (7) :
• Première conséquence. Les trois tentatives de poser un nombre de témoins dont découlerait
une certitude sont vouées à l’échec : (a) celle qui a consisté à trouver un nombre fixe
 114

déterminable par nous ; (b) celle selon laquelle ce nombre serait déterminable en soi, mais
pas par nous ; (c) celle enfin selon laquelle le nombre des témoins requis n’est pas
déterminable a priori et une fois pour toutes, mais varierait suivant les circonstances. Dans
ce dernier cas, il faudrait attendre que l’événement se produise et qu’un témoignage
engendrant la certitude à son sujet le suive, pour enregistrer le nombre de témoins
nécessaires dans cette situation particulière. Je reviendrai plus bas sur ces tentatives lorsque
j’essaierai d’identifier leurs auteurs.
• Deuxième conséquence. Aucun art et a fortiori aucune science ne s’occupent de ce qui se
produit le moins souvent. Aucun art ne traitera donc du témoignage certain ou, plus
exactement, du témoignage qui se présente comme tel. La rhétorique, étant un art, ne
s’occupera pas du témoignage dit certain. Elle ne s’intéressera qu’à ce qui suit
habituellement la tradition ininterrompue, à savoir l’opinion.

Témoignage et syllogisme
20 L’extrait II conclut d’abord la partie sur les procédés extérieurs dont on pourrait croire
qu’ils sont certains, c’est-à-dire en premier les témoignages, mais aussi les lois écrites,
le consensus et le défi (dont relèvent les miracles) : ces procédés ne sont pas certains,
mais on a seulement l’opinion qu’ils sont certains ; ils ne sont en fait que persuasifs.
21 Puis Averroès résout un autre problème : celui du rang de ces procédés extérieurs par
rapport à l’enthymème. Rappelons que celui-ci est un syllogisme rhétorique dont les
prémisses et la structure sont réglées sur ce qui est admis par tous ou la plupart des
gens dans le point de vue immédiat. Il s’agirait, selon l’Abrégé de la rhétorique, de
raisonnements, mais de raisonnements fondés sur une sorte de témoignage non soumis
à examen. Ce témoignage se distingue de celui étudié ci-dessus par son immédiateté et
par le fait qu’il est soutenu par tous les hommes ou la plupart d’entre eux et n’est pas
limité à un homme ou à un groupe d’hommes, fût-il non cernable 17. Dans l’extrait qui
nous intéresse ici, Averroès soutient que les procédés extérieurs sont inférieurs aux
arguments parce que l’on recourt à l’enthymème pour établir l’existence ou le
caractère persuasif de tel ou tel des procédés extérieurs. En d’autres termes,
l’enthymème sert à montrer que telle ou telle situation qui relève de ces procédés s’est
bien produite ou que l’usage de ceux-ci est en soi légitime. Ainsi, si le contenu d’un
témoignage est l’affirmation d’un individu, la légitimité du recours au témoignage,
l’établissement de la fiabilité du témoin, etc. ont besoin du raisonnement pour être
établis.
22 Cette thèse a une implication inévitable. Le fait que le témoignage n’a pas en lui-même
de quoi le fonder, mais qu’il a besoin pour cela de l’enthymème, ne peut être utilisé
comme preuve de l’infériorité du témoignage par rapport à l’enthymème qu’à la
condition que l’inverse ne soit pas possible. En d’autres termes, l’enthymème et donc le
raisonnement ne peuvent pas être étayés sur un témoignage, fût-il celui d’un prophète.

Les sources de la problématique du témoignage

23 L’Abrégé de la rhétorique suit essentiellement l’ordre des idées de la Rhétorique d’Aristote
I, 2 et début 3, avec des emprunts à Rhétorique I, 1, mais en replaçant les
développements d’Aristote autour d’un pivot que n’a pas celui-ci : l’appréciation du
rang des différents procédés oratoires18. Ainsi, Aristote distingue deux types de
 115

preuves : les preuves techniques – produites par l’art rhétorique – et les preuves
“atechniques”, qu’utilise le rhéteur, mais qu’il ne produit pas lui-même. Les preuves
techniques sont les preuves objectives, la vertu de l’orateur, les passions de l’auditeur.
Les preuves atechniques sont : les lois, le témoignage, le contrat, la torture et le
serment. Aristote n’examine pas systématiquement la question du rang des preuves
rhétoriques. Le Commentateur, lui, s’est préoccupé de redistribuer les différents
procédés rhétoriques, d’en allonger la liste et surtout de poser un certain nombre de
questions sur leur rang. Deux d’entre elles ont retenu notre attention dans les pages qui
précèdent : celle du rang du témoignage par rapport à l’enthymème et celle de son rang
par rapport à la certitude.
24 Je ne reviendrai pas sur le premier de ces rapports hiérarchiques. J’ai montré ailleurs
qu’il a sa source dans al-Fārābī (m. 339/950) et surtout Avicenne 19 (370-428/980-1037).
Je m’attarderai, en revanche, sur les origines de la thèse du caractère non certain du
témoignage. Elles sont manifestement polémiques, car cette thèse prend le contre-pied
de doctrines célèbres à ce sujet. Ainsi, la valeur de certitude de certains témoignages a
été soutenue dans les ouvrages sur la méthodologie juridique, comme le remarque W.
Heinrichs à propos du tawātur20 :
« Dans la méthodologie du ḥadīth [·..] et du droit, ce terme [tawâtur] est l’opposé de
kẖabar al-wāḥid [...] et s’applique à une tradition prophétique (ou, en général, à
toute tradition) pourvue de plusieurs chaînes de transmission... Sur le nombre de
chaînes concurrentes requises pour qu’une tradition soit mutawâtir , il n’y a pas
unanimité ; on suppose que ce nombre doit être suffisant pour exclure toute
possibilité d’accord sur une erreur ou de collusion pour une forgerie. Le Ḳur’ān, par
exemple, a été clairement transmis par tawātur. Les ouvrages relatifs à la
méthodologie du ḥadīth ne prêtent guère attention à cette notion, alors que
beaucoup d’abrégés sur les uṣūl al-fiḳh (méthodologie juridique) contiennent des
chapitres, parfois longs, sur cette question, dans la section traitant des a khbār
(traditions) ; c’est tout à fait naturel, parce que la notion de mutawātir est née des
discussions sur la ḥudjdjiyya (possibilité de preuve, caractère déterminant) d’une
tradition prophétique pour fixer le statut juridique d’une action, ce qui était un
souci majeur des théoriciens du droit. En fait, une tradition mutawâtir était
considérée par la majorité des autorités comme apportant une connaissance (ïlm) et
une certitude (yaḳīn) plutôt qu’une présomption (ẓann) [...]. Dans l’épistémologie du
kalām – et, dans une certaine mesure, de la philosophie (voir, par exemple, Ibn Sīnā,
Nadjāt, Le Caire 1357/1938, 61) – l’idée de tawātur a été étendue à tout ce que l’on dit
d’époques et de lieux éloignés, et à des propositions telles que “Il y a une ville
nommée La Mekke” et “il a existé un roi nommé Alexandre”. La plupart des auteurs
considèrent que la connaissance fondée sur une donnée mutawātir est “immédiate”
(ḍarūrī), comme la perception des sens, et non “acquise” (muktasab) par le
raisonnement21. »
25 On notera le contraste suivant : pour la définition du tawâtur, Averroès et les
théologiens juristes de l’Islam recourent aux mêmes notions ; pour la détermination de
son statut épistémologique, ils ont des points de vue radicalement opposés. Yaqīn
(théologiens)/ẓann (Averroès). Assimilation à la perception sensible (théologiens)/nette
distinction de ce qui été senti (Averroès). Toutefois, comme me le rappelle A. Hasnawi,
le tawātur a été considéré comme conduisant à la certitude non seulement par les
théologiens juristes, mais aussi par Avicenne. En effet, celui-ci compte, dans ses Išārat,
les mutawātirāt parmi les propositions dont l’acceptation s’impose nécessairement (al-
wāğib qubūluhā) tout comme les propositions premières (awwaliyyāt). De plus, il rejette
la tentative (a) de déterminer le nombre des témoins nécessaires à produire la certitude
et semble soutenir la tentative (c)22 (voir ci-dessous). Toutefois, je ne pense pas
 116

qu’Avicenne soit ici visé en priorité par Averroès. De fait, on l’a vu plus haut évoquer
les mutakallims. De plus, les mots qu’il emploie indique qu’il ne vise pas un individu
seulement, mais un certain ensemble d’individus (qawm) ayant les mêmes positions
doctrinales de base et ne divergeant que sur des points dérivés. Par ailleurs, non
seulement les tentatives (a) et (c) sont attestées chez les mutakallims, mais aussi la
tentative (b). Enfin, les thèses (a) et (b) sont évoquées presque dans les mêmes termes
et également attribuées à certains (qawm) par Averroès dans son traité de uṣūl al-fiḳh, le
Commentaire du Mustaṣfā d’al-Ġazālī 23 (450-505/1058-1111). Je me concentrerai donc,
dans la suite de cette contribution, sur la position de deux mutakallims, qu’Averroès
aime bien citer dans son Abrégé de la rhétorique 24, al-Ğuwaynī (419-478/1028-1085) et al-
Ġazālī, réservant à un autre travail l’examen de la position d’Avicenne et de ses
épigones.
26 La question de la certitude produite par le tawātur est, de fait, traitée dans Al-Burhān
d’al-Ğuwaynī25 et Al-Mustaṣfā d’al-Ġazālī26. Ainsi, on trouve, dans ces deux ouvrages, une
revue critique des auteurs ayant essayé de déterminer un nombre fixe de témoins pour
constituer une tradition ininterrompue. C’est la première des thèses rejetée par
Averroès (a). La position personnelle d’al- Ġazālī est, elle, la suivante : « Le plus petit
nombre par lequel on obtient la science nécessaire est su de Dieu le Très-Haut et n’est
pas su de nous27. » On reconnaît la thèse (b) critiquée par Averroès, selon laquelle un
nombre déterminé de témoins existe en soi, bien qu’il soit inconnu de nous. Quant à al-
Ğuwaynī, il semble avoir pour point de vue que le nombre des témoins dans la tradition
ininterrompue varie suivant les circonstances, qu’il n’est pas déterminable a priori et
que donc il faut attendre, à chaque fois, que la science se produise pour le percevoir. Al-
Ğuwaynī écrit par exemple : « Si ces circonstances probantes (al-qarā'in) sont établies,
des sciences évidentes (badīhiyya) se trouvent ordonnées sur elles [...] et si celui qui
découvre les sciences cherche à maîtriser les circonstances probantes et à les décrire au
moyen de ce qui les distingue d’autres circonstances probantes, il ne réussira pas, car
ils sont pour ainsi dire au-delà de l’expression (taduqq ‘an al-’ibārā) et refusent de se
soumettre à celui qui essaye de les maîtriser28. » Ce point de vue rejoint la troisième des
thèses critiquées par Averroès (c). Bref, lorsque Averroès discute de la question de la
certitude nécessaire ou accidentelle du témoignage, il se situe dans le cadre d’un débat
qui ne remonte pas aux anciens, mais aux uṣūlī et aux mutakallims 29. Le passage qui en
traite peut être utilisé comme clé de lecture des autres ouvrages d’Averroès sur le droit
ou sur les rapports de la religion, de la théologie et de la philosophie.

***

27 En conclusion, on retiendra que si la notion de témoignage apparaît dans la Rhétorique

d’Aristote, Averroès l’illustre d’exemples importants tirés de la religion musulmane et
évoque des problèmes que la Rhétorique ne pose pas : ceux de la certitude du
témoignage et de son rang par rapport au syllogisme rhétorique. Le premier de ces
problèmes est un problème soulevé par les théologiens et juristes musulmans. Averroès
le leur emprunte et le pose dans le cadre de la rhétorique. Mais le philosophe de
Cordoue se distingue à ce sujet par deux différences majeures : il détache la certitude
du témoignage ; il rapporte la question du témoignage à une doctrine de portée
philosophique, puisqu’il s’agit de la rhétorique valable pour toutes les nations. On a là,
une fois de plus, un exemple du travail du grand Commentateur qui réussit à poser
 117

dans un cadre aristotélicien des problèmes propres à son temps de façon à les exprimer
en termes abstraits et universels, bref à leur conférer un statut philosophique.

ANNEXES

Annexe
Sur le contexte politique de l’audacieuse prise de position d’Averroès, Pierre Guichard
me fait part de la remarque suivante que, dans sa modestie, il qualifie
« d’effroyablement schématique », mais que je trouve si stimulante qu’il serait
dommage de ne pas la faire connaître :
« On ne peut qu’être frappé par la grande force et la grande cohérence du “projet
almohade”, qui n’a rien à voir avec l’esprit du régime almoravide, ou de la plupart des
régimes musulmans traditionnels, qui vivent beaucoup plus “au jour le jour”. Ce
“projet” se constate par exemple dans l’ordre architectural, où les Almohades
développent de véritables programmes d’ensemble (à Rabat, à Séville, dans la
fortification et parfois le repeuplement des villes de la frontière). Mais il se révèle aussi
dans l’originalité de plusieurs institutions (sans même parler des conseils initiaux, les
projets originels d’une sorte “d’école de cadres”, l’organisation des ṭalaba, etc).
« Les Almohades sont, en dehors des Fāṭimides, le seul régime musulman d’Occident à
fonder l’indépendance et la souveraineté totales de leur pouvoir sur des bases
idéologiques qui frisent l’hétérodoxie, mais c’est justement cela qui permet la
séparation complète d’avec le califat ‘abbāsside, alors que les régimes politiques
éphémères qui apparaissent en al-Andalus avant et après les Almohades, lors des crises
de 1145-1148 et de 1228 à 1240 environ, ainsi que le pouvoir mardanišī entre 1148 et
1172, et les Banū Ġāniya, entretiennent constamment et de plus en plus nettement
l’idée d’une union avec les ‘Abbāssides, ou d’une réintégration au califat ‘abbâsside
(c’est surtout le cas d’Ibn Hüd al-Mutawakkil, de 1228 à 1238). Je crois que cette
indépendance de principe est l’un des facteurs déterminants de la force du régime (et
que la fiction pro-’abbāsside est l’un des facteurs de faiblesse des autres régimes).
« Il me semble que, dans la mesure où les Almohades prennent d’incontestables
distances par rapport au malikisme andalou, il y a une cohérence d’ensemble entre
l’adhésion aux ‘Abbāssides et l’orthodoxie sunnite (sous sa forme mālikite évidemment,
puisqu’on est dans l’Occident musulman). Idéologiquement, je ne suis cependant pas
sûr que la coïncidence soit toujours aussi rigoureuse qu’on pourrait le penser au
premier abord, puisque le régime hūdide, très violemment anti-almohade, me paraît se
développer sur un fond de mysticisme murcien, éventuellement extrémiste, assez
éloigné de l’esprit des docteurs mālikites les plus orthodoxes (j’ai essayé de parler un
peu de cela dans ma thèse, sans doute bien trop superficiellement).
 118

« Il me semble que l’un des effets les plus apparents de la domination almohade est le
tarissement presque total de la production jurisprudentielle. Dans les nawāzil andalous
et maghrébins, il n’y a à première vue que très peu, pour ainsi dire pas, de fatwas
d’époque almohade. Je suppose que les docteurs andalous et maghrébins devaient bien
continuer de donner des consultations, mais elles n’ont pas été conservées, ou très peu,
contrairement aux époques antérieure et postérieure.
« Du point de vue de la production de littérature juridique conservée en tout cas,
l’époque almohade ne ressemble pas du tout aux autres époques, et représente une
parenthèse très nette. On peut se demander si dans le premier almohadisme il n’y a pas
eu l’idée, sous-jacente sinon explicitement formulée, d’une remise en cause du système
juridique traditionnel (au fond très libéral, fondé sur l’action indépendante des juristes)
qui laissait peu de latitude aux initiatives gouvernementales d’un régime assez
“totalitaire” en définitive. Dans ces conditions, un juriste-philosophe très impliqué
dans le régime et aussi proche du califat que l’était Ibn Rušd (et D. Urvoy a montré les
liens doctrinaux qui le rapprochent de la pensée d’Ibn Tūmart) avait une certaine
latitude pour développer des points de vue qui, s’ils ne vont sans doute pas aussi loin
que “viser à une réforme globale du droit” (pour reprendre votre expression) qui n’a
pas vraiment vu le jour sous les Almohades, traduisent peut-être une sorte de méfiance
à l’égard du système juridique antérieur, pas seulement en ce qui concerne la diversité
des interprétations, mais aussi dans ses fondements mêmes, en particulier en matière
de transmission de la tradition.
« Si tel est le cas, cela me paraîtrait s’apparenter à la démarche mu’tazilite, s’il est vrai,
comme cela a été dit, je crois, qu’à côté de son contenu idéologique, elle n’était pas
absente, lorsqu’elle est récupérée par le califat (dans une idée de refondation de
l’État ?), d’un souci au moins virtuel de libérer le politique des normes trop
contraignantes du droit, en particulier en matière de fiscalité. »

NOTES
1. Ce traité, intitulé Al-Qawl fī al-aqāwīl al-ḥuṭābiyya [Des arguments rhétoriques], appartient en fait à
l’Abrégé de la logique, qui porte sur toutes les parties de l’Organon (au sens large), ainsi que sur l’
Isagoge de Porphyre. Seules les parties sur la dialectique, la rhétorique et la poétique ont été
éditées : Averroès’Three Short Commentaries on Aristotle’s ‘Topics’’, “Rhetoric”, and “Poetics”, éd. et
trad. en anglais Ch. E. Butterworth (Albany N.Y., 1977). Ma traduction s’appuie sur cette édition.
Je signale, lorsque je les adopte, les émendations proposées par les comptes-rendus de celle-ci. En
revanche, je ne mentionne pas, dans mes notes, les cas où je ne retiens pas les additions de
l’éditeur, ni ceux où je suis l’une des leçons signalée dans son apparat, plutôt que celle figurant
dans son texte. Je dois à l’amabilité de Ch. E. Butterworth d’avoir pu consulter le texte arabe des
parties non publiées de l’Abrégé de la logique, parties dont il prépare l’édition et la traduction. En
attendant cette publication, on se reportera, pour le plan de l’Abrégé de la logique, à Averroës’Three
Short Commentaries..., p. 7-15. Il est généralement admis que L’Abrégé de la logique est une œuvre de
jeunesse [références dans G. SCHOELER, « Averroes’ Rückwendung zu Aristoteles. Die ‘Kurzen’ und
die ‘Mittleren’ Kommentare zum Organon », Bibliotheca Orientalis, 37, 1980, p. 295]. Mais, à moins
d’une déclaration explicite de la part d’Averroès, il n’y a pas de raison de penser qu’il a révoqué
ultérieurement les doctrines qu’il professe dans son Abrégé de la rhétorique. La différence entre
celui-ci et d’autres ouvrages est surtout de point de vue ; voir M. AOUAD, « Manāhiğ Ibn Rušd fī Al-
Qawl fī al-aqāwīl al-ḥuṭabiyya wa-Talḥīšt Al-Ḥiṭāba », dans Symposium international. Actualité
 119

d’Averroès. Ibn Rušd, faylasūf al- Šarq wa-al-Ġarb fī al-ḏikrā al-mi’awiyya al-ṯāmina li-wafātihi, éd.
M.’Arfa Mansia, 2 vol., Tunis, 1999, vol. II, p. 41-55).
2. Dans son Commentaire moyen à la Rhétorique, Averroès consacre, à la suite d’Aristote et en
tenant compte du droit musulman, de longues pages au témoignage : Averroès, Commentaire
moyen à la Rhétorique d’Aristote, texte établi, traduit et commenté par M. Aouad, 3 vol., Union
Académique Internationale, Corpus Philosophorum Medii Aevi, Series A : Averroes Arabicus,
Paris, 2002, vol. I, p. 144 ; vol. II, p. 128131 ; vol. III, p. 209-218 ; 224. Mais il traite, dans ce
commentaire continu, des conditions de validité du témoignage dans les procès surtout et non de
sa valeur épistémologique, à savoir de son rang par rapport à la certitude, au raisonnement et à
l’opinion.
3. Sur le Commentaire..., voir ci-dessous. Dans son autre ouvrage de droit, la Bidāya, Averroès se
contente d’envisager les règles de validité du témoignage suivant les différentes écoles juridiques
musulmanes : al-Imām Muhammad b. Rušd, Bidāyat al-muğtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid, Dār al-
ma’rifa, al-ṭab’a al-tāsi’a, 2 vol., Beyrouth, 1409/1988, vol. II, p. 462-465 ; Ibn Rushd, The
Distinguished Jurist’s Primer, a translation of Bidāyat al-Mujtahid, trad. Imran Ahsan Khan Nyazee et
Muhammad Abdul Rauf, 2 vol., Lebanon, 1996, vol. II, p. 556-560.
4. Je donne, à chaque paragraphe de cet extrait, un numéro en chiffre arabe pour faciliter les
renvois dans l’analyse qui suit.
5. Selon F. BUHL- [C. E. Bosworth], « Milla », EI 2, vol. VII, p. 61, ce mot signifie « religion, secte ».
« Dans le Kur’an, où il signifie toujours “religion”, il figure quinze fois, dont trois pour les
religions païennes [...], une fois pour celle des Chrétiens et des Juifs [...] et deux pour celle des
Prophètes antérieurs [...]. Le terme a acquis un sens spécial durant la période médinoise, au cours
de laquelle le Kur’an ne parle pas moins de huit fois de la “religion d’Abraham” » (ibid).
6. « La discipline qui met au service des croyances religieuses (‘aḳā'id) les arguments discursifs ;
qui reconnaît ainsi un rôle à la réflexion, et donc à la raison dans l’élucidation et la défense du
contenu de la foi. Elle s’affirme d’abord contre “les douteurs et négateurs”, et l’on ne saurait trop
souligner sa fonction “d’apologie” défensive » (L. GARDET, « ’Ilm al-kalām », EI 2, vol. III, p. 1170).
7. « Lorsque le Prophète est qualifié de législateur (shāri’) c’est un emploi métaphorique (ma djāz
an
) ; en réalité, c’est Dieu qui est le shāri’ » (N. CALDER, « Sharī'a 1. 2. 3. 4. 5. 6. », EI 2, vol. IX, p. 332).
8. Terme injurieux [...]. Assez voisin de Nâbita [...] et de Mudjbira [...], il s’applique, dans un sens
plus restreint, aux Aṣhāb al-Ḥa dīth [...] qui, sans esprit critique et même avec une certaine
prédilection, reconnaissent pour exactes et interprètent littéralement les traditions
grossièrement anthropomorphiques.
9. W.B. HALLAQ, « Notes on the Term qarīna in Islamic Legal Discourse », journal of the American
Oriental Society, 108, 1988, p. 475-480.
10. Yuḫayyil : en suivant l’apparat de Averroès’Three Short Commentaries..., p. 192, 4, mais en
ajoutant un point diacritique.
11. Sur ce concept, très voisin de celui d’almutawātir, voir J. ROBSON, « Ḥadīth », E.I. 2, vol. III, p. 26.
12. Averroès’Three Short Commentaries..., p. 193, 10 : qarība. J’adopte la lecture proposée dans le
compte-rendu de L. V. Berman, J AOS, 102, 1982, p. 562 : qarina.
13. Averroës’Three Short Commentaries..., p. 194, 5 : fa-innamā. J’adopte la lecture proposée dans le
compte-rendu de ‘A. BADAWĪ, Revista del Instituto egipcio de estudios islámicos en Madrid 20, 1979-1980,
p. 186 : fa-inna mā.
14. M. AOUAD, « Les fondements de la Rhétorique d’Aristote reconsidérés par Averroès dans l’Abrégé
de la rhétorique, ou le développement du concept de “point de vue immédiat” », dans Peripatetic
Rhetoric After Aristotle, R.U.S.C.H. VI, éd. W.W. Fortenbaugh et D.C. Mirhady, New Brunswick –
Londres, 1994, p. 267268 ; 281.
15. Revue des procédés extérieurs dans Averroës’Three Short Commentaries..., p. 187, 7-189, 8 ; trad.
73, 6-74, 7. Averroès annonce l’examen de treize choses persuasives qui ne sont pas des
 120

arguments, mais la liste qui suit n’en comporte que onze. Selon Ch. E. BUTTERWORTH (Averroës’Three
Short Commentaries..., p. 125, §33, n. 1), les deux procédés manquants seraient l’enthymème et
l’exemple. G.SCHOELER, « Averroes’ Rückwendung... », p. 298, remarque cependant que la liste ne
concerne pas les arguments ; ce qui manquerait – à la suite sans doute d’un accident de la
transmission – ce serait les lois (dont il sera question dans Averroès’Three Short Commentaries,
p. 194, 8-11 ; trad. 76, 24-29) et peut-être l’expression du visage et les gestes. Mais ne s’agit-il pas
plutôt, dans le deuxième cas, des contrats ? Lois et contrats sont, en effet, des preuves extra-
techniques selon Aristote (voir ci-dessous).
16. Averrois, Cordubensis Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, éd. H.
Blumberg, Cambridge Mass., 1972, p. 45.
17. Pour une analyse approfondie du concept caractéristique de « notoire selon le point de vue
immédiat » dans L’Abrégé de la rhétorique, voir M. AOUAD, « Les fondements... », p. 266-311.
18. Ibid.
19. M. AOUAD, « Les fondements... », p. 306 ; 308-311.
20. Je m’en tiendrai dans la suite de mon article au tawātur. Pour une présentation générale de la
preuve par témoignage et de son évolution en Islam, on se reportera à E.TYAN, Histoire de
l’organisation judiciaire en pays d’Islam, 2e éd., Leyde, 1960 ; R. BRUNSCHVIG, « Le système de la preuve
en droit musulman », dans Etudes d'islamologie, 2 vol., Paris, 1976, vol. II, p. 201-218 : R. PETERS, « Sh
āhid », EI 2, vol. IX, p. 213-214 ; B. JOHANSEN, « Vérité et torture : ius commune et droit musulman
entre le Xe et le XIII e siècle », dans le séminaire de Fr. HÉRITIER De la violence, Paris, 1996,
p. 123-168 ; id., « La découverte des choses qui parlent. La légalisation de la torture judiciaire en
droit musulman (XIIIe-XIVe siècles) », Enquête, VII, 1998, p. 175-202 ; J.-P. VAN STAËVEL, « Savoir voir
et le faire savoir : l’expertise judiciaire en matière de construction, d’après un auteur tunisois du
8e/XIVe siècle », Les Annales islamologiques, XXXV, 2001, p. 627-662.
21. W. HEINRICHS, « Mutawātir » p. 783. Voir aussi A. ZYSOW, The Economy of Certainty : an Introduction
to the Typology of Islamic Legal Theory, Department of Near Eastern Languages and Civilizations,
Harvard University, Cambridge Mass., 1984.
22. On trouvera les références dans les éditions et les traductions des Išârât, dans M. AOUAD, « Les
prémisses rhétoriques selon les Išârât d’Avicenne », dans Ph. Büttgen, St. Diebler & M.Rashed
(éds), Théories de la phrase et de la proposition de Platon à Averroès, Paris, 1999, p. 282 ; 288-289, qui
propose, par ailleurs, un tableau général de la classification des prémisses selon Avicenne.
23. Abu el-Walid Ibn Rochd, Talkhīs Al-Mostasfa, éd. J.E. Alaoui, Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth
1994, p. 68, 9-18.
24. Voir, Averroès’Three Short Commentaries, index, p. 136.
25. Imām al-Ḥaramayn Abu al-Ma’āli ‘Abd al-Malik b. ‘Abd Allāh al-Ğuwaynī, Al-Burhān fī uṣūl al-
fiqh, éd. ‘Abd al-’Azīm al-Dīb, 2 vol., 2e édition, al-Qāhira, 1400/1980, vol. I, p. 370, 1-376, 17.
26. Al-Imām al-Ġazālī, Al-Mustaṣfā min ‘ilm aluṣūl, éd. M. S. al-Ašqar, 2 vol., Beyrouth, 1417/1997,
vol. I, p. 255, 9-262, 17.
27. Al- Ġazālī, Al-Mustaṣfā, vol. I, p. 259,15-16. Voir aussi, Abu Ḥāmid al- Ġazālī, Asās al-qiyās, éd.
F.b.M.al-Sirḥān, al-Riyāḍ, 1413/1993, p. 64, 2-11 (du texte).
28. Al-Ğuwaynī, Al-Burhān, vol. I, p. 370, 10-13.
29. Voir en annexe
 121

Le statut de la raison dans le Kitāb

al-kulliyyāt fīl-Ṭibb (Colliget)
Floréal Sanagustin

« Interdire l’étude des ouvrages de philosophie à

ceux qui y sont aptes parce que l’on supposerait
que c’est à cause de l’étude de ces ouvrages que
certains hommes, parmi les plus abjects, se sont
égarés, ne revient à rien moins qu’à interdire à
une personne assoiffée de boire de l’eau fraîche et
agréable au goût »
Averroès, Le traité décisif.
1 On a coutume de présenter Ibn Rushd comme un juriste et un philosophe tout en
négligeant le fait qu’il fut aussi un des médecins les plus en vue de son temps en
Andalus. Ce désintérêt pour l’oeuvre médicale d’Ibn Rushd se manifeste très clairement
quand on sait que son traité majeur, le Kitāb al-kulliyyāt fīl- Ṭibb, ne fut édité, pour la
première fois, qu’en 1939 et encore ne s’agissait-il que d’une édition photographique du
manuscrit de l’abbaye du Sacromonte de Grenade1. Une autre édition de ce même texte,
plus récente, reste d’une utilisation difficile et pour tout dire d’une qualité médiocre 2.
Plus significatif encore, l’article Ibn Rushd de l’Encylopédie de l’Islam, rédigé par R.
Arnaldez, ne fait aucune allusion à sa pensée médicale et, dans la bibliographie
présentée en fin d’article, aucune mention n’est faite d’une référence médicale 3. Il nous
semble donc que la production médicale d’Ibn Rushd n’a pas bénéficié, pour des raisons
diverses, de l’intérêt légitime qu’elle méritait4. L’une des raisons d’une telle
désaffection tient probablement à l’attrait que sa philosophie a suscité auprès des
penseurs et théologiens médiévaux, soit pour la rejeter et la bannir à l’instar de
Thomas d’Aquin, soit pour s’en inspirer comme le fit Siger de Brabant 5. Les
controverses qui agitèrent l’Occident à la suite de la traduction de ses Commentaires
d’Aristote, mais aussi la renommée qui fut la sienne parmi les scolastiques latins,
imposèrent sa figure de philosophe tout en estompant le juriste, le théologien ou le
médecin.
 122

2 Or on ne peut, lorsqu’on étudie la pensée d’Ibn Rushd et que l’on veut en comprendre le
cheminement méthodologique, dissocier ses diverses manifestations, tant il est vrai que
sa pensée constitue un tout homogène dans lequel philosophie et médecine sont
intimement liées. On discerne aisément, derrière l’attitude qui consiste à privilégier le
philosophe, une approche erronée de l’histoire de la pensée arabo musulmane en ce
qu’elle projette sur des savoirs produits à l’époque classique notre conception moderne
de la science, fondée sur le concept de spécialité. Il s’ensuit qu’Ibn Sīnā est perçu
comme un philosophe, alors que son œuvre dépasse largement le seul domaine de la
philosophie, et al-Rāzī comme un médecin, bien que sa pensée ne se limitât point à l’art
médical. Nous considérons, pour notre part, que la médecine s’inscrit pleinement dans
le système rushdien dont l’objet était de couvrir le champ entier de la pensée humaine
et cela à l’instar de son maître Aristote6.
3 La médecine fut pleinement associée à la formation et à l’environnement intellectuel
d’Ibn Rushd. Son seul maître connu fut, d’après Ibn Abī Uṣaybi’a, le philosophe et
médecin Abū Dja’far ibn Hārūn de Trujillo qui était le médecin du futur prince
almohade Abū Ya’qūb Yüsuf (558-580/1163-1184) lorsque ce dernier était encore
gouverneur de Séville. Il décrit ce maître comme féru de sciences philosophiques et
incomparable dans l’art médical dont il maîtrisait les fondements théoriques comme les
applications ; il ajoute qu’il possédait, en outre, l’oculistique 7. D’autre part, Ibn Rushd
eut des échanges épistolaires avec Ibn Ṭufayl auquel il succéda, en 578/1192, comme
médecin particulier du sultan Abü Ya’qüb Yüsuf. Il avait connu Ibn Tufayl, qui exerçait
les fonctions de vizir et de médecin auprès de ce souverain, dès avant 564/1169, et c’est
lui qui l’introduisit à la cour almohade, à Marrakech, lors d’une des visites d’Ibn Rushd
dans cette ville8. D’autre part, Ibn Rushd se lia d’amitié avec Abü Marwān b. Zuhr (m.
558/1162), célèbre médecin andalou et auteur du Kitāb al-Taysīr lil-mudāwāt wal-tadbīr
qu’il composa à la demande de son ami comme traité complémentaire au Kitāb al-
Kulliyyāt sur les ğuz’iyyāt, et ce afin que les deux ouvrages constituassent une somme
majeure en science médicale9.
4 Ibn Rushd s’en explique dans l’épilogue du Kitāb al-Kulliyyāt :
« Cette science est celle qui se prête le mieux à ce que l’on y aborde, autant que
faire se peut, les questions particulières (al-umūr al-ğuz’iyya). Quant à nous, nous
remettrons ceci à une date ultérieure où nous serons plus disponible car nous
sommes, à ce jour, occupé par d’autres tâches. Or donc, que celui qui consultera ce
présent livre sans la seconde partie se reporte aux compendiums (al-kanānīš). Le
meilleur de ces compendiums complémentaires est le livre intitulé al-Taysīr lil-
mudāwāt wal-tadbīr qu’a composé, à notre époque, Abu Marwān b. Zuhr. Nous lui
avons nous-même commandé ce livre et nous l’avons recopié » 10.
5 On notera enfin que l’un des fils d’Ibn Rushd, Abu Muhammad ibn Rušd, étudia la
médecine et devint l’un des médecins du sultan al-Nāṣir 11.
6 À la lumière de ces éléments, nous pouvons affirmer que la médecine occupa une place
centrale dans l’environnement intellectuel d’Ibn Rushd, et cela dès les premières
années de sa formation. Sur le plan de la production, on sait que les commentaires
d’Aristote représentent une grande partie de son œuvre philosophique, même si deux
livres originaux viennent la compléter : le Tahāfut al-tahāfut et le Faṣl al-maqāl 12. En ce
qui concerne la médecine, la plupart des écrits d’Ibn Rushd, hormis quelques
commentaires sur l’œuvre de Galien, sont originaux : Kitāb al-Kulliyyāt, Maqāla fīl-tiryāq,
Maqāla fīl-mizāg, Maqāla fīl-mizāg al-mu’tadil, Maqāla fīl-buzūr wal-zar' 13. Le Kitāb al-
Kulliyyāt, qui nous intéresse tout particulièrement ici, fut écrit dans la période initiale
 123

de production, antérieure à 571/1175, durant laquelle Ibn Rushd composa ses abrégés
(ğāmi’) et ses commentaires moyens (taīhṣ) ainsi que le Traité sur la thériaque 14. Il
s’agissait de travaux d’introduction à la physique, à la logique et aux sciences
rationnelles, qui visaient à mettre en place les bases d’une oeuvre scientifique élaborée
et complète. Cette première période, consacrée à une réflexion sur la logique et la
science, prépara la phase suivante durant laquelle s’élabora l’averroïsme et sa réflexion
sur l'aristotélisme et le statut de l’intellect. Le Kitāb al-Kuliyyāt, qui compte 518 pages
dans l’édition Besteiros-Morales, constitue un travail scientifique de premier plan. Il est
l’expression d’une réflexion aboutie fondée, comme nous allons le voir, sur une
véritable approche logique, à visée universelle, et sur une véritable pratique de l’art
médical. Il constitue donc un cadre global censé fournir à l’élève les fondements
complexes de l’art médical et organiser les principes de ce savoir de façon
systématique.
7 Ce souci de systématisation du savoir, si caractéristique d’Ibn Rushd, lui venait peut-
être d’Ibn Wāfid/Abenghefith (c. 398/1007-467/1074) qui avait été le maître d’Ibn
Ğurayyul, lui-même mentor d’Ibn Rushd. On sait qu’Ibn Wāfid, quoique médecin, est
surtout connu pour son traité général d’agriculture (Traité d’agriculture) dans lequel il
étudie les plantes selon une perspective non plus pharmacologique – il avait déjà traité
de cet aspect dans son Livre des médicaments simples/Kitāb al-adwiya al-mufrada –, mais
strictement botanique15. L’impression générale que nous donne l’ouvrage est celui d’un
ordonnancement systématique et d’une grande rigueur, souvent absents des livres
écrits par les botanistes et les agronomes de l’Antiquité. À cet objectif de
systématisaton du savoir s’ajoute l’aspiration à l’universalité que le titre al-Kuliyyāt
exprime bien et que la traduction latine par Colliget rend aussi. Le Kitāb al-Kulliyyāt vise
à rassembler les doctrines médicales élaborées tant par les médecins orientaux que par
ceux de l’Occident musulman. Bien que le Kitāb al-Kulliyyāt n’ait pas, loin s’en faut, la
dimension du Qānūn fīl-ṭibb d’Ibn Sīnā 16 (1500 pages dans l’édition Būlāq), il n’en est pas
moins une somme constituant la base théorique fondamentale de cette branche de la
connaissance17. Mais comment se situe le savoir théorique par rapport au savoir
pratique et quel est le statut et la fonction de la raison dans l’élaboration de ce savoir ?
8 Conformément aux lois établies par Aristote, Ibn Rushd affirme que le savoir médical
concerne des objets particuliers, relevant des seuls sens, et des lois universelles
relevant, elles, de la seule raison. La médecine se subdivise par conséquent, en
théorique (Sinā’at al-ṭibb al-na.ariyya) et pratique (Sinā’at al-tibb al-naẓariyya). La
médecine théorique relève directement de la physique et vise à établir les objets et les
principes qui la fondent, qu’ils soient évidents ou non. Ces principes ne sont pas
propres à la science médicale (par exemple, les causes prochaines ou lointaines de la
maladie ou de la santé), mais à l’ensemble de la philosophie naturelle. Cette partie
concerne la détermination des lois physiques universelles et entre, partant, dans le
champ de la raison. La médecine pratique comprend la médecine “expérimentale” (al-
tağ ribiyya) qui s’intéresse à la détermination des propriétés des remèdes simples ou
composés et à l’anatomie (al-tašrīḥ, mot ambigu car désignant aussi la dissection).
9 Non seulement la maîtrise de la médecine théorique s’avère indispensable à l’exercice
de cet art, mais elle est sa condition sine qua non, car si l’on ne se fondait que sur
l’observation empirique, une vie ne suffirait pas à l’homme – comme l’écrit Ibn Rushd –
pour déduire, de chacune de ses observations, les lois régissant cet art (dans le domaine
de la détermination des propriétés des simples par exemple), sans compter les risques
 124

d’erreurs dues à la perception sensible18. Toutefois, la connaissance théorique ne suffit

pas et le médecin a besoin de pratiquer longuement cet art, ce qui lui permet de vérifier
– en acte – le bien fondé de telle ou telle loi19. On sent, chez Ibn Rushd, le souci de
conserver à la médecine le statut de science et de la préserver de toute dérive vers
l’empirisme. En fait, le “théoricien” peut s’appuyer sur l’expérience sensible si celle-ci
conforte ses propositions ; mais en aucun cas le médecin ne saurait faire
systématiquement le parcours inverse, à savoir s’appuyer exclusivement sur
l’empirisme pour aboutir, par induction, à des concepts théoriques. À ce sujet, Ibn
Rushd semble regretter l’état dans lequel se trouve la médecine de son temps, faute de
théorisation et parce que l’empirisme domine20 (iḏ hāḏihi al- Ṣinā’a qad daṯarat). Pour
justifier la nécessité d’une approche théorique et la collaboration nécessaire entre le
physicien et le médecin, Ibn Rushd argue du fait que le corps humain – dont le
métabolisme implique les éléments, les qualités, les humeurs, etc. – est l’un des objets
relevant de la physique naturelle avec toutefois la différence que le physicien étudie cet
objet en lui-même, en tant qu’un des objets possibles, alors que le médecin, par delà
l’étude du corps, a pour objectif ultime la préservation de la santé et la guérison de la
maladie.
10 La citation suivante illustre bien le rapport entre empirisme et rationalité tel que le
conçoit Ibn Rushd :
« Quant à l’évacuation par la saignée, on sait qu’il s’agit d’un acte médical relevant
de l’expérience (tağriba) et du raisonnement (qiyâs). L’expérience donne à celui qui
pratique certains des actes de cet art un savoir (savoir faire). Quant au
raisonnement syllogistique, il établit deux choses, primo, nous constatons que la
nature guérit, par l’évacuation du sang, beaucoup de maladies sanguines... et ceci
est une preuve incontestable de la nécessité d’utiliser l’évacuation par les purgatifs
ou tout autre moyen dans le traitement des maladies ; la seconde constatation est
que la saignée traite la dyscrasie. En effet, certains patients abusent des aliments et
des boissons à tel point que s’accumule, dans leur corps, une quantité de sang
supérieure aux exigences de la nature... et qu’il faut nécessairement évacuer 21.»
11 Il y a donc, d’un côté, les procédés d’acquisition d’un savoir faire et, de l’autre, des
schémas explicatifs permettant d’interpréter et de démontrer les phénomènes
observés. Nous dirons donc, pour résumer la pensée d’Ibn Rushd, que seule la raison
peut accéder aux lois universelles (kulliyyāt) , le mode privilégié d’accession à la
connaissance étant le raisonnement syllogistique (qiyās) qui représente la
démonstration parfaite, convaincante22. C’est la raison pour laquelle Ibn Rushd emploie
indifféremment dans son texte « médecine théorique » et « médecine syllogistique »
(ṭibb qiyāsī). La mise en œuvre de ces moyens intervient particulièrement dans le
domaine de la symptomatologie/sémiologie et de la pharmacologie. Pour la première, il
s’agit d’interpréter les signes afin d’établir un diagnostic, voire un pronostic ; pour la
seconde, l’objectif est de déterminer les effets des médicaments en fonction de la
gravité de la maladie et du type de malade (âge, constitution, pays, etc.).
12 Ibn Rushd insiste sur le rôle essentiel que jouent l’expérience et la pratique du médecin
dans l’interprétation lorsqu’il s’agit « d’aller du connu vers l’inconnu 23 ». Le
raisonnement par induction permet ensuite de percevoir la vérité ; c’est ce qu’Ibn
Rushd désigne sous le nom de tahmīn (conjecturer afin d’avancer une hypothèse). Ibn
Rushd introduit aussi un autre paramètre épistémologique qu’il qualifie de
fondamental : il s’agit du ḥads à savoir l’intuition. Ce concept de ḥads était déjà au cœur
de la pensée d’Ibn Sīnā, comme l’a montré D. Gutas24. Pour Ibn Sīnā, le ḥads s’apparente
à une sorte de connaissance naturelle immédiate similaire, pour les philosophes, à ce
 125

qu’est la fiṭra pour les prophètes. Il existe donc une dichotomie entre la connaissance
acquise par la démonstration et celle acquise par l’intuition.
13 On retrouve dans le Kitāb al-Kulliyyāt ce type de discrimination entre savoir-faire, savoir
empirique (observation), induction, démonstration, inspiration, qui constituent les
fondements d’une théorie de la connaissance. Le raisonnement par analogie (muqāyasa)
intervient également dans le domaine de la thérapeutique lorsqu’il faut adapter l’effet
des médicaments à la complexion du corps humain25. Dans ce contexte, la connaissance
de la logique s’avère déterminante pour le médecin (ou l’élève) s’il veut prétendre
accéder aux trois parties de la science médicale : la connaissance des objets de la
médecine, la connaissance des fins dernières de cet art, la connaissance des moyens
d’atteindre ces fins26. Ibn Rushd affirme avec force, dans le Kitāb al-Kulliyyāt, comme
dans le Faṣl al-maqāl, la place éminente de la logique dans le processus cognitif car elle
permet d’établir les principes de l’argumentation et les formes d’assentiment qui en
découlent27. Or, tous les hommes ne sont pas en mesure de maîtriser les différentes
formes de démonstration : les uns donnent leur assentiment aux arguments
démonstratifs probants, d’autres aux arguments dialectiques seulement. Deux niveaux
se dégagent, par conséquent, dont le premier est propre à la philosophie (et à la
médecine théorique) et concerne une catégorie d’hommes qui sont aptes au
raisonnement logique, ici en l’occurrence les véritables médecins. Puis viennent ceux
qui sont capables de percevoir les difficultés de cette science mais sont impuissants à
en comprendre la véritable interprétation. Après avoir vilipendé les médecins qui se
contentent, en matière de physiologie humaine, d’arguments dialectiques (aqāwīl
ğadaliyya), Ibn Rushd souligne que « le degré le plus élevé d’argumentation est la
démonstration logique28 ».
14 De tels propos ne manquent pas de soulever le problème du rationalisme d’Ibn Rushd.
Mais ce n’est pas le lieu ici de traiter cette vaste question qui fut débattue par un grand
nombre de chercheurs depuis le siècle dernier. Tous ont essayé, depuis E. Renan 29,
d’interpréter l’attitude d’Ibn Rushd concernant le rapport de la foi et de la raison,
certains décelant une tendance rationaliste clairement exprimée (L. Gauthier 30),
d’autres au contraire une tendance plus nettement religieuse et soumise aux canons de
la foi (M. Asín-Palacios).
15 Ce débat est sous-tendu par la “théorie de la double vérité” (condamnée par l’évêque de
Paris Etienne Tempier, en 1277), qui est en réalité une construction des averroïstes
médiévaux, comme cela a été démontré récemment encore par A. de Libera 31. En effet,
Ibn Rushd considère que si la loi religieuse est vraie et qu’elle incite les hommes à la
spéculation rationnelle, on ne peut concevoir que la spéculation démonstrative
conduise à contredire les fondements de la loi divine ; par conséquent il s’ensuit que la
vérité ne saurait être contraire à la vérité. S’il y a contradiction, entre la religion et la
philosophie, il faut admettre qu’il existe des vérités qui dépassent la raison, que tout ne
se réduit pas à l’intelligible et que la révélation enseigne des vérités que la raison ne
peut atteindre32. Toutefois, les niveaux d’interprétation divergent selon qu’il s’agit du
commun des mortels, qui se contente des aspects symboliques de la révélation et de ses
manifestations extérieures, ou des philosophes capables d’intelliger et de s’élever au
niveau de la raison pure. Par ce biais, nous retrouvons la médecine puisque la
recherche de la vérité suppose aussi l’usage de la raison. Toutefois, le débat sur le
rationalisme d’Ibn Rushd nous semble sans objet car il est fondé sur l’assimilation
ethnocentrique du rationalisme à la raison philosophique grecque ; or, la pluralité des
 126

rationalités est une réalité puisqu’il y a une rationalité philosophique, une rationalité
médicale, une rationalité théologique etc. Le Kitāb al-kulliyyāt représente donc la mise
en œuvre d’une réflexion sur la médecine ou, plus largement, sur le savoir médico-
philosophique au sein d’une forme de rationalité discursive. Cette réflexion s’inscrit
dans un contexte culturel – celui de l’almohadisme – favorable à l’exercice de la raison
dans les cercles intellectuels.

***

16 Avec le Kitāb al-Kulliyyāt, nous avons l’expression d’une théorie médicale sous-tendue
par la philosophie dans le droit fil d’une tradition inaugurée par des médecins
philosophes tels qu’Abū Zakariyyā’al-Rāzī ou Ibn Sïna. Ce livre est aussi, d’une certaine
manière, le chant du cygne de cette forme de pensée médicale médiévale construite sur
la rationalité.
17 Viendra ensuite la génération des théologiens se piquant d’art médical à l’image d’Ibn
Qayyim al-Ġawziyya ou d’al-Suyūṭī, tous deux auteurs de traités de médecine
prophétique.

NOTES
1. Ibn Rushd, Kitâb al-Kulliyyāt fīl-Tibb, Larache, 1939. Le ms. n o 1 du Sacromonte de Grenade (227
folios), est daté de 583/1187 ; il fut donc copié du vivant d’Ibn Rushd qui, selon une mention
figurant sur le ms., le révisa lui-même et le collationna avec l’original. Il faut aussi signaler
l’édition réalisée à partir du même ms., en 1984, à New-Delhi (éd. K. al-Takmīlī & A. al-Shams).
2. Ibn Rushd, Kitāb al-Kulliyyāt fīl-Ṭibb, éd. J. M. Forneas Besteiro & C. Alvarez de Morales, Madrid
(Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Escuela de Estudios Arabes de Grenade), 1987, 2
vol. Il existe une édition plus récente de meilleure qualité, quoique non dénuée de coquilles : S. Š
ībān & U. al-Ṭālibī, Al-Kulliyyāt fīl-tibb li-Ibn Rushd, al-Mağm u‘a’al-A‘lā lil-Ṯaqāfa/al-Ittiḥād al-A’lā
lil-Akādīmīyāt, Le Caire, 1989.
3. R. ARNALDEZ, EI 2, III, p. 934-944, s.v. “Ibn Rushd”. Sur la pensée d’Averroès, voir R. Arnaldez,
Averroès, un rationaliste en Islam, Balland, Paris, 1998 ; D. URVOY, Averroès. Les ambitions d'un
intellectuel musulman, Paris, 1998 ; J. JOLIVET, Multiple Averroès, Actes du colloque organisé à
l’occasion du 850e anniversaire de la naissance d’Averroès, Paris, 1978.
4. Les études sérieuses sur la médecine rushdienne sont peu nombreuses. Voir E. TORRES, Averroes
y la ciencia medica. La doctrina anatomofuncional de el “Colliget”, Madrid, 1974 ; J.-C. BURGEL,
« Averroes contra Galenum », Nachrichten d. Akademie d. Wissenschaft in Göttingen, I, 9, 1967,
p. 263-270 ; F. X. RODRIGUEZ MOLERO, « Originalidad y estudio de la anatomia de Averroes », Al-
Andalus, XV, 1950, p. 47-67 ; H. GÀTJE, « Probleme der Colliget-Forschung », Z D M G, 130, 1979, p
278-303 ; H. GÀTJE, « Zur Lehre von den Temperamenten bei Averroes », Z D M G, 132, 1982.
5. Thomas d’Aquin, Contre Averroès, trad. A. de Libera, Paris, 1994 ; SIGER DE BRABANT, Ecrits de
logique, de morale et de physique, éd. critique B. Bazán, in Philosophes médiévaux, XIV, Louvain-Paris
(Publications universitaires Béatrice-Nauwelaerts), 1974 ; A. DE LIBERA, Penser au Moyen Âge, Paris,
1996 ; O. LEAMAN, Averroes and his Philosophy, Oxford, 1988 ; H.A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna and
 127

Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect,
Oxford-New-York (Oxford University Press) 1992.
6. On pourrait aussi citer Ibn Maymūn/Maïmonide (m. 600/1204) ou al-Kindī (m. ca 156/873) et se
demander pourquoi la médecine constituait un volet important de leur production. Ainsi, d’après
le Fihrist d’Ibn al-Nadīm (éd. Flügel, Leipzig, 1871, p. 255-261), al-Kindī écrivit autant d’ouvrages
médicaux que philosophiques, soit 22 titres. On peut avancer, pour expliquer ce fait, que la
médecine fut, pour ces intellectuels, une profession lucrative leur assurant des revenus
appréciables que le métier de philosophe n’autorisait pas ; mais je reste persuadé que la science
médicale, qui présentait une partie théorique et une partie pratique, et relevait de la philosophie
naturelle, demeurait un champ privilégié de mise en œuvre de la logique et de la raison.
7. Wa huwa šayh Abī al-Walīd b. Rušd fīl-ta‘ālīm wal-ṭibb... wa kāna ‘āliman fī ṣinācat al-kuḥl. Ibn
al-‘Abbār cite un autre de ses maîtres qui excellait dans l’art médical, Abu Marwān b. Ğurayyul :
al-Takmila li-Kitāb al- ṣila, éd. I.A. Ḥusaynī, Le Caire, 1955-1956, II, p. 542, 554, 934 ; R. ARNALDEZ, EI2,
III, p. 934 ; Ibn Abī Uṣaybi’a, ‘abaqāt al-aṭibbā’, Dar Maktabat al-Ḥayāt, Beyrouth, 1965, p. 530-533.
Sur le contexte intellectuel, voir D. URVOY, Le monde des ulémas andalous du Ve /XIe au VIIe /ΧIIIe siècle,
Genève, 1978, p. 178-181.
8. La date de la rencontre entre les deux savants n’est pas connue ; mais comme Ibn Tufayl était
le médecin du fils du sultan almohade ‘Abd al-Mu’min, à Ceuta et Tanger entre 1147 et 1163, et
qu’Ibn Rushd se rendait souvent à Marrakech, notamment en 548/1153, il n’est pas exclu que
leurs relations aient daté de cette époque ; voir A. BADAWI, Histoire de la philosophie en Islam, Paris,
1972, II, p. 739 ; R. ARNALDEZ, EI2, III, p. 934.
9. Ibn Zuhr, Kitāb al-taysīr, éd. M. al- Ḫūrī, al-Munaẓẓama al-‘Arabiyya lil-Tarbiya wal-Ṯaqāfa
wal-’Ulūm, Damas, 1983 ; Ibn Abī Uṣaybica, Tabaqāt al-atibbā..., p. 75-76.
10. Ibn Rushd, Kitâb al-Kulliyyāt..., II, p. 517-518 ; ibid., éd. S. Shïbān & A. al-Ṭālibī, p. 422.
11. Ibn Abī Uṣaybi‘a, Tabaqât al-atibbâ’..., II, p. 78.
12. Averroès, Tahâfut altahâfut (L’incohérence de l'incohérence), éd. M. Bouyges, Beyrouth, 1992 ;
Averroès, Le livre du discours décisif, éd. et trad. M. Geoffroy, préf. A. de Libera, Paris, 1996 ; G.F.
HOURANI, Ibn Rushd (Averroes), Kitâb Faṣl al-maqâl, Leyde, 1959.
13. G. ANAWATI & S. ZAYED, Rasa’il Ibn Rushd al-ṭibbiyya, Le Caire, 1987 ; A. BADAWI, Histoire de la
philosophie..., II, p. 758-759 ; Ibn Rushd, Commentaria Averrois in Galenum, trad. M.C. Vázquez de
Benito, Madrid, 1984.
14. En 589/1193, Ibn Rushd rédigea une nouvelle version du Kitâb al-Kulliyyât. Nous disposons
donc de deux versions, dont la seconde nous est connue par la traduction latine. Cette dernière
présente des différences notables avec la version arabe ; elle comporte notamment un prologue
indiquant que le Kitâb al-Kulliyyāt était une commande du sultan ; voir Averroès, Colliget, trad.
Bonacosa, Venise, 1553.
15. Liber Abenguefiti medicinarum simplicium et ciborum, Strasbourg, 1531 ; Libre de les medicines
particulares, éd. L. Faraudo, Barcelone, 1943 ; J.M. MILLAS, « Un manuscrito árabe de la obra de
agricultura de Ibn Wāfid », Tamuda, II, 1954, p. 87-96, 339-344.
16. Ed. Bülâq, 3 vols., Le Caire, 1877.
17. Al-ġaraḍ min hāḏa al-qawl fi an yuṭbita... ğumla kāfiya... takūnu kal-mudhal li-man aḥabba an
yataqaṣṣā ağzā’alṣinā’a (Kitāb al-Kulliyyât..., I, p. 1). Sur la méthode systématique d’Ibn Rushd, voir
ibid., p. 13. Malgré le fait qu’Ibn Rushd ne souhaite pas déroger à la règle de concision qu’il s’est
fixée, il qualifie le Kitâb al-Kulliyyât de dustūr (code) et de qânün (règle), deux mots qui renvoient à
l’idée de somme contenant les fondements d’une science (ibid., p. 188).
18. Ibid., p. 3-4. On notera, à propos du terme tašrīḥ, qu’il désigne aussi la dissection, comme le
montre le passage suivant : « Bien que n’apparaisse pas l’esprit (vital, rūḥ) lors de la dissection du
foie, il n’en sourd pas moins, par les vaisseaux, vers toutes les parties du corps » (ibid., p. 67).
 128

19. Ibid., p. 4-5. Cependant, cette complémentarité nécessaire entre théorie et pratique affirmée
dans le prologue semble contredite par l’épilogue où Ibn Rushd considère que le Kitāb al-Kulliyyāt
se suffit à lui-même et qu’il n’est nul besoin d’y associer une partie pratique sur les modalités du
traitement des maladies particulières, jugeant que tout cela s’y trouve implicitement, en
puissance. Wa lā ḥāğa liman yaqra'u kitābana hāḏā ilā ḏālika (i.e. le Taysīr d’Ibn Zuhr), ibid.,
p. 517-518.
20. Ibid., p. 4. Sur les rapports entre observation empirique et savoir-faire, voir ibid., p. 392-393.
21. Ibid., p. 423-424.
22. Dans le Faṣl al-maqâl, Ibn Rushd définit la philosophie (ḥikma, i.e. sagesse, philosophie
générale) par « la connaissance approfondie par la démonstration », mot qu’il définit par « la
forme la plus parfaite de spéculation, usant du plus parfait des syllogismes ». Voir L. GAUTHIER,
Traité décisif (Faṣl al-maqāl) sur l'accord entre la religion et la philosophie, Alger, 1948, p. 2,16 ; M.
ALLARD, « Le rationalisme d’Averroès », BEO, XIV, IFEAD, 1952-1954, p. 9-10.
23. Kitāb al-Kulliyyāt..., p. 190.
24. Ibid., p. 23. Voir D. GUTAS, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde, 1988, p. 159-176 ; Abu
Ḥayyān al-Tawḥīdī, al-Muqābasāt, éd. H. al-Sandūbī, Le Caire, 1929, p. 238-239 ; Kitāb al-imtā'wal-
mu'ānasa, éd. A. Amin & A. alZayn, Le Caire, 1932-1944, I, p. 106 ; J. KRAEMER, Philosophy and the
Renaissance of Islam, Leyde, 1986, p. 148-150.
25. Kitāb al-Kulliyyāt... p. 283.
26. Ibid., p. 1-2.
27. L. GAUTHIER, Traité décisif…, p. 7-8.
28. Kitāb al-Kulliyyāt..., p. 38. Dans ses traités philosophiques, Ibn Rushd distingue une autre
catégorie d’hommes appartenant au vulgaire, les hommes d’arguments oratoires – ou autrement
dit les hommes d’exhortation – incapables de suivre une démonstradon rationnelle car ils sont
littéralistes et prennent au pied de la lettre la symbolique des textes ; voir A. BADAWI, Histoire de la
philosophie..., p. 769-772.
29. E. RENAN, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1866 ; rééd. A. de Libera, Paris, 1997.
30. L. GAUTHIER, La théorie d’Ibn Rushd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris,
1909.
31. Averroès, Traité décisif, trad. M. Geoffroy, intro. A. de Libera, Paris, 1996, p. 6-83 ; D. URVOY, Ibn
Rushd..., p. 100-101.
32. Voir Ibn Rushd, Tahāfut al-tahāfut, éd. M. Bouyges, rééd. Beyrouth, 1992, p. 126-129.
 129

Le problème de la disgrâce
d’Averroès
Émile Fricaud

1 À la fin de son livre récent sur Averroès, Mohamed Bencherifa énumère onze points sur
lesquels il espère avoir enrichi nos connaissances touchant à la biographie d’Averroès 1.
Le point no 7 (p. 324) est ainsi formulé : « Les documents rassemblés dans ce livre
permettent une élucidation minutieuse (tafsīr tafshīlī) des circonstances de la disgrâce
(mihna), élucidation rendue possible grâce à des apports textuels divers qui en dissipent
le (soi-disant) mystère (tubayyinu khafiyya-hā) et en limitent le volume historique (wa
tuhaddidu hajma-hā) ». Pour lui, en effet, les textes nous montrent que la disgrâce
d’Averroès fut, historiquement, une “affaire fortuite” (‘amr zarfī) (p. 66), une mise à
l’épreuve conjoncturelle, et absolument pas la condamnation, en la personne du qādī
philosophe de Cordoue, de la philosophie par l’Islam. Il pense (p. 67) que les chercheurs
européens, depuis Ernest Renan2, ont eu tort d’imaginer Averroès victime, chez lui,
d’une persécution et d’un procès du genre de ceux menés en chrétienté par
l’Inquisition contre des victimes aussi emblématiques que Giordano Bruno ou Galilée. À
ses yeux, la disgrâce subie par Averroès fut, socialement, d’une autre nature. La
semonce dont il fut l’objet était une pratique des sociétés musulmanes du Mashriq et du
Maghrib qu’il faut remettre dans son contexte. Dans les textes, cette disgrâce est le plus
souvent désignée par le mot mihna, “mise à l’épreuve”, “sanction”, avec utilisation
assez fréquente du passif verbal umtuhina “il fut mis à l’épreuve”. Est aussi attesté le
mot nakba, assez bien traduit par le mot français “disgrâce”.
2 La mihna infligée par un souverain en pays musulman pouvait frapper quiconque se
rendait coupable d’un abus socialement reconnu ou qui, accusé par des plaignants, était
traduit et confondu devant un aréopage adéquat. Son aboutissement extrême pouvait,
certes, être la mort, mais, le plus souvent, la peine était moins lourde, se limitant à la
disgrâce temporaire. Mostafa Benouis a fait le relevé d’une série de ces mihna/s de
gravité diverse qu’eurent à subir des savants d’époque almohade de toutes disciplines 3.
Parmi ces mihna/s figure celle d’Averroès, restée plus que d’autres dans les mémoires et
qui n’en doit pas moins être considérée comme survenue de la même façon,
circonstancielle, que toutes les autres.
 130

Dichotomie de la société almohade

3 On ne peut éclairer les circonstances qui ont entouré la disgrâce d’Averroès sans
considérer le milieu façonné par le régime almohade dans le Maghreb et l’Andalus des
6e / XIIe et 7 e / XIIIe siècles. Cette société ressemblait fort, pour l’essentiel, aux
précédentes sociétés musulmanes qui s’étaient succédées depuis le Prophète. Les
observateurs extérieurs que sont les “orientalistes” ont tellement répété qu’il n’existait
pas de haut magistère ecclésial en Islam, et que la séparation entre Eglise et Etat n’y
avait pas cours, qu’ils ont laissé croire au caractère uniforme de ces sociétés, dans
lesquelles tous les croyants, du souverain au plus pauvre de ses sujets, auraient eu la
même perception et la même pratique de la religion. Socialement, on a pourtant bien
remarqué la distinction faite entre la khâçça (élite intellectuelle, administrative et
économique) et la cāmma (ensemble des petites gens), mais en n’osant que rarement
distinguer deux “pratiques religieuses” : celle des humbles ayant comme pasteurs les
hommes des mosquées et les dévots, et celle des nantis, gens de Cour, hommes de
savoir (“théologiens”, juristes, poètes, médecins, architectes, techniciens, amateurs de
falsafa) se conformant aux directives “théologiques” et éthiques élaborées au sein
même de leur “monde”. Les hommes de ces deux strates sociales adhéraient certes au
même Islam, mais leurs évolutions mentales ne se faisaient pas au même rythme. Entre
ces deux couches, les conflits étaient latents et de nombreuses fitna/s (périodes
d’agitation sociale) en ont résulté localement.
4 Chez les Almohades, cette dichotomie sociologique se trouva renforcée par une
dichotomie institutionnelle. En effet, après la mort du Mahdī Ibn Tūmart, la société
almohade se constitua comme un arbre à deux troncs : le tronc tümartien,
charismatique, doctrinal, légaliste (tronc du tawhīd, ou unitarisme), et le tronc
mu’minide, civil, administratif, mondain (tronc du pouvoir autoritaire). Du côté
tümartien, se trouvent les shaykh/s, gardiens de la pensée du Mahdī ; les tālib/s chargés
de mettre les actes du régime en conformité avec le tawhīd ; la défense de la sharī'a
(législation islamique) et la tenue régulière de débats scolastiques (mudhākara) ; les
“docteurs” (‘ulama’) et les “juristes” (fuqahā), plus ou moins engagés au service du
régime ; le souci de tenir en main le petit peuple, où se recrutent les soldats du jihâd. Du
côté mu’minide, on peut placer les sayyid/s, princes de sang gouverneurs des provinces,
conseillés par les shaykh/s ; les hāfiz/s, “anciens” de la “madrasa” de Marrakech, formés
pour administrer, souvent adjoints de ces sayyid/s (gouverneurs), parfois ensuite eux-
mêmes gouverneurs ; l’organisation de la vie de Cour, cour califale et cours provinciales
dans lesquelles s’étalaient le luxe et l’intérêt pour la poésie, la médecine et la falsafa ; les
secrétaires de chancellerie, les historiographes, les médecins, les savants en sciences
“des Anciens”, les architectes des grands travaux ; la volonté partagée de rester au
service de l’Autorité (‘amr) califale et le savoir-faire déployé par chacun pour conserver
ses avantages d’homme de la haute-classe ou khāçça.
5 Dans un tel contexte, certains hauts fonctionnaires – qui pouvaient être
personnellement originaires de l’un ou de l’autre des deux troncs – avaient la tâche
d’établir une difficile cohésion entre tous. Tel était le cas de l’unique wazīr, exécuteur
des volontés du calife qui l’avait choisi, mais aussi orientateur, tant que durait son
vizirat (wizāra), de la politique générale du califat. Tel était aussi le cas, à l’échelon local,
des qādī/s : grand qādi d’une cité (qādī-l-jamāca ou qādī de la communauté, appelé encore
 131

qādī-lqudāt ou qādi des qādī/s) ou qādi subalterne chargé d’un quartier ou d’une localité
secondaire. Le grand qādī était le premier magistrat de la ville, réglant les conflits et
supervisant l’administration ; c’est ce que fut Averroès, successivement à Séville et à
Cordoue.
6 De la structure dichotomique de la société almohade, Ibn Rushd al-Hafīd (Averroès) eut
une vive conscience. N’est-ce pas en observant cette société-là, la sienne, et en
méditant sur la situation des musulmans qui la composaient, qu’il en vint à concevoir,
pour eux et pour tous les hommes, deux façons d’atteindre la même Vérité : par la foi
ou par la raison ? Conception qui fut, on le sait, totalement déformée par les
adversaires de l’averroïsme dans l’Europe chrétienne, lesquels imputèrent à Averroès
l’absurde théorie de la “double vérité”. Chez lui, Ibn Rushd eut pour adversaires ceux,
précisément, qui n’envisageaient la possibilité pour le croyant d’atteindre la Vérité que
par un seul chemin : celui de la foi, et qui, donc, refusaient que fût accordé « un statut
social à la philosophie (falsafa), garanti par le pouvoir politique 4 ». Ce sont eux qui
demandèrent qu’Averroès fût mis en accusation et obtinrent sa mihna.

Averroès, cadi de Séville puis de Cordoue

7 Dans les années où la société almohade se structure, commence une vie brillante
couvrant les règnes de trois califes almohades : celui de ‘Abd al-Mu’min mort en 558 h.
(1163), durant lequel le jeune Ibn Rushd, âgé de vingt-trois ans, s’engage résolument,
dès l’établissement du régime à Cordoue (544 h./1149), au service de l’almohadisme 5 ;
celui de son fils Abu Ya‘qüb Yūsuf, qui accéda au pouvoir à vingt-deux ans et mourut à
quarante-quatre ans (580 h./1184), règne durant lequel Ibn Rushd, de quinze ans l’aîné
du souverain, devint son confident et fut par lui nommé qādī de Séville à environ
quarante-cinq ans, puis qādī de Cordoue à cinquante-neuf ans ; celui enfin d’Abū Yūsuf
Ya‘qūb al-Mançūr commencé en 580 h. (1184), durant lequel la position personnelle du
qādī de Cordoue Ibn Rushd, par rapport au pouvoir de Marrakech, se trouva fragilisée
en raison des relations tendues entretenues par son ami le sayyid Abū Yahyā,
gouverneur de la ville, avec le nouveau calife, qui était aussi son frère.
8 Averroès exerça la fonction de grand qādī de Séville à partir de 565 h./1170 environ, et
durant une bonne douzaine d’années. Pendant cette période capitale de sa vie, il
accepta, à la demande du calife Abū Yaqüb, grand amateur de falsafa 6, d’entreprendre le
commentaire des oeuvres d’Aristote, et il se distingua en sa qualité de médecin, quand
le souverain, malade, l’appela à Marrakech. Il est certain qu’une très forte amitié se
noua alors entre les deux hommes. En l’année 579h. (1183), Abū Yaqüb, guéri,
récompensa son ami médecin-philosophe en le nommant grand qādī de sa ville natale,
Cordoue, au poste qu’avaient jadis occupé son père et, surtout, son grand-père 7. La
même année, le calife désigna quatre de ses fils comme nouveaux gouverneurs des
quatre grandes cités d’al-Andalus : Séville, Cordoue, Grenade et Murcie. À Cordoue, fut
nommé le sayyid Abū Yahyā. Dans la façon dont ces nominations sont consignées par
Ibn ‘Idhārī dans le Bayān 8, un détail mérite attention : on y lit que celui des fils d’Abū
Ya‘qūb désigné pour Cordoue fut Abu Yahyā « en raison du désir exprimé par Abū-l-
Walīd Ibn Rushd » (bi-raghbati Abū-l-Walīd Ibn Rushd). On ignore tout des motifs qui
incitèrent Averroès à demander au calife de nommer Abū Yahyā à Cordoue. Sans doute
des liens de sympathie s’étaient-ils établis, à Marrakech, entre le jeune sayyid et le
 132

médecin de son père ? L’avenir devait montrer que le comportement d’Abū Yahyā
s’avérerait gravement compromettant pour le qādī de Cordoue.
9 À Cordoue, quelque peu délaissée par la dynastie au profit de Séville, Abū Yahyā décida
d’instaurer une vie de cour digne du passé de la cité. Il fit entreprendre la construction
d’un superbe palais dont les historiographes ont gardé le souvenir 9. Averroès y avait ses
entrées. Mais, bien qu’il fūt ainsi l’ami du wālī qui lui devait son poste, le grand qādī se
comportait « comme le plus humble des hommes et de la façon la moins ostentatoire
possible » (cashaddu n-nās tawād‘can wa ‘akhfaduhum janāhan), selon ce que dit Ibn al-Abbār
dans sa Takmila. On sait aussi, d’après le témoignage d’Ab Marwân al-Bājī 10, qu’il tenait à
se vêtir simplement, allant jusqu’à porter des habits élimés (raththu lbazzat). C’est
l’époque de sa rencontre avec le très jeune çūfī Ibn Arabi 11. Reste que ce cadi-philosophe
détestait l’hypocrisie. Faut-il rappeler le petit morceau de poésie (le seul retrouvé de
lui) où il évoque l’homme de plus de soixante ans qu’il était alors, séduit par une jeune
beauté12 ?
10 En l’année 580 h. (1184), le calife Abū Ya‘qūb entreprit dans al-Andalus sa campagne
vers Santarem. Il avait quarante-deux ans. Il emmena avec lui son fils aîné Abū Yūsuf
Ya‘qūb. Plusieurs médecins l’accompagnaient, dont Abū Bakr Ibn Zuhr (soixante-seize
ans). On remarque qu’Averroès n’était pas de l’expédition. C’est au retour de celle-ci
que le souverain fut à nouveau frappé par sa maladie et bientôt terrassé par elle. Son
cadavre fut rapporté à Marrakech par Abū Yūsuf Ya‘qūb qui fut reconnu pour son
successeur. À Cordoue, Abū Yahyā hésita mais finit par envoyer sa bay’a (serment
d’allégeance) à son frère, « avec bien de la peine (‘alā madad) » écrit M. Bencherifa. Les
années suivantes, de 580 h. (1184) à 587 h. (1191), virent le nouveau calife, Abū Yūsuf
Ya‘qüb “al-Mançür”, s’engager dans d’importantes expéditions, d’abord en Ifrïqiya puis
en al-Andalus. Ces années semblent avoir été pour Averroès, à Cordoue, un temps de
travail intense, tant dans sa fonction de qādī que dans ses tâches d’écriture et
d’enseignement. En l’année 586 h. (1190), entre deux campagnes, Abū Yūsuf Ya‘qūb fit
une halte à Cordoue. Dans les lignes du Bayān qui relatent l’événement, aucune allusion
n’est faite à Ibn Rushd ; il est pourtant difficile d’exclure la présence du grand qādī de la
ville lors de la réception du calife. Quant au wālī Abū Yahyā, frère d’al-Mançūr, le texte
laisse plutôt entendre, de façon indirecte, qu’il n’était plus là. On lit en effet : « Al-
Mançür, le Commandeur-des-croyants, fit halte dans le palais que le frère Abū Yahyā
avait pris plaisir (ta’annaqa) à construire. » La tournure laisse penser qu’à cette date,
Abū Yahyā, l’ami d’Averroès, était déjà à Séville, la métropole, où l’on sait que son aîné
l’avait habilement muté13, n’ignorant rien de ses ambitions.
11 La suite du même texte nous informe d’un petit événement – remarqué à juste titre par
E. Lévi-Provençal14. Il renseigne sinon sur les sentiments profonds du calife, du moins
sur le besoin qu’il ressentit alors – en période de jihād – d’extérioriser un certain
rigorisme : « Après cela, lisonsnous, il marcha jusqu’à (Madīnat) al-Zahrā’, cette
construction qui donne à réfléchir sur les siècles écoulés et les nations antérieures, où il
donna l’ordre de faire arracher (qala’a) la statue (çūra) qui se trouvait à la porte de la
ville. » Que pensa le cordouan Averroès de ce geste ?
12 Entre le calife Abū Yūsuf Ya‘qūb et son frère le sayyid gouverneur Abū Yahyā, les choses
ne tardèrent pas à se précipiter. Rentré à Marrākech en 587 h. (1191), Abū Yūsuf y
tomba malade. À Séville, Abū Yahyā se montra fébrile et se fit tenir au courant de la
maladie de son aîné. Il était manifestement pressé de recueillir le pouvoir suprême. Le
calife fut informé de son attitude. Guéri, il le convoqua. La rencontre tragique eut Heu à
 133

Salé : Abū Yahyā fut exécuté15. À Cordoue, Ibn Rushd apprit le drame et dut se sentir
seul.

Les adversaires d'Averroès

13 Il semble bien que les adversaires du qādī de Cordoue le pensèrent alors déstabilisé.
Mais qui étaient-ils ? M. Bencherifa les a patiemment répertoriés. Nous n’allons ici faire
allusion qu’aux principaux d’entre eux.

Les partisans des furū‘

14 Ibn Rushd al-Hafīd, partisan d’un perpétuel renouvellement de la réflexion, avait pour
contradicteurs déclarés les traditionalistes de l’époque qui se trouvaient être surtout
des savants de rite mālikite, casuistes se référant exclusivement aux traités de furū’,
c’est-à-dire à des catalogues de “cas d’espèce” supposés donner les réponses à tous les
problèmes de la vie des musulmans. Or, en l’année 584 h. (1188), alors qu’il exerçait le
pouvoir depuis quatre ans, le calife Abū Yūsuf Ya‘qūb avait solennellement exigé que
l’on s’abstînt désormais de recourir à ces manuels de furū’ et que l’on osât une réflexion
éthique intelligente à partir des ‘uçūl (“fondements” de la pensée islamique) : texte du
Qur’ān, connaissance des hadīth/s avec recours au travail consensuel (‘ijmā’). Il avait
aussi ordonné que fussent brûlés (‘ihrāq) les plus usités de ces ouvrages de furū’ , à
commencer par la fameuse Mudawwana de l’ifrīqiyen Sahnūn 16. Les habitués des furū’,
très nombreux, se trouvèrent ainsi frappés d’une sévère disgrâce (mihna) dont
l’application fut confiée à l’un des conseillers les plus écoutés du calife, le médecin Abu
Bakr Ibn Zuhr17. Parmi les savants convaincus de la nécessité du retour aux ‘uçūl se
trouvait le qādī de Cordoue, Averroès. Il en fit le sujet de plusieurs de ses écrits, et en
particulier de sa Bidâyat al-mujtahid... Or, nous fait remarquer M. Bencherifa, le dernier
chapitre de cet ouvrage, qui traite du Pèlerinage (hajj), est précisément daté de
l’année 584 h. (1188), ce qui peut laisser entendre qu’Averroès avait été officiellement
invité à s’engager dans la campagne contre les partisans des furū' 18. On comprend dès
lors que ceux-ci, dans les années suivantes, se soient acharnés à sa perte.

Les Ash’arī/s et autres

15 Dans la région de Cordoue, ces traditionalistes étaient particulièrement représentés par

une vieille famille de savants juristes s’appelant “ Ash’arī/s” (al-ash’ariyyūn) parce que
descendants du compagnon du Prophète, Abū Mūsâ al-Ash’arī, et qui, de plus, étaient
aussi “ash’arites” (min al’ashā’irat) parce qu’adhérants à l’école du théologien
mashriquin Abū-l-Hasan al’Ash’arï (début 4e /X e siècle), lui même descendant du dit
compagnon du Prophète. On leur accordait donc d’être Ash’arī/s « d’ascendance et de
doctrine » (hasaban wa madh’haban)19. Le chef de file de cette famille au temps d’Ibn Rushd
al-hafïd était Abūl-Husayn ‘Abd arRahmân Ibn Rabī’al-Ash’arī. Il avait brigué le haut
poste de grand qādī de Cordoue mais n’avait obtenu que celui de qādī d’Ecija (Istīja). M.
Bencherifa, observant qu’il mourut au Maroc en 585h. (1189) près de Fès alors qu’il s’en
retournait vers al-Andalus, émet l’hypothèse20 qu’il devait alors revenir de Marrakech
où il aurait tenté, en vain, dès cette date, de faire intervenir le calife contre les audaces
doctrinales d’Averroès.
 134

16 Son fils, Abū ‘Âmir Yahyā b. AbīlHusayn b. Rabï’al-Ash’arī, prit la relève dans
l’opposition active à Ibn Rushd. Agé de quarante ans à peine, il était bien plus jeune que
son adversaire, le qādī de Cordoue 21. Il se fit son contradicteur en écrivant plusieurs
ouvrages qui étaient des répliques à ceux d’Ibn Rushd al-Hafīd. Ainsi en fut-il de son
Tahqīq al-’adillat fi ‘aqā’id al-millat – ou “Vérification des preuves dans les professions de
foi religieuses” –, qui se voulait une réponse aux Manāhij al-’adillat fī ‘aqâ’id al-millat
(“Μéthodes de preuves dans les professions de foi religieuses”) d’Averroès 22.
17 À côté de la famille des Ash’arī/s, d’autres intellectuels cordouans s’en prirent à Ibn
Rushd. Ce fut le cas d’Ibn Zarqün fils (Abū-l-Husayn Muhammad) qui raconta que le qādī
de Cordoue lui avait emprunté un livre qu’il ne lui avait jamais rendu 23 et prétendit
qu’Averroès s’était contenté d’ajouter à cet ouvrage des considérations prises aux deux
grands juristes andalous Abū ‘Umar Ibn ‘Abd al-Barr et Abū Muhammad Ibn Hazm pour
en faire sa Bidāyat al-mujtahid... L’accusation semble bien n’avoir été qu’une grossière
calomnie, selon M. Bencherifa, tant la Bidāya, dans sa forme, apparaît comme de pur
style rushdien. Autre adversaire d’Averroès : ‘Abd ar-Rahmān b. Zakariyā ar-Rajrājī,
successeur d’Abū 1-Husayn al-Ash’arī comme qādī de la modeste Ecija, à propos duquel
Ibn al-Abbār écrit24 que « survint entre lui et le qādī Abū-l-Walīd Ibn Rushd ce qui
entraîna la disgrâce (nakba) de ce dernier et de ses partisans », sans que l’on sache quel
fut, entre les deux hommes, ce différend dont les conséquences furent si funestes à
Averroès.

Le cas d’un disciple décontenancé

18 Ibn Rushd eut même la tristesse de voir certains de ses élèves prendre parti contre lui.
Le cas de Abū Muhammad Abd al-Kabīr b. Muhammad b. ‘Îsā al-Ghāfiqī mérite tout
pardculièrement notre attention, compte tenu des renseignements précis qui nous sont
parvenus concernant ses rapports avec Averroès25. D’après Ibn Abd al-Malik al-
Marrākushī, « il fut très lié au qâdi Abū-l-Walīd Ibn Rushd, le spécialiste en falsafa, aux
jours où celui-ci exerçait sa fonction à Cordoue. Il devint son familier et acquit son
estime. Ibn Rushd le prit pour secrétaire, lui confia la charge de qādī dans certaines
localités dépendant de Cordoue et le désigna même comme son remplaçant, à Cordoue,
dans des affaires de sa charge26 ». L’informateur de l’auteur du Dhayl, ar-Ru’aynī,
disciple de cet Abd al-Kabīr, ajoutait qu’en ce temps « tout le monde avait entendu
parler du spécialiste en falsafa (al-mutafalsif) (qu’était Ibn Rushd) et des débordements
(tawāmm) qui étaient les siens en matière de limitation (muhādda) apportée à la loi
religieuse (ash-sharī’a) ».
19 Ar-Ru’aynī avait aussi retenu de son maître qu’il « ne pouvait être question de lui
imputer (à Averroès) quoi que ce soit (de blâmable) sans en avoir recueilli des preuves
extérieures ! Or, moi (Abd al-Kabīr), je le voyais sortir pour s’acquitter de la çalāt
(chacune des cinq prières quotidiennes) ! Je constatais la trace de l’eau des ablutions
sur ses pieds ! Il me fut tout juste possible de le prendre en faute une seule fois, mais
quelle énorme faute ! » Et ar-Ru’aynī de rappeler l’occasion de cette “faute”
d’Averroès : un majlis organisé par le gouverneur de Cordoue pour faire débattre les
tālib/s, en présence du qādī Ibn Rushd et de son ami Ibn Bandüd, sur une rumeur qui
annonçait qu’un vent mortel menaçait de destruction les hommes de ce temps.
« Quand ils se furent retirés de chez le wālī – me confia mon maître Abū Muhammad
‘Abd al-Kabïr – les deux amis, Ibn Rushd et Ibn Bandūd continuèrent à disserter de
 135

ce vent, mais en considérant les choses du seul point de vue de la nature (tabla) et
en évoquant les influences des astres ! J’étais là, présent ; j’intervins dans leur
conversation : “Si la rumeur de ce vent se réalise, ce sera, depuis le vent par lequel
Dieu – exalté soit-Il ! – extermina le peuple des ‘Âd27, la seconde intervention divine
exterminatrice par le vent ! En effet, depuis le vent des ‘Âd, il n’y a pas eu d’autre
vent exterminateur des hommes !” Alors, Ibn Rushd m’interrompit et ne put
s’empêcher de dire : “Par Dieu ! l’existence du peuple des ‘Âd n’étant pas (selon
moi) une vérité historique, que peut-il en être de la cause de leur anéantissement ?”
Les assistants en furent frappés de stupeur et trouvèrent fort grave ce dérapage qui
ne pouvait avoir pour origine que de la pure mécréance (kufr) et qui était la
dénégation (takdhīb) formelle de ce que nous apprennent les versets du Qur’ān qui
pourtant ne peut rien véhiculer de faux (bātil) ni pour ce qui fut avant lui ni pour ce
qui viendrait après ! »
20 L’attitude de cet ‘Abd al-Kabīr al-Ghāfiqī, reconnu plus tard comme un savant mâlikite
de grand talent, spécialiste du fiqh et du hadīth mais qui avait aussi (auprès
d’Averroès ?) étudié la médecine28, n’a rien de très surprenant. Élève admiratif
d’Averroès dont il constatait le grand savoir dans les matières islamiques “classiques”,
il fut, au moins un temps, un de ses collaborateurs dans son travail d’explication des
textes d’Aristote. Ses positions personnelles étaient pourtant radicalement
traditionnelles. Peu à peu, il douta que le philosophe qu’était son maître pût rester un
excellent musulman et se mit, comme on l’a vu, à épier ses faits et gestes sans rien
remarquer de révélateur jusqu’à la déclaration sur les ‘Âd ! On ne sait quelle fut sa
réaction immédiate. Rentré à Séville, sa ville natale, on le retrouve, en l’année 584 h.,
parmi les faqīh/s inquiétés par la mihna anti-furū’, période durant laquelle il se cacha et
trouva refuge – pense M. Bencherifa – auprès d’Averroès29 avec lequel, donc, il n’avait
pas rompu. Nos textes ne nous disent rien de ce que fut son attitude quand le balancier
de la disgrâce frappa, cette fois, celui qui avait été son maître. Ce n’est
vraisemblablement que plus tard, après la mort de ce dernier, qu’il révéla à ses propres
élèves, dont ar Ru’aynī, la “scandaleuse” déclaration faite jadis par le philosophe de
Cordoue concernant le peuple des ‘Âd. Le fait qu’Averroès ait ainsi pu considérer que le
message divin du Qur’ān pouvait s’accommoder d’allusions à un peuple mythique an-
historique montre qu’il étendait, fut-ce dangereusement, l’application de sa méthode
réflexive jusqu’au domaine de l’exégèse du texte sacré30.

Les démarches contre Averroès faites auprès du calife

Ya‘qūb “al-Mançūr”
21 Après la première démarche, évoquée plus haut et que l'on suppose vaine, d’Abū-l-
Husayn al-Ash’arī en 585 h. (1189) auprès du calife à Marrakech pour lui transmettre les
doléances des traditionalistes, ceux-ci se montrèrent décidés à revenir à la charge
jusqu’à obtenir la condamnation d’Averroès et de ses partisans. En 590 h. (1194) 31, les
opposants à Ibn Rushd se constituèrent en délégation de “plaignants” (rāfi’ūn) et « se
rendirent en la capitale Marrakech. Mais (le calife) ne daigna pas prendre garde à leurs
plaintes ni s’arrêter sur elles, trop occupé qu’il était par la situation où le mettaient la
mise en route des préparatifs et l’attention qu’il devait porter aux intérêts de la sainte-
guerre (jihād). Aussi, les “requérants” (tālibūn) durent-ils faire demi-tour et se résoudre
à revenir chez eux hâtivement32 ».
22 L’année suivante, en 591 h. (1195), Ya‘qūb “al-Mançūr”, sur l’itinéraire qui allait le
conduire à Alarcos, s’arrêta à Cordoue. Il n’y séjourna que quelques jours, du vendredi
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19 rajab (7e mois) au mardi 2333, mais c’est dans le temps de ce bref séjour que se situe la
scène racontée par le qādī Abū Marwān al-Bājī34 :
« À Cordoue, en l’an 591 h., alors qu’al-Mançūr se déplaçait pour aller mener
l’expédition contre Alphonse... (campagne d’Alarcos), il convoqua Abū-l-Walīd Ibn
Rushd35, et, lorsque celui-ci fut présent, il lui manifesta son respect et lui offrit de
s’asseoir à la place réservée... (aux plus intimes favoris...). Une fois Ibn Rushd
installé à ses côtés, al-Mançür eut avec lui une (longue) conversation. Aussi,
lorsqu’il sortit de chez le souverain avec le groupe des tālib/s et nombre de ses
pairs, tous ceux-ci l’attendaient pour le féliciter de la place qu’il venait d’occuper
auprès d’al Mançûr et de l’empressement que celui-ci avait manifesté à son égard. Il
leur répondit : “Par Dieu ! Cela ne justifie pas de félicitations ! Il est vrai que le
Commandeur-des-croyants, en m’installant ainsi, spontanément, à ses côtés, m’a
honoré au-delà de ce à quoi je pouvais m’attendre et bien plus que je ne pouvais
espérer.” C’est qu’en réalité, l’ensemble de ses adversaires s’étaient
(précédemment) laissé dire que le Commandeur-des-croyants avait donné l’ordre
de le faire mettre à mort. »
23 Il semble bien que ce soit tout à fait délibérément que le calife ait ainsi refusé d’ouvrir
“l’affaire Averroès” à ce moment-là. Son projet de jihād nécessitait l’union sacrée :
« Lorsque le calife était arrivé en al-Andalus, on s’était trouvé tout occupé aux choses
concernant la stratégie, et, du coup, le “marché des dénonciations” (sūq as-si’ āyāt) avait
périclité et l’on s’était détourné de toutes les histoires de requérant, de requête et
d’adversaires – il n’y en avait plus et ils ne s’ennuyaient plus à attendre et à guetter les
occasions de nuisance36 ! »

L’ambiance d’Alarcos et le procès d’Averroès

Autour d’Alarcos

24 Deux semaines plus tard, le 18 juillet 1195, c’était Alarcos. Ibn Rushd ne participa pas à
l’expédition ; il avait soixante et onze ans. À Cordoue, il joua son rôle de grand cadi de
la cité. Un de ses élèves, Abū-l-Qāsim Ibn at-Taylasān 37, s’est souvenu38 :
« J’ai entendu les propos tenus par lui dans la Grande Mosquée de Cordoue alors
qu’il conviait les fidèles au jihād et les exhortait à prendre part à l’expédition “dans
le chemin de Dieu”. Il proposait les citations de son choix prises tant au Livre de
Dieu – exalté soit-Il ! – qu’à la Vie du Messager de Dieu – sur lui bénédiction et
salut ! –, s’exprimant aisément et développant adroitement son argumentation. Le
jour où parvint à Cordoue la nouvelle de la défaite des Rūm/ s en la forteresse
d’Alarcos, nous sortîmes avec lui à la rencontre des messagers porteurs des
étendards du tyran Alphonse. Lorsque nous les eûmes rejoints et que nous vîmes
ces emblèmes ennemis retournés, le qādī se prosterna pour rendre grâce et tous,
l’imitant, nous nous prosternâmes pour remercier Dieu – exalté soit-Il ! – Il nous fit
alors citation du hadīth, rapporté par Abu Dawūd dans son ouvrage 39, selon lequel le
Prophète – sur lui bénédiction et salut ! –, lorsque lui parvenait l’annonce d’un
événement heureux ou d’une bonne nouvelle, s’empressait de se prosterner pour en
remercier Dieu – exalté soit-Il ! – ».
25 Durant les années 592-593 h. (11961197), le calife entreprit de grandes expéditions
victorieuses contre la région de Talavera et de Tolède. En 593 h. (1197), à Séville, dans
l’ambiance enthousiaste de ces campagnes répétées qui nécessitaient de gros
préparatifs matériels et des efforts de recrutement constants encouragés par un appel
soutenu au jihād, al-Mançūr se donna pour wazīr l’intransigeant Abu Zayd Ibn Yuwajjān
à qui il conféra les pleins pouvoirs. Même si aucun texte retrouvé ne nous parle
 137

explicitement de rapports quelconques entre Averroès et cet Ibn Yuwajjān 40, il est
manifeste que la nomination de celui-ci au poste de wazīr était un gage donné par le
calife aux rigoristes de tout rang : il se reconnaissait ainsi redevable de ses exploits de
sainte guerre à leur ardeur. Dans le Bayān 41, il se trouve que la notification de la
désignation du nouveau wazīr est suivie de celle de la nomination du secrétaire-
historiographe (al-kātib al-mu’arrikh) Yūsuf “Ibn Ghamr” 42 aux fonctions complexes
d’« administrateur du patrimoine du souverain (mustakhlas) dans l’Aljarafe et Niebla,
charge à laquelle est ajoutée celle des sihām enlevés à leurs titulaires, avec le contrôle
de leur bonne utilisation ultérieure43 ». Si la spécificité de ces fonctions confiées à Ibn
Ghamr ne nous importe pas ici, il nous paraît par contre fort intéressant de noter la
présence, cette année-là, à Séville, de ce haut fonctionnaire, historiographe du procès
d’Averroès.
26 D’après le Bayān, al-Mançūr quitta Séville « le lundi 24 du mois de [...] 44 – nous sommes
dans les premiers mois de 593 h. (1197) – pour se rendre à Cordoue, avec l’intention d’y
séjourner (li-l-istitān) ». C’est lors de ce séjour qu’allait se dérouler le procès d’Ibn Rushd
al-Hafīd, après lequel le calife organisa encore en al-Andalus une troisième et dernière
expédition, qui le ramena vers Talavera, la région de Tolède et la forteresse de Majrīt
(Madrid) ; après celle-ci, il revint à Cordoue en ramadan (9 e mois) pour son Te Deum
d’action de grâces dans la Grande Mosquée durant la nuit du 27 – la nuit du Destin
(laylat al-qadr) – de ce saint mois45.

Le procès : les deux récits

27 Le récit du procès figurait dans un Ta’rīkh composé par Abū-l-Hajjāj Yūsuf Ibn Ghamr,
secrétaire fonctionnaire. L’ouvrage était sans doute une chronique du règne d’al-
Mançūr et, vraisemblablement, d’une partie de celui d’An-Nāçir. Le livre, comme tant
d’écrits almohades, ne nous est pas parvenu et ne nous est connu que grâce à des
écrivains postérieurs qui y font référence ; c’est le cas, en particulier, des deux “al-
Marrākushī/s” contemporains, Ibn ‘Abd-al-Malik auteur du Dhayl wa-t-Takmila et Ibn
‘Idhārī auteur du Bayān al-mughrib, qui vécurent un siècle après Ibn Ghamr et Averroès,
alors qu’avaient disparu les Almohades, au début de l’époque mérinide. Leurs deux
ouvrages, le Dhayl et le Bayān, appartiennent à des catégories différentes : le Dhayl est
un dictionnaire biographique tandis que le Bayān est une chronique. Le récit du procès
de Cordoue par le témoin Ibn Ghamr figure, chez Ibn Abd al-Malik dans la notice
consacrée à Averroès46, et chez Ibn ‘Idhārī dans la chronique de l’année 593 h. 47. Notre
chance, ici, est donc d’avoir, sous les yeux, deux utilisations d’une même source par
deux contemporains48.
28 Ibn ‘Abd al-Malik, dans sa notice sur Averroès, indique à la fois sa source, la
“Chronique” (Ta’rīkh), d’Abū-l-Hajjāj Ibn Ghamr, et le climat dramatique de l’épisode en
disant que cet auteur avait souffert (‘alima) en faisant l’exposé de ces faits. Ibn ‘Idhārī
après avoir mentionné le retour du calife à Cordoue indique que « cette année-là, le qādī
Abū-l-Walīd Ibn Rushd petitfils fut frappé de disgrâce ». Puis il fait, sans citer de source,
un récit plus bref (une quinzaine de lignes) sur le sujet, qui, à quelques mots près, est le
même que la première partie de celui donné par Ibn ‘Abd al-Malik citant Ibn Ghamr. À
qui l’auteur du Bayān a-t-il emprunté ce texte ? J’ai personnellement la conviction
qu’Ibn ‘Idhārī a pris directement ce texte dans le Ta’rīkh d’Ibn Ghamr, ce « livre de
Yūsuf le secrétaire », qui figure dans la bibliographie de son Introduction du Bayān 49et
 138

qu’il “utilise”, à mon sens, pour traiter du règne d’al-Mançūr et de la plus grande partie
de celui d’An-Nāçir50. Nous disposons donc aujourd’hui de deux “reprises” du récit du
procès d’Averroès écrit par le témoin Ibn Ghamr : celle d’Ibn ‘Abd-al-Malik et celle
d’Ibn ‘Idhārī. À leur époque, la consigne était de “désalmohadiser” 51 le plus possible les
textes almohades utilisés. On peut donc penser que, sous leurs plumes, certaines
formulations ont disparu, comme, par exemple, l’appellation de al-’Amr al-azīz pour
désigner le calife. Ceci dit, nous allons considérer le texte d’Ibn ‘Abd al-Malik comme un
reflet fidèle de celui d’Ibn Ghamr et constater, en conséquence, qu’Ibn ‘Idhārī, sans
trahir le récit de sa source, l’a réduit et mis à son goût pour lui faire sa place dans le
Bayān.

Le contenu du “reportage” d’Ibn Ghamr

29 Des mots très appropriés sont d’abord utilisés (§ 1) pour décrire la rupture qui s’était
produite entre Averroès et une partie de la population de Cordoue travaillée par ses
adversaires. Entre lui et eux était apparue une “inimitié” (wahsha) déclarée qui avait
pour cause la “jalousie” (muhāsada) et la “rivalité” (munāfasa) avivées par le long temps
de leur vie ensemble (tūl al-mujāwara) : allusion vraisemblable aux trois générations des
Ibn Rushd comme cadis de Cordoue. Puis (§ 2-3) est dénoncée la manipulation des
textes d’Averroès par ses adversaires et l’insistance que mirent ceux-ci à l’accuser de
vouloir donner aux raisonnements de tabī’a 52 priorité sur les arguments de sharia, non
sans jouer sur l’assonance des deux mots dont le plus fort leur paraissait, de toute
évidence, être le second. Ces récriminations à l’encontre d’Averroès auraient surgi (§ 6)
au moment de la reprise, devenue possible autour du calife dans le palais de Cordoue,
des débats de mudhākara. Un mot crève alors le texte, celui des “erreurs” (hafawāt)
mises en évidence par les adversaires d’Averroès (§ 7-8). On apprend (§ 9) que
« l’unanimité du plenum » (ijtimā’al-mal’i) obligea le calife à condamner Averroès, mais
qu’il écarta la peine de mort (§ 10), attitude que l’on peut rapprocher de celle qu’il avait
eue un an et demi plus tôt en honorant le cadi-philosophe alors qu’on s’attendait à ce
qu’il le fît exécuter. Ensuite est décrite la seconde séance tenue dans « la Grande
Mosquée des musulmans » (§ 11), dite encore « l’illustrissime Grande Mosquée à
Cordoue » (§ 13). Cette séance a été organisée par les tālib/s et les faqīh/s sans que soit
signalée la présence du calife. Aux côtés d’Ibn Rushd figure un second accusé (§ 12), le
qādī Abū ‘Abd Allāh b. Ibrāhīm al-’Uçūlī auquel on reproche des opinions hétérodoxes
exprimées sans gêne. Ces deux hommes – sera-t-il dit plus loin (§18) – « étaient des
savants au savoir inégalé en leur temps ». Intervient (§ 14) un avocat modéré, le qādī
Abū Abd Allāh Ibn Marwān, pour exposer que la falsafa est comme le feu dont on peut se
servir à bon et à mauvais escient. Puis le khatīb Abū ‘Alī.

Le récit d’Ibn Ghamr chez Ibn Abd al-Malik53

30 (Préambule)54
31 « 1. Quant à Abū-l-Walīd Ibn Rushd, entre lui et les Cordouans, s’était anciennement
développée une inimitié qu’avaient entraînée (jarrat-hā) 55 des motifs de jalousie 56,
ainsi que la rivalité née d’une longue convivialité.
32 2. Les requérants s’étaient activés pour lui reprocher (li-na’yi) 57 certaines choses
dans ses compositions (muçannafāt), établissant qu’il s’y écartait des normes de la
 139

sharī’a [la Loi religieuse] et donnait sa préférence à l’arbitrage de la tabi’a [la

Nature].
33 3. Ils en rassemblèrent de nombreuses expressions et des passages entiers qui
souvent d’ailleurs étaient inexacts mais qui furent regroupés sur des feuillets
dont on prétendit que certains avaient été écrits de sa main.
34 4………………………
35 5………………………

Le récit d’Ibn Ghamr chez Ibn ‘Idhârî58

36 (Préambule)
37 « 1. Cela se produisit parce que59, entre lui et les Cordouans, s’était anciennement
développée une inimitié qu’avaient suscitée (‘ahdathat-hā)60 des motifs de jalousie.
38 2. Les requérants s’étaient activés pour échafauder (li-s-sa’yi) des choses contre lui
(prises) dans ses ouvrages (tawālīf), établissant qu’il s’y écartait des normes de la shari’a
[la Loi religieuse] et y donnait sa préférence à l’arbitrage de la tabī’a [la Nature].
39 3. Ils en rassemblèrent de nombreuses expressions et des passages entiers qui souvent
d’ailleurs étaient inexacts mais qui furent regroupés sur des feuillets dont on prétendit
que certains avaient été écrits de sa main.
40 4……………………
41 5. [Paragraphe omis]

(chez Ibn Abd al-Malik)

42 (Première séance, en conseil califal)

43 6. Lorsque donc [en l’année 693 h.] survint l’attardement d’al-Mançūr dans la ville
de Cordoue, qu’il y prolongea longuement son séjour et que les gens se
prélassèrent (inbasata) en des séances de mudhākara (débat scolastique), alors se
renouvelèrent les espérances des requérants et s’amplifièrent leur attroupement
(ta’allub) et leur acharnement.
44 7. Ils mirent en avant les dites allégations et exposèrent au grand jour ce qu’ils
avaient surpris (irtaqabū) d’ignoble dans des erreurs qui effaçaient beaucoup de
bonnes prestations d’Abū-l-Walīd.
45 8. Dans le conseil, lecture fut faite de ces erreurs, et explicités furent leurs desseins,
leurs significations, leurs règles et leurs structures. Elles firent ressortir de la plus
mauvaise façon ce dont elles étaient le signe, alors que vraisemblablement les
conséquences qu’on en tirait étaient fourberie de la part des requérants.
46 9. Il n’y eut ainsi d’autre possibilité, étant donné l’unanimité du plenum (‘inda –
ijtimā’al-mal’i), que de prendre la défense de la sharī’a de l’Islām.
47 10. Le calife, ensuite, choisit d’accorder (au coupable) de le laisser en vie, mit l’épée au
fourreau, tout en réclamant une sanction exemplaire.

(chez Ibn ‘Idhârî)

48 6. Lorsque donc [en l’année 693 h.] survint cet attardement d’al-Mançūr à Cordoue,
qu’il y prolongea longuement son séjour et que les gens se complurent (anisa) en des
 140

séances de mudhākara (débat scolastique), alors se renouvelèrent les espérances des

requérants et s’amplifièrent leur conciliabule (ta’alluf) et leur acharnement. »
49 « 7. Ils mirent en avant les dites allégations et exposèrent au grand jour ce qu’ils
avaient accumulé (ihtajanū) d’ignoble dans des erreurs qui effaçaient beaucoup de
bonnes prestations d’Abū-l-Walīd.
50 8. Quand on eut examiné et explicité ces erreurs, elles firent ressortir de la plus
mauvaise façon ce dont elles étaient le signe et révélèrent la nocivité de tout un
système.
51 9. Al-Mançūr n’eut ainsi d’autre possibilité, étant donné le plein accord des tālib/s
(‘inda ittifāq at-talaba), que de prendre la défense de la shari’a de l’Islam et d’agir en
conformité avec la sunna de l’Envoyé de Dieu – sur lui le salut – !
52 10 à 15. [Les paragraphes sont omis].

(chez Ibn Abd al-Malik)

53 (Seconde séance, dans la Grande Mosquée de Cordoue)

54 11. Il donna l’ordre aux tālib/s de son conseil et aux faqīh/s de sa dynastie d’avoir à se
trouver présents dans la Grande Mosquée des musulmans pour y faire connaître le
(constat du) plenum et faire savoir qu’Ibn Rushd s’était écarté de l’orthodoxie
religieuse et avait donc rendu obligatoire (à son égard) la malédiction dont sont
passibles les “Égarés”.
55 12. Lui fut adjoint (dans la condamnation) le qādī Abū ‘Abd Allāh b. Ibrāhīm al-’Uçūlī,
lors de cette séance ouverte à tous, réuni à lui dans la flambée de cette même
réprobation, lui aussi en raison de choses qu’on lui faisait grief d’avoir soutenues tant
lors des séances de mudhākara que dans des conversations tenues par lui au fil des jours.
56 13. Tous deux comparurent ainsi dans l’illustrissime Grande Mosquée, à Cordoue.
57 14. Le qādī Abū ‘Abd Allah Ibn Marwān eut à s’exprimer et s’en acquitta fort bien. Il
rappela en substance que dans beaucoup de choses il est indispensable de considérer et
leur aspect utile et leur aspect nuisible. Ainsi en est-il, entre autres choses, du feu.
Quand l’aspect utile l’emporte sur l’aspect nuisible, on s’emploie à en tirer parti ; quand
c’est le contraire, on fait l’inverse.
58 15. Le khatīb Abu ‘Alī Ibn Hajjāj se hâta (ensuite) de prendre la parole. Il fit savoir à
l’assistance que toutes instructions avaient été données les concernant (eux [hum] les
accusés) du fait qu’ils s’étaient montrés transfuges de l’orthodoxie religieuse et
transgresseurs des professions de foi des croyants, en conséquence de quoi les avait
atteints ce que Dieu voulait pour eux d’aversion, puisqu’ils s’étaient désolidarisés de
l’arbitrage de Celui qui « sait le secret, le plus caché fût-il » [Qur’ān, XX, 7].
59 16. Ensuite Abū-l-Walīd reçut l’ordre d’aller résider à Lucena (al-Yassāna) parce que
certains disaient qu’il avait ses ascendances chez les Band Isrā’īl et qu’on ne lui
connaissait pas de rattachement généalogique dans les tribus d’al-Andalus ; cela d’après
des discours circulant parmi eux.
60 17. Les souverains ne se déterminent que sur les apparences !
61 18. Ils étaient pourtant eux deux (les deux qādī/s condamnés) le point d’aboutissement
de la perfection dans toutes les connaissances. Nombreux étaient ceux qui avaient
bénéficié de leur pédagogie et de leur enseignement. Personne, en leur temps,
 141

n’atteignait leur perfection ni ne pouvait prétendre tisser avec le métier à tisser qui
était le leur !
62 19. Les disciples d’Abū-l-Walīd s’éparpillèrent un peu partout. »

(chez Ibn ‘Idhârî)

63 10 à 15. [Les paragraphes sont omis].

64 16. Al-Mançūr donna l’ordre de mettre Abū-l-Walïd en état d’arrestation (bi-habs).
65 17 et 18. [Les paragraphes sont omis].
66 19. Ses disciples s’éparpillèrent un peu partout, à la recherche d’un trou (pour se
cacher) sous terre ou d’une échelle (pour s’évader) vers le ciel. »
67 Ibn Hajjāj, tel un procureur, déclare (§ 15) que les deux accusés se sont mis hors de
l’orthodoxie, ont transgressé les professions de foi des croyants et sont donc des
“Égarés” (zāllīn), qui doivent être traités comme tels. La “sanction exemplaire”
annoncée (§ 9), tombe alors : c’est la relégation à Lucena (§ 16), où nombreux avaient
été les Banü Isrā’īl, auxquels appartenaient – raconte-t-on alors – les ancêtres
d’Averroès. On apprend enfin (§ 19) que les partisans d’Averroès sont exilés comme lui
ou bien se cachent.

Le raccourci “étudié” d’Ibn ‘Idhârî

68 Si le récit du Bayān est deux fois plus court que celui du Dhayl, c’est avant tout parce
qu’Ibn ‘Idhārī a fait tenir le procès en une unique séance, dans un majlis califal. En
éliminant donc la seconde séance, l’auteur du Bayān a très délibérément évité
d’entériner la mise en scène de la condamnation d’Averroès proclamée dans la Grande
Mosquée de Cordoue, “saint des saints” de l’Islām en al-Andalus et mosquée-symbole
du Bayān. Faut-il aller jusqu’à penser qu’il refusa ainsi qu’on pût lire dans sa chronique
que la Mosquée avait chassé le philosophe ? Sur les motifs de la condamnation, Ibn
‘Idhārī a gardé l’essentiel du texte d’Ibn Ghamr et en particulier (§ 2) l’accusation
portée contre Averroès « de s’être écarté des normes de la sharia en donnant sa
préférence à l’arbitrage de la tabla ”. De même, non seulement il a consigné les allusions
(§ 7 et 8) aux “erreurs” (hafawāt) de l’accusé, mais il a ajouté, de sa plume, à leur sujet,
« qu’elles révélèrent la nocivité de tout ce qui est système61 » (wa ‘a’rabat ‘an sū’i kull
manhaj), laissant peut-être ainsi apparaître sa désapprobation personnelle pour une
méthode rationnelle totalement livrée à elle-même et érigée en système.
69 Il est remarquable que l’historien maghribin Ibn ‘Idhārī, au moment de notifier ce qui
avait obligé le calife à laisser condamner Averroès (§ 9), remplaça la formule d’Ibn
Ghamr « étant donné l’unanimité du plenum » (‘inda ijtimā’al-mal’i) par une autre de
même facture : « étant donné le plein accord des tālib/s » (‘inda ittifāq at-talaba). Je pense
qu’ici l’auteur du Bayān se refusa à propager l’information selon laquelle la
condamnation avait été prononcée du fait de l’ijtimā’ (ce mot connote celui d’ijmā’),
c’est-à-dire en vertu du consensus communautaire, ne voulant pas qu’Ibn Rushd, dans
l’histoire, fût considéré comme un exclu. Sa source lui offrit un subterfuge : les tâlib/s –
dont on comprend, sans que cela soit dit, qu’ils avaient fait partie du plenum
accusateur – étant désignés (§ 11) comme chargés d’organiser la seconde séance, il alla
les chercher là pour les faire intervenir, dans son texte, à la fin de l’unique séance dont
il parle, dans la formule « étant donné le plein accord des tālib/s ». Ainsi, Ibn ‘Idhārī se
 142

donna l’originalité de faire porter à toute l’institution almohade des talaba la

responsabilité d’avoir imposé, par sa “masse”, l’orientation des délibérations, et d’avoir
arraché au calife al-Mançūr sa décision de disgrâce. Celui-ci, en effet, – avait écrit Ibn
Ghamr – « n’eut d’autre possibilité que de prendre la défense de la sharī'a de l’Islam » et
– a ajouté Ibn Idhārī – « d’agir, de la sorte, en conformité avec la sunna de l’Envoyé de
Dieu – sur lui soit le salut62 ! » Ibn ‘Idhārī passe ensuite directement à la décision (‘amr)
d’al-Mançūr (§ 16), mais, refusant pour Averroès l’humiliation de l’exil à Lucena, pays
des juifs, il se contente de mentionner son arrestation (habs). Pour évoquer la
dispersion des partisans d’Averroès, l’auteur du Bayān a repris les mots d’Ibn Ghamr (§
19) : « ils s’éparpillèrent un peu partout (tafarraqa... ‘aydī sabā) », mais les a complétés de
façon très “étudiée” par un bel emprunt au Qur’ān (VI, 35) : « à la recherche d’un trou
(pour se cacher) sous terre ou d’une échelle (pour s’évader) vers le ciel. »

Autres sources sur la disgrâce d’Averroès

70 Les autres auteurs, bien connus, sont antérieurs aux deux précédents. Ils partagent une
singularité qui n’a peut-être pas été assez prise en considération : après avoir vécu dans
le Maghrib et l’Andalus des califes almohades mu’minides, c’est « à l’étranger », hors de
l'aire mu’minide, qu’ils ont rédigé les ouvrages où ils nous parlent de l’affaire
Averroès63. Tel est le cas de ‘Abd alWāhid al-Marrākushī, exilé au Mashriq où il rédigea
son Mu’jib ; d’Ibn al-’Abbār le valencien établi dans la Tunis hafçide où il composa sa
Takmila ; d’Ibn Sa’īd al-Maghribī qui termina son familial Mughrib et écrivit ses Ghuçūn
dans l’Égypte ayyoubide ; et aussi du qādī sévillan Abū Marwân al-B ājī 64 exilé à Damas
où il fut l’informateur d’Ibn Abī ‘Uçaybi’a auteur des ‘Uyūn.
71 Un caractère commun constaté chez ces maghribī/s et andalusī/s s’exprimant hors de
leur terre mu’minide sur l’affaire Averroès me paraît être la grande modération de leur
propos. Soucieux qu’ils étaient, semble-t-il, du regard porté par les hommes du
Mashriq, berceau de l’IsIàm, sur leur “Occident” (Maghrib) almohade, ces auteurs ont
peu insisté sur la nature idéologique de la mihna d’Ibn Rushd. L’accusation majeure
d’avoir préféré l’arbitrage de la tabla au respect des normes de la sharia n’est reprise par
aucun d’entre eux. On évoque seulement la trop grande passion d’Averroès et de ses
partisans pour la falsafa. « Abū-l-Walīd Ibn Rushd le cordouan – écrit Abū Sa’īd al-
Maghribï65 – fut l’imām de la falsafa en notre siècle. Beaucoup d’ouvrages ont été écrits
par lui sur le sujet, ouvrages qu’il désavoua (jahada-ha) lorsqu’il vit qu’al-Mançūr, le
souverain mu’minide, se détournait (inhirāf) de cette science. C’est d’ailleurs à cause
d’elle qu’il l’emprisonna (sajana-hu). » De son côté, renseigné par le qādī Abū Marwān al-
Bājī, l’auteur des ‘Uyūn, évoquant les partisans d’Averroès qui furent inquiétés avec lui,
écrit qu’on se vengea d’eux « parce qu’on les avait convaincus de trop s’occuper de
“sagesse rationnelle” (hikma) et de sciences des Anciens (‘ulūm al-’awā’il) 66 ».
72 Avant que ne soit accessible le récit d’Ibn Ghamr grâce aux éditions du 6 e sifr du Dhayl et
du Bayān almohade, le seul texte cohérent dont on disposait sur la disgrâce d’Averroès
était le passage que lui a consacré Abd al-Wāhid al-Marrākushī dans le Mu’jib, à la fin de
son long chapitre sur le calife al-Mançūr67. En deux pages68, pour ses lecteurs
mashriquins, l’auteur raconte que cette « dure épreuve » (mihna shadīda) eut deux
causes : l’une « mal élucidée » (khafiyy) et l’autre « parfaitement claire » (jaliyy). La
cause mal élucidée (khafiyy), la plus ancienne – ’akbar ( ?) –, fut l’utilisation qu’avait
faite Averroès, dans son commentaire du livre des animaux d’Aristote, de l’appellation
 143

de « roi des berbères » (malik albarbar) pour désigner le calife almohade chez lequel il
avait pu examiner une girafe69. Ici, dans le Mu’jib, il est expliqué qu’Averroès se disculpa
en montrant qu’il n’y avait rien là d’injurieux ; d’autres auteurs (ceux du Mughrib et des
‘Uyūn) (voir ci-après) avanceront qu’il affirma avoir écrit non pas malik al-barbar mais
malik al-barrayn70 « roi des deux terres » (Maghrib et Andalus). Vient alors, dans le
texte, cette phrase : « Ensuite, un groupe de ceux qui, à Cordoue, étaient ses adversaires
et prétendaient se rattacher à des ascendances familiales aussi nobles que la sienne,
intriguèrent contre lui auprès d’al-Mançūr et trouvèrent pour le faire condamner » la
cause claire (jaliyy) que fut la découverte, dans des feuillets lui appartenant, d’un
passage écrit de sa propre main où, à propos des opinions d’anciens philosophes, il
parlait de Vénus (Az-Zuharat) comme étant « l’une des divinités ! » Ce passage ayant été
montré au calife al-Mançūr, ce dernier aurait vivement reproché cette assertion à
Averroès et prononcé sur le champ la condamnation des sciences concernées (falsafa et
sciences anciennes, sauf médecine, calcul et science des astres) et fait envoyer dans
tout l’empire des lettres ordonnant de les abandonner.
73 On peut penser que dans ce récit, rédigé trois décennies environ après celui du témoin
Ibn Ghamr, ‘Abd al-Wāhid al-Marrākushī, tenant probablement compte de récits qui
avaient circulé postérieurement à l’événement, décida de construire sa relation à partir
de deux de ces anecdotes dont il fit les deux causes de la disgrâce d’Abūl-Walīd Ibn
Rushd. Aux mashriquins, il préféra raconter le mauvais effet produit par l’expression
“roi des berbères”, et l’allusion écrite à Vénus “divinité” que d’évoquer, comme l’avait
fait Ibn Ghamr, les “erreurs” (hafawāt) d’Averroès. Au centre du récit une évocation se
fait remarquer par son réalisme, c’est celle des adversaires cordouans d’Ibn Rushd « qui
prétendaient se rattacher à des ascendances familiales aussi nobles que la sienne ». Les
Ash’arī/s et autres envieux sont ici plus clairement désignés qu’ils ne l’étaient par Ibn
Ghamr (§ 1) parlant seulement d’hommes mus par la “jalousie” et la “rivalité”.
74 Dans les sources de peu postérieures au Mu’jib que sont la Takmila d’Ibn al-Abbār, le
Mughrib d’Ibn Sa’īd et les ‘Uyūn d’Ibn Abī Uçaybi’a – tous ouvrages composés au Mashriq
– il n’est pas question de comparution devant un tribunal mais seulement “d’épreuve”
(mihna et umtuhina), de “disgrâce” (nakba), de “vengeance” (verbe “n.q.m.”),
“d’humiliation” (verbe ‘ahāna), de “fâcherie” (verbe “s.kh.t.”) et de bannissement (nafy).
Comme dans le Mu’jib, les accusations portées contre Averroès sont anecdotiques. C’est
d’abord celle, reprise par le Mughrib et les ‘Uyūn , d’avoir manqué de respect à al-
Mançür dans le Commentaire du Livre des animaux en l’appelant “roi des berbères”
(malik albarbar). Dans les deux sources, il est dit – ce n’était pas dit dans le Mu’jib –
qu’Ibn Rushd se disculpa en affirmant qu’il n’avait pas écrit malik al-barbar mais malik
al-barrayn, ou roi des deux terres 71. Vient aussi l’accusation, donnée par les seuls ‘Uyün,
d’avoir traité trop familièrement ce même calife al-Mançür. Ibn Abï ‘Uçaybi’a a fait
raconter l’anecdote72 par son informateur, « le qādī Abū Marwān » ; « Une des choses
qui détourna (qalb min) al-Mançūr d’Ibn Rushd, c’est que celui-ci, lors d’un majlis d’al-
Mançūr73 auquel il assistait et pendant lequel il avait à lui parler ou à le faire participer
au débat, s’adressa (chaque fois) à al-Mançür en lui disant : « Tu entends, mon frère !
(tasma’yā ‘akhī !) » Cet incident, non daté, se produisit peut-être peu de temps avant le
procès d’Averroès, lors d’une des séances de mudhākara qui furent organisées en ces
jours-là comme l’a rapporté Ibn Ghamr (voir § 6). Remise dans ce contexte,
l’information prend toute son importance.
 144

Les rigueurs dont fut victime Averroès

75 Avant d’être assigné à résidence à Lucena, Averroès eut à subir malédictions et
humiliations, celles « dont sont passibles les Égarés » selon les mots du récit d’Ibn
Ghamr (§ 11) ; moments pénibles qui ont laissé leurs traces dans les textes. Après l’avoir
confondu, « le calife le fit maudire par les assistants puis ordonna qu’on le fît sortir
sans ménagement » (‘amara bi-ikhrāji-hi ‘alā hāl sayyi’a) (Mu’jib, p. 437, ligne 6). « On lui
demanda de se tenir debout pendant que chacun passait devant lui en le maudissant et
en lui crachant au visage » (Mughrib, I, p. 105, l. 8-9).
76 Comme il le confia durant les tout derniers mois de sa vie à Abū-l-Hasan Ibn Qatrān 74,
un de ses jeunes contemporains, « la plus énorme humiliation qui me fut infligée
pendant cette disgrâce (fī n-nakba), ce fut lorsqu’un jour, alors que j’étais entré avec
mon fils ‘Abd Allāh dans une mosquée de Cordoue à l’heure de la prière du ‘açr (milieu
de l’après-midi), surgirent des moins-que-rien (safalat) du petit-peuple (āmma) qui nous
en expulsèrent » (Dhayl, sifr 6, p. 26, l. 18-20).
77 L’assignation à résidence à Lucena (al-Yassāna) est formulée de façons variées. C’est
dans le récit d’Ibn Ghamr (§ 16) – tel que rapporté par Ibn ’Abd al-Malik 75 – que sont
mises le plus en évidence, à propos de Lucena, les soi-disant accointances juives
d’Averroès, alléguées par ses adversaires76 : « Ensuite, Abū-lWalīd reçut l’ordre d’aller
résider à Lucena (thumma ‘umira Abū-l-Walīd bi-suknā al-Yassāna) parce que certains
disaient qu’il avait son ascendance chez les Banü Isrā’īl et qu’on ne lui connaissait pas
de rattachement généalogique dans les tribus d’alAndalus ; cela d’après des discours
circulant parmi eux. » Sous la plume de Abd al-Wā hid al-Marrākushī dans son Mu’jib 77,
en revanche, la mesure califale tient en un mot, ‘ib ad (éloignement), sans que soit
mentionnée Lucena ni évoqués les juifs : « Il ordonna qu’il fût contraint à
l’éloignement » (‘amara... bi-’ib'ādi-hi). Ibn Sa’īd al-Maghribī dans le Mughrib 78 utilise le
mot nafy (exil) et écrit : « Ensuite il ordonna qu’il fût emmené en exil à Lucena 79, ville
des juifs » (thumma ‘amara bi-nafyi-hi ‘ilā Bayāna madīnat al-yahūd). Dans les ‘Liyūn enfin 80,
il est dit, d’après le témoignage du qādī sévillan exilé Abu Marwān al-Bājī, qu’al-Mançūr
« fit obligation à Abū-l-Walīd de résider à Lucena, pays proche de Cordoue, (ville) qui
était auparavant aux juifs, et de n’en pas sortir » (wa ‘amara bi-’an yuqīma fī-l-Yassāna wa
hiya balad qarīb min Qurtuba wa kānat ‘awwalan li-l-yahūd wa an lā yakhruja an-hā). Si la
véracité de cet exil d’Averroès dans la juive Lucena – garantie en particulier par le
témoignage d’Ibn Ghamr – ne peut guère être mise en doute, il est à noter que par la
suite, au Maghrib81, on préféra n’en pas trop faire état. Ibn al-Abbār s’est contenté, avec
son verbe i’taqala, d’évoquer le qâdl de Cordoue “entravé”. Comme nous l’avons vu, Ibn
‘Idhārī a refusé, lui, pour Averroès, l’humiliation de l’exil à Lucena et l’a simplement
présenté en état d’arrestadon (habs), imité, un siècle plus tard, par Ibn Khaldūn 82. Il est
probablement significatif que ce soit encore cette seule version qu’ait retenue au XIX e
siècle l’historien marocain Ahmad an-Nāçirï as-Salāwī (mort en 1897) dans son Istiqçā’
83
.

Les personnages condamnés avec Averroès

78 Dans la mise en scène d’Ibn Ghamr telle que rapportée par le Dhayl , aux côtés
d’Averroès lors du procès de Cordoue, comparut un second accusé, le qādī Abū ‘Abd
Allāh b. Ibrāhīm al-’Uçūlī (§§ 12-13, 18). À lire le texte, les deux hommes furent
 145

condamnés ensemble. Dans les ‘Uyūn84 juste après avoir indiqué qu’Averroès fut assigné
à résidence à Lucena, Ibn Abī TJçaybi’a parle d’un “groupe” (jamā’a) de dignitaires dont
on se vengea alors (nuqima ‘alay-him), qui furent exilés en d’autres lieux pour s’être
occupés de hikma et de sciences des anciens : « Le groupe de ces hommes, donc,
comprenait Abū-l-Walīd Ibn Rushd, Abū Ja’far adh-Dhahabï, le faqīh Abū ‘Abd Allah
Muhammad b. Ibrāhīm qādī de Bejaïa (Bijāya), Abū-r-Rabï’“al-Kafīf” (l’aveugle) et le
poète et “anthologue” (hāfiz) Abū-l-’Abbās al-“Qurâ’ï” (déformation de al-Jarāwī). » Le
troisième personnage est le co-condamné du récit d’Ibn Ghamr. Les deux informations,
celle donnée par le Dhayl et celle donnée par les ‘Uyūn, apparaissent comme tout à fait
conciliables.
79 On peut penser en définitive qu’au procès de Cordoue ils furent bien deux à être
condamnés ensemble, Averroès et Abū ‘Abd Allah Muhammad b. Ibrāhīm, de son nom
de famille “al-Mahrī”, surnommé “al-’Uçūlī”, et que d’autres furent contraints à l’exil
ou mis sous surveillance, dont les trois désignés ici : le médecin-philosophe Abū Ja’far
adh-Dhahabï, le dévot Abū-r-Rabī’al-Kafïf et le poète Abū-l-’Abbās al-Jarāwī ; l’ensemble
de cette “répression” fut historiquement retenu sous l’appellation de mihna d’Ibn
Rushd.

Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Ibrāhīm al-Mahrī “al-’Uçūlī”

80 D’après le Dhayl85, ce Sévillan, après des études à Alexandrie d’où un de ses maîtres le fit
expulser à cause de ses idées jugées dangereuses, s’installa au Maghrib central et
enseigna, comme spécialiste des ‘uçūl (d’où son surnom), successivement à Alger (Jazā'ir
Bani Mazghanna) et à Bejaïa (Bijāya) où il occupa à deux reprises la charge de qādī.
Introduit à la cour du calife al-Mançūr à Marrakech, il s’y fit remarquer – dans le récit
du procès par Ibn Ghamr – par ses prises de position hétérodoxes. Cela, ajoute Ibn ‘Abd
al-Malik, irrita le calife et fut la principale des causes qui obligèrent celui-ci à le
condamner à être exposé en public pour subir les malédictions des gens et à se tenir
debout pendant qu’on lui crachait au visage86. Ainsi, dans le même procès, fut-il associé
à Ibn Rushd “le jeune” (aç-çaghīr) pour avoir adhéré à la même haïssable école (bi-tilka-t-
tarīqat al-mashnū’a). Interrogé par le calife, il confirma qu’il s’adonnait à la même
science ; al-Mançūr et tous les assistants « s’étonnèrent de l’entendre répondre ainsi en
toute vérité à la question qui lui avait été posée, se révélant de la sorte tel qu’il était.
Cette épreuve (mihna) révéla chez lui une fermeté, une égalité d’humeur et une force de
caractère qui firent l’admiration des témoins. Ensuite, il fut déporté à Aghmât et
contraint d’y résider ». Nous avons là, sous la plume de l’auteur du Dhayl, inspiré très
vraisemblablement encore par le Ta’rīkh d’Ibn Ghamr, un excellent complément au récit
du procès. Nous apprenons comment se comporta celui qui partagea au plus près
l’épreuve d’Averroès.
81 Les trois autres personnages désignés par Ibn Abī ‘Uçaybi’a dans les ‘Uyūn n’étaient pas
présents au procès de Cordoue, mais furent « recherchés lors de la mihna d’Abū-l-Walīd
Ibn Rushd » (mim-man tuliba ‘inda mihna Abīl-WalīdIbn Rushd), selon la formule utilisée
par Ibn Sa’īd al-Maghribī87.
 146

Abū Ja’far Aḥmad b. Jurj adh-Dhahabī

82 Il est surtout connu pour le rôle, abondamment mentionné par les sources, que le calife
voulut lui faire jouer après son retour en grâce88. Les qualités que lui reconnurent ses
contemporains furent si exceptionnelles que le critique AshShaqundī déclara un jour :
« Si quelques hommes ont réalisé en eux l’idéal de la perfection humaine (al-kamāl al-
insānī), je pense qu’on peut en nommer trois : Aristote, Ibn Sīnā (Avicenne) et Abu Ja’far
adh-Dhahabi89. » Ce jeune médecin-philosophe avait été appelé de Valence à Marrakech
par al-Mançür dès le début de son règne et nommé premier médecin à la cour. D’après
Ibn ‘Abd al-Malik, après la condamnation de Abū ‘Abd Allah Ibn Ibrāhīm et d’Ibn Rushd,
« il rejoignit “Qashrüh” (localité non identifiée) et s’y tint caché pour ne pas être inclus
avec eux dans cette mihna... ». Cette information du Dhayl est complétée par celle que
donne Ibn Sa’īd al-Maghribī dans ses Ghuçūn 90 en précisant qu’il la prend au Ta’rīkh
d’Ibn Ghamr : « Il fut de ceux qui furent recherchés lors de la mihna d’Abūd-Walīd Ibn
Rushd, au temps d’al-Mançūr, parce que considéré comme homme de falsafa. Il resta
(d’abord) introuvable. Ensuite, lorsque al-Mançūr apprit qu’il était à Grenade au service
du (gouverneur) le sayyid Abū-l-Hasan ‘Alī b. Abī Hafç b. ‘Abū al-Mu’min, il écrivit à ce
sayyid pour lui demander de tenir une réunion publique lors de laquelle Abū Ja’far adh-
Dhahabī, debout, devrait subir les malédictions de tous. »
83 L’exigence califale de malédiction publique pour Abū Ja’far quand on l’eut retrouvé – la
même qui avait été imposée aux deux condamnés de Cordoue – révèle l’aspect formel
de peines “canoniques” en usage dans les sociétés de ce temps, la société almohade en
l’occurrence. Cela devient plus clair encore quand on prend connaissance de la suite du
texte des Ghuçūn : ayant lu la lettre du calife, le sayyid gouverneur expliqua à Abū Ja’far
qu’il fallait obéir et organisa, avec la connivence de dignitaires de son entourage, un
simulacre de séance où fut maudit par eux Abū Ja’far. Celui-ci, à ce moment-là,
emprunta au saint livre une prière de conclusion : « Notre Seigneur ! Ne dévie pas nos
cœurs après nous avoir guidés ; donne-nous une miséricorde venant de Toi. Tu es le
Suprême Donateur » (Qur’ān, III, 8)

Abū-l-’Abbās “al-Jarāwï”

84 Sur Abū-r-Rabï’al-Kafīf, donné comme membre du groupe de ceux qu’on exila parce
qu’accusés de « s’occuper de hikma et de sciences des anciens », nous n’avons aucun
autre renseignement, bien qu’Ibn Sharīfa l’assimile avec vraisemblance au sūfī Abū-l-
Rabī’b. Tāzkawārt al-Qabā’ilī91. Il n’en va pas de même d’al-Jarāwī, le « poète du califat
almohade92 », aujourd’hui sorti de l’oubli. On a de la peine à le reconnaître derrière une
nisba déformée, selon les éditions des ‘Uyūn, en al-Karāwī, al-Kurā’iyy, al-Qurā’ī, al-Kawārī,
al-Qawārī, ou al-Qarrābī. Mais sa vie peut être reconstituée grâce aux allusions trouvées
dans les ouvrages des biographistes93. Né vers 530 h. (1136), et mort octogénaire en 609
h. (1212), originaire de la région de Fès, and-conformiste impénitent qui traversa son
siècle la tête haute, il fut le familier des quatre premiers califes almohades. ‘Abd al-
Mu’min lui demanda très tôt de rivaliser avec les Andalous. Son anthologie poétique
non retrouvée (la Çafwat al-’adab ou “Raffinement de littérature”) devint la Hamāsa 94 des
Maghribins. Désigné comme homme de compagnie d’Ibn Munqidh (envoyé spécial de
Saladin au Maroc de 586 h. à 588 h.), il chanta les victoires d’al-Mançūr et en particulier
celle d’Alarcos. Comme poète, il fut décrié par les Andalous et moqué par Ash-Shaqundī
dans sa fameuse Risāla 95. Figurant donc parmi ceux qui furent inquiétés après le procès
 147

d’Averroès parce qu’on les accusait de « s’occuper de hikma et de sciences des anciens »,
il est qualifié dans les ‘Uyūn non seulement de “poète” mais aussi de hāfiz, mot que j’ai
traduit par “anthologue”96 après avoir constaté qu’Ibn al-Abbār dans la Takmila fait de
lui un hāfiz ash-shi’r (mémorisateur de poèmes) et qu’Ibn Khallikān dans les Wafāyāt dit
qu’il atteignit « le summum » en cette matière, allusions évidentes à sa qualité d’auteur
de la Çafwat al-’adab.
85 Bien que les textes ne le mettent pas en rapport avec Averroès, la chronologie et la
localisation de leurs activités respectives nous montrent que les deux hommes ont pu à
maintes reprises se rencontrer. Il est toutefois difficile d’imaginer en quels termes ils
étaient l’un avec l’autre quand on connaît l’attitude de leur contemporain le sévillan
Ibn Çāhib açÇalāt qui a exclu al-Jarāwī de son Ta’rīkh al-mann 97, en raison seulement,
semble-t-il, de ses origines maghribines. Comment se comporta le cordouan Averroès
avec le maghribin al-Jarâwï ? Peut-être doit-on voir un indice de leurs bonnes relations
dans le fait que leur très jeune contemporain, le murcien Abū Bahr Çafwān at-Tujībī,
élève d’Averroès, a exalté leur souvenir à tous deux dans ses écrits 98.
86 Ibn Sa’īd al-Maghribī dans les Ghuçūn99, met aux prises al-Jarāwī et le rigoriste Abū Zayd
Ibn Yuwajjān désigné comme wazīr en 593 h. (1197) : « Lorsque Abū Zayd Ibn Yuwajjān
eut été pourvu, comme wazīr, de pouvoirs énormes, il excita (le calife) al-Mançūr contre
al-Kūrā’iyy (al-Jarāwī) en lui disant : “c’est un homme de poésie et d’amusement ! Ce
dont les majlis/s du califat ont besoin, c’est de la présence d’hommes de savoir et de
sérieux !”. Et il fut écarté. » Le poète fut donc la première victime de celui qui
encouragea et probablement organisa en sous-main toute la répression qui atteignit
son apogée avec le procès de Cordoue. Dans ce poète taxé de légèreté, se cachait aussi
un faylasūf qui avait très certainement pris connaissance des idées dont débattaient les
partisans d’Averroès.
87 Bien renseigné par son informateur le qādī sévillan Abū Marwān al-Bājī, Ibn Abī
‘Uçaybi’a, dans ses ‘Uyūn – qui sont une Histoire des médecins – a de la sorte
intelligemment montré qu’à la suite de la condamnation, à Cordoue, des deux
passionnés de falsafa qu’étaient Abūl-Walīd Ibn Rushd et Abū ‘Abd Allah al’Uçūlī, la
mihna orchestrée par le wazīr Ibn Yuwajjān avait eu pour principales autres victimes
trois hommes, faylasūf/s à leurs heures : le médecin Abū Ja’far adh-Dhahabī, le mystique
Abū-r-Rabī’al-Kafīf et le poète Abū-l-’Abbās al-Jarāwī.

Dispersion des disciples et campagne contre Averroès

88 Les quatre personnages donnés par les ‘Uyūn comme les plus célèbres compagnons
d’infortune d’Averroès ne doivent pas faire oublier les disciples (tilmīdh/s) du cadi
philosophe qui, après son procès, durent, selon la formule d’Ibn ‘Idhārī (§ 19) :
« s’éparpiller un peu partout, à la recherche d’un trou pour se cacher sous terre ou
d’une échelle pour s’évader vers le ciel. » Ces disciples d’Averroès avaient été
nombreux. Nous en connaissons déjà plusieurs : ‘Abd al-Kabīr al-Ghāfïqī, le disciple
décontenancé par les audaces exégétiques de son maître ; Abū-l-Qāsim Ibn at-Taylasān,
qui fut témoin des activités du qādī Ibn Rushd dans sa ville de Cordoue, avant et après la
victoire d’Alarcos ; ou encore, le jeune Abū Bahr Çafwān at-Tujībī, dont il a été question
quelques pages plus haut, qui mit tout son talent à réhabiliter son maître. Beaucoup
d’autres sont repérables dans les dictionnaires biographiques. M. Bencherifa leur a
consacré un chapitre spécial, où figure une liste de plus de 35 noms100. Si quelques-uns
 148

le lâchèrent, il semble bien que la plupart lui restèrent fidèles 101. Le plus représentatif
de ceux qui affichèrent ouvertement leur désaccord avec leur ancien maître est peut-
être Abū Muhammad Abd Allah Ibn Hawt Allah al-Mālaqī. Elève dAverroès en sciences
islamiques, il se fit remarquer par son grand savoir en matière de hadīth et de fiqh,
écrivit des ouvrages sur ces sujets et devint, à Marrakech, l’un des professeurs des fils
d’al-Mançūr. Quand donc survint le procès de Cordoue, il rompit avec Abū-l-Walīd Ibn
Rushd et décida de l’éliminer de la liste de ses maîtres 102.
89 Fidèle à Averroès fut au contraire le murcien Abū-l-Qāsim Muhammad at-Tujībī, oncle
du sus-dit Çafwàn. On sait que, « lors de la mihna d’Abū-l-Walīd » (‘inda mihna Abī-l-
Walīd), il fut déposé de son poste de qâdi de Jâtiva (Shātiba) et « suivit (dans l’exil [ ?]) les
partisans du maître » (wa tatabba’a !'ash’hāba-hu)103, mais on ignore où il passa ces mois
difficiles. Fidèle aussi fut Ibn Tumlüs – Abū-l-Hajjāj Yūsuf Ibn Tumlūs ash-Shaqrī, le
“Alhagiag Bin Thalmus” des Latins – dont certains écrits sont arrivés jusqu’à nous 104. De
la même génération que Çafwàn at-Tujībī, il avait 33 ans au moment de la mihna. On ne
peut dire ce qu’il fit pendant ce temps d’épreuve.
90 Pour M. Bencherifa, les écrits anti-Averroès qui accompagnèrent ou suivirent de peu le
procès de Cordoue relèvent de ce que nous appellerions aujourd’hui une “campagne
publicitaire”105 (hamla ‘i’lāmiyya). Le calife avait décidé la condamnation, il fallut
l’orchestrer. D’après le récit d’Ibn Abd al-Malik (annexe, § 15), le procès lui-même
donna heu à un réquisitoire du Khatīb Abū ‘Alī Ibn Hajjāj, qui fit savoir aux musulmans
de Cordoue que les deux condamnés et leurs partisans « s’étaient montrés transfuges de
l’orthodoxie religieuse et transgresseurs des professions de foi des croyants ». La lettre
califale officielle de condamnation, rédigée par le secrétaire Abū Abd Allah Ibn
Ayyāsh106, fut expédiée de Cordoue vers Marrakech et toutes les métropoles des
provinces. Les écrits des accusés y sont taxés de dissimulation et d’hypocrisie. Une
khutba (prêche) anti-falsafa fut rédigée à cette époque par le qādī Abū Hafç ‘Umar as-
Sulamī al-’Aghmātī107 et intitulée : « Exhortation (faite aux croyants) à s’en tenir au
Livre et à la Sunna et à éviter la falsafa et les sciences des anciens ». Le leitmotiv de cet
écrit est simple : « Le Livre a été révélé ; toute la science s’y trouve et toute la sagesse. »
De ce qādī maghribin (en poste à Fès, à Tlemcen, a Aghmāt et aussi à Séville), on sait que
« le poète al-Jarāwī (al-Qūrā’ī), usant de sa verdeur proverbiale s’était montré agressif à
son égard et s’en était pris à sa réputation108 ». L’affaire Averroès se déroula dans une
société où, verbalement, les adversaires ne s’épargnaient guère.
91 A la campagne contre Averroès se joignit le fameux voyageur Ibn Jubayr qui s’y tailla
« la part du lion109 » (nashīb al-’asad). Dans les 27 vers des sept citations données par Ibn
‘Abd al-Malik dans le Dhayl à la fin de la notice d’Averroès 110, il s’en prend directement à
la personne de celui-ci et à sa qualité de faylasüf. On connaît l’apostrophe par laquelle il
reproche à Ibn Rushd (= “Fils de Droiture”) d’avoir trahi son appellation patronymique.
Cette hostilité pour Ibn Rushd peut mieux se comprendre une fois rappelés certains
événements de la vie d’Ibn Jubayr. Secrétaire à la cour du sayyid Abū Sa’īd à Grenade, il
y avait subi ce que l’on pourrait appeler son “épreuve par le vin” : on avait surpris sa
vigilance et on l’avait fait boire ! Humilié mais aussi irrité contre cette khaçça de cour
qui trahissait l’éthique tümartienne, il s’était repenti et avait décidé de faire le
Pèlerinage ; ce fut sa première rihla, de shawwâl 578 h. (février 1183) à muharram 581 h.
(avril-mai 1185)111, qui le mena en Égypte, à La Mecque, à Médine, en Irak et en Syrie.
Exaspéré en Orient par certains abus, il avait proclamé à qui voulait l’entendre que
seuls les Almohades du Maghrib pourraient faire triompher l’Islam authentique sur sa
 149

terre d’origine112 ! Un dirigeant pourtant avait trouvé grâce à ses yeux : Çalāh ad-Dīn
(Saladin). Revenu à Grenade quelques mois après la mort du calife Abū Ya‘qüb et
l’accession au pouvoir à Marrakech de son fils Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Mançūr, il avait sans
doute espéré que le nouveau souverain, à partir du Maghrib, ferait cause commune
avec Saladin pour le triomphe de l’Islām intègre et conquérant, c’estàdire de l’IsIàm
almohade. Quand il apprit, en 583 h. (1187), que Çalāh ad-Dīn avait repris Jérusalem aux
Croisés et l’avait rendue à l’Islām, sa joie fut si grande qu’il décida d’entreprendre un
nouveau voyage pour remercier Dieu. Ce fut sa deuxième rihla, effectuée en un an et
demi (années 585 h. (1189) – 587 h. (1191) et qu’il résuma ensuite en ces mots :
« Dieu, dans sa miséricorde, m’a donné de pouvoir réunir dans le même voyage la
visite du sanctuaire d’Ibrähīm (Abraham) – sur lui soit le salut ! – à Hébron (al-
Khalīl), la visite (du tombeau) de l’Élu (al-Mushtafä) – que Dieu lui accorde
bénédiction et salut ! – à Médine, et la visite des Trois Mosquées 113, cela en une seule
année à l’aller, et en un seul mois au retour114 ! »
92 On peut deviner dans quel état de ferveur était notre pèlerin lorsqu’il rentra à Grenade
en 587 h. (1191). Il décida alors de vivre « en se consacrant exclusivement à
l’enseignement du hadīth et de la mystique (tasha wwuf) et à la transmission de ce qu’il
avait acquis. En même temps, il veilla à une plus grande pratique de la vertu, pratiqua
une austérité plus authentique et multiplia les œuvres pies115 ». En 591 h. (1195), il fêta,
à Grenade, la victoire d’Alarcos, enthousiaste en constatant qu’al-Mançūr faisait en al-
Andalus ce que là-bas faisait Saladin. Son séjour de jadis à la cour du gouverneur Abū
Sa’īd avait pu le convaincre que la khāshsha de son pays pratiquait un Islam douteux et
que le salut était dans la foi simple des hommes du jihād Quand eut heu le procès de
Cordoue, il prit naturellement parti contre la falsafa et insulta le champion de cette
discipline, Averroès116. Il semble donc que l’inimitié d’Ibn Jubayr à l’égard d’Averroès
fut engendrée par les circonstances mêmes de sa vie plutôt que nourrie par une
argumentation idéologique.

L’intervention d’Abū Bakr Ibn Zuhr : les livres brûlés

93 L’ordre donné par le calife de faire brûler (‘ihrāq) les livres de falsafa est indiqué par
’Abd al-Wāhid al-Marrākushī dans son Mu’jib 117, et figure aussi dans la notice des ‘Uyūn
consacrée à Abū Bakr Ibn Zuhr, ce fidèle médecin des mu’minides qui avait dépassé les
quatre-vingts ans au moment du procès de Cordoue. Homme de confiance d’al-Mançūr,
c’est déjà lui qui, dix ans plus tôt, avait eu à régler les modalités de la mihna imposée
aux partisans des furū’. Le second texte118 parle d’une mission confiée à Ibn Zuhr, sans
que soit prononcé le nom de Abū-l-Walīd Ibn Rushd (Averroès) ni évoqué son procès.
On y lit, d’après l’informateur Abū Marwān al-Bājī, qu’al-Mançūr ordonna de détruire
les livres de mantiq (dialectique) et de hikma (sagesse) 119 et qu’il en disparut beaucoup
par le feu (bi-’ihrāqi-hābi-n-nār) ». Sans que cela soit dit, il semble bien que l’on soit juste
après la condamnation d’Averroès. Mais la suite du récit montre une situation qui
s’apparente à celle du simulacre de malédiction que nous avons vu pratiqué à Grenade
pour Abū Ja’far adh-Dhahabī. Le décret contre les livres a été prononcé ; il y a eu début
d’exécution ; c’est l’essentiel ! Ayant, en effet, été chargé de faire disparaître des
boutiques des libraires et autres lieux les ouvrages concernés, Ibn Zuhr fut averti qu’il
pouvait quant à lui garder ceux qu’il possédait à condition que les gens ne sussent pas
qu’il continuait à s’intéresser aux dites sciences visées. Ainsi fut fait, et un notable
sévillan ayant fait parvenir au calife une dénonciation d’Ibn Zuhr qui gardait en sa
 150

possession de nombreux livres défendus, al-Mançūr fit jeter en prison l’initiateur de

cette dénonciation et déclara : « Par Dieu ! Quand bien même tous les habitants d’al-
Andalus viendraient devant moi pour témoigner contre Ibn Zuhr de la véracité du
contenu de cette attestation, je n’accepterai pas leurs dires étant donné ce que je sais
de la solidité tant de ses convictions religieuses que de son intelligence ! »
94 Dans les deux phases de la décision califale, la destruction officielle des livres de mantiq
et de hikma afin qu’ils ne tombent pas dans les mains de n’importe qui, et la protection
d’Ibn Zuhr qui les conservait dans sa bibliothèque, n’y a-t-il pas une reconnaissance
tacite de la grande idée averroïste des deux voies pour atteindre la Vérité : par la foi et
par la raison ? Dans la page des ‘Uyūn qui vient d’être citée, cela me paraît corroboré
par l’anecdote qu’Ibn Abī ‘Uçaybi’a a placée tout de suite après : celle des deux élèves
d’Ibn Zuhr, débutants, à qui il confisqua un livre de mantiq qu’ils avaient entre les mains
pour ne le leur rendre que longtemps après, une fois leurs études religieuses terminées.
À peine la condamnation d’Averroès et de ses partisans prononcée pour la satisfaction
des exclusifs de la foi qui étaient en même temps les soldats du jihād, le calife devait
savoir qu’elle ne durerait pas car l’on ne pouvait pas empêcher les Ibn Zuhr, les Ibn
Rushd, les al-’Uçūlī ou les Jarāwī de trouver leur accomplissement à manier les idées et
les mots, pourvu qu’ils se reconnussent les humbles serviteurs de Dieu. Quant à la
réalité historique de la destruction par le feu des livres de “dialectique” et de “sagesse”,
M. Bencherifa se dit persuadé120 qu’elle fut une sanction rituelle plus qu’un autodafé
généralisé (de même que pour les livres de furū’ antérieurement). Pour lui, la richesse
quasi exhaustive des listes des ouvrages d’Averroès données dans les notices
biographiques, l’existence d’un assez grand nombre de manuscrits retrouvés copiés
dans les décennies mêmes qui suivirent la mort du philosophe, l’allusion aux livres du
défunt que l’on chargea sur une bête de somme en contrepoids de son cadavre pour les
transporter vers Cordoue121, les nombreuses traductions qui purent être faites de
l’arabe à l’hébreu puis au latin : tout cela indique que les livres de falsafa, dont ceux
d’Averroès, ne disparurent ni d’al-Andalus ni du Maghrib après les mesures califales
édictées à Cordoue.

La soudaineté de la réhabilitation et la survivance des

sciences des anciens” dans les programmes d’études
95 La soudaineté de la réhabilitation califale témoigne dans le même sens, de même que
son application à chacun des “condamnés” cités précédemment. Rentré à Marrakech au
milieu de l’année 594 h. (1198), le calife al-Mançūr décida presque aussitôt de
réhabiliter les faylasūf/s, dont beaucoup étaient des médecins : il fit venir (istad’ā)
Averroès auprès de lui. Le séjour à Lucena avait été d’environ une année et demi. Les
retrouvailles du calife et du philosophe furent de courte durée : Averroès mourut en
décembre 1198 et al-Mançūr en janvier 1199. Mais, avant sa mort, il eut le temps de
rappeler aussi Abū Ja’far adh-Dhahabī qui retrouva d’abord sa place dans le corps des
médecins de la cour puis fut promu shaykh (ou mizwār), c’est-à-dire “responsable en
chef’, à la fois des tâlib/s-de-la-présence et des médecins, recevant ainsi, à quarante et
un ans, la mission de présider aux destinées des deux familles de pensée, des deux
“partis” – pour reprendre la terminologie de Renan – le “parti religieux” et le “parti
philosophique”, avec, selon toute vraisemblance, la consigne d’établir entre eux
conciliation et harmonie122. À la même époque, ou peu après l’accession au pouvoir de
 151

son fils an-Nāçir, les autres “accusés” furent rendus à leurs emplois : Abū Abd Allāh
al-’Uçūlī, le co-condamné de Cordoue, quitta son exil d’Aghmāt et retrouva son poste de
grand-qādī à Bejaïa 123 ; le poète al-Jarāwī retrouva les faveurs de la cour et reprit son
rôle de chantre du califat auprès d’an-Nāçir le nouveau souverain 124, malgré le maintien
à son poste du wazīr Abu Zayd Ibn Yuwajjān qui ne serait écarté que plus tard,
accompagné des sarcasmes du poète125 ; le qādi Abū-l-Qāsim Muhammad at-Tujībī qui
avait été dépossédé de son poste à Jativa (Shātiba) fut nommé à Denia (Dāniya) 126 ; Ibn
Tumlūs, disciple fidèle d’Averroès, ne tarda pas à être appelé à Marrakech pour faire
partie du corps des médecins d’an-Nāçir127. Quant à Ibn Jubayr, nous le trouvons
assistant, respectueux, aux côtés du mystique Ibn ‘Arabī, au départ de la dépouille du
philosophe pour Cordoue128.
96 Il y a 150 ans, connaissant très peu de chose de la bibliothèque arabe andalouse et
maghribine postérieure au XIIe siècle, Ernest Renan écrivait que celui qui fut « le plus
célèbre des Arabes aux yeux des Latins » (...) « ne fit point école chez ses compatriotes »
et demeura « tout à fait ignoré de ses coreligionnaires129 ». On ne peut aujourd’hui
retenir cette position. M. Bencherifa, dans ses pages consacrées à l’après-Averroès 130,
énumère un certain nombre d’intellectuels andalous ou maghribins qui, dans les XIII e et
XIVe siècles, prêtèrent intérêt aux mêmes catégories de sciences qu’Averroès. Cela va
d’Ibn ‘Amīra al-Makhzūmī131 à Ibn Khaldün en passant par Hāzim al-Qartājannī 132,
al-’Abili et bien d’autres. Le cas d’al-’Âbilī (Abu ‘Abd Allah Muhammad b.Ibrāhīm) est
particulièrement intéressant133. Né à Tlemcen vers 680 h. (1280), passionné très jeune
par les mathématiques, élève à Fès du savant juif Khallūf al-Maghīlī, puis à Marrakech
du grand Ibn al-Bannā’, il fit partie, au milieu du 8 e /XIV e siècle, de l’expédition
organisée depuis le Maroc par le souverain mérinide Abū-l-Hasan vers Tunis où il eut
pour élève Ibn Khaldün. Celui-ci nous dit avoir été par lui initié aux sciences
rationnelles (al-’ulūm al-’aqliyya) et signale que parmi les ouvrages que les étudiants
avaient entre les mains en ce temps figuraient les “Commentaires moyens (talākhīç) des
livres d’Aristote par Ibn Rushd134 ”. Rien d’étonnant donc qu’Ibn al-Khatīb, dans son
Ihāta, mentionne, à propos de son ami Ibn Khaldūn, qu’il « résuma beaucoup d’ouvrages
d’Ibn Rushd (lakhkhasha kathīr min kutub Ibn Rushd)135 ».
97 À bien regarder vivre, dans les textes, donc dans l’histoire, les pays d’Islam, et en
particulier le Maghrib, on s’aperçoit que si le plus grand nombre des croyants s’en sont
tenus à la méthode confiante de l’adhésion à la Vérité par la foi 136, il y eut toujours,
minoritaires certes, ceux que les études entraînaient sur les chemins de la réflexion et
du raisonnement, encouragés qu’ils y étaient par les nombreux passages du Livre
prônant le recours à la “sagesse” (hikma). L’Islām, dans son essence, c’est-à-dire dans
son acte de totale soumission au Créateur de tout, ne fut pas plus offensé par les idées
d’Averroès qu’il ne l’avait été précédemment par celles des Mu’tazilites, d’al-Farābī,
d’Ibn Sīnā (Avicenne) ou des Frères de la Pureté (Ikhwān aç-çafā).

***

98 Une remise en cause du rôle historique de l’averroïsme est-telle nécessaire ? L’intérêt

pour la falsafa n’avait pas disparu en Islam (occidental en tout cas) après le procès
d’Averroès, dans un contraste total avec la vie philosophique qui avait été engendrée,
dans l’aire judéo-chrétienne, par l’énorme débat développé autour de “l’averroïsme”.
On ne peut retenir le premier point si l’on considère, comme nous venons de le faire,
 152

que “l’affaire Averroès” ne fut que fortuite (‘amr zarfī) et que notre faylasūf et ses pairs
ne furent pas en conflit avec l’Islām mais avec certains de leurs contemporains,
majoritaires, partisans exclusifs de la seule appréhension de la Vérité par la foi. Quant
au second point, s’il a pu être traité aussi magistralement par Renan, c’est en raison de
l’excellente connaissance qu’avait celui-ci de l’histoire religieuse de la chrétienté du
Moyen Âge et de la Renaissance, mais aussi en raison de sa remise en question
personnelle de la foi de ses ancêtres. Pour Renan, la plus sévère “disgrâce” (mihna et
nakba) historique et la plus forte condamnation des idées que l’on prêtait à Averroès
furent déclenchées dans la chrétienté par l’école dominicaine et thomiste pour tenter
d’éteindre l’enthousiasme dangereux soulevé dans certains milieux intellectuels
chrétiens. Les causes de cette “disgrâce”-là sont évidemment à chercher dans la société
chrétienne et, en particulier, dans “l’épaisseur” des dogmes christiques accumulés
depuis Jésus (Isā) par les Pères, les conciles et les Docteurs. Ce n’est pas en Islam, mais
dans la chrétienté, que les idées d’Averroès ont suscité la plus grande peur, et, du point
de vue religieux, l’histoire montre que les thomistes avaient raison d’avoir peur.
L’averroïsme n’at-il pas été, en terre chrétienne, à l’origine d’une scission progressive
entre foi et raison et de l’apparition de la pensée laïque indépendante ?
99 En terre d’IsIàm, les tenants de la foi et du légalisme (sharī’a) côtoient, aujourd’hui
comme hier, les partisans de la réflexion active et de l’observation attentive des lois de
la nature (tabī’a). Tous se veulent bons musulmans et se réfèrent au même Livre.

NOTES
1. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd... alhafīd. Sīra wathā’iqiyya (ibn Rushd le petit-fils. Biographie et documents),
Rabat 1999 ; la présente contribution doit beaucoup à cet ouvrage, qui s’appuie surtout sur les
dictionnaires bio-bibliographiques. Auparavant, j’avais déjà abordé la question de la disgrâce et
du procès d’Averroès dans E. FRICAUD, « Les talaba dans la société almohade (Le temps
d’Averroès) », Al-Qantara, XVIII, 1997, p. 379-383.
2. Mohammed Bencherifa se réfère à la thèse d’Ernest RENAN, Averroès et l’averroïsme, dans sa
traduction arabe : Ibn Rushd wa-r-rushdiyya, ‘Adil Zu’aytar, Le Caire, Dâr ‘ihyā’l-Kutūb al ‘arabiyya,
1957.
3. Voir Estudios onomastico-biográficos de al-Andalus, IX, Madrid, 1999.
4. La formule est d’Alain de Libera ; voir Averroès, Discours décisif, trad. Marc Geoffroy, Paris
(Flammarion), 1996, introduction, p. 73.
5. Dans la première partie de la vie d’Averroès se situent, après sa naissance en 520 h. (1126), ses
études étonnamment diversifiées sous l’égide se son père, qui fut, comme son grand-père, un
temps, qādī de sa ville, et son engagement enthousiaste dans les années “40” (entre ses vingt et
ses trente ans) au service du tawhīd : séjour à Marrakech au moment où ‘Abd-al-Mu’min
organisait le recrutement des tālib(s) et la formation des hâfiz(s), et présence probable à Salé en
546 h. dans la délégation des Cordouans et des Sévillans venus reconnaître ‘Abd-al-Mu’min ; ses
premiers écrits pro-almohades : le Sharh al-’aqīdat al-humrāniyya, commentaire d’une ‘aqīda
(“profession de foi”) d'Ibn Tūmart, dont M. Bencherifa a présenté une page inédite retrouvée (Ibn
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Rushd..., p. 48), et la Maqāla fī kayfiyya dukhūli-hi fi l-’Amr al-'azīz... (“Épitre pour expliquer comment
il entra au service de l’Autorité toute-puissante”, c’est-à-dire le pouvoir almohade).
6. Ses rencontres avec le calife Abū Ya‘qüb datent de cette période, lors du long séjour que fit
celui-ci à Séville de 566 h. (1171) à 571 h. (1175) : introduit par Ibn Tufayl, il fut invité à
entreprendre le commentaire des livres d’Aristote (Cf. Mu'jib, éd. Casablanca, 1978, p. 353-354 ; M.
BENCHERIFA p. 150-152). De cette période sévillane datent aussi sa participation à l’expédition de
Huete (Wabda) en 567 h. (1172) attestée par le témoin sévillan, Ibn Çāhib aç-Çalāt (Al-Mann,
p. 495), son déplacement à Marrakech en 578 h. (1182), en compagnie d’autres médecins d’Al-
Andalus, à la demande du calife Abu Ya‘qūb malade (Bayān almohade p. 152), sa désignation
comme premier médecin de la cour, encore sur intervention d’Ibn Tufayl, sa présence à Tinmal,
en la même année 578 h. aux côtés du calife guéri et sa visite des tombes d’Ibn Tümart et de ‘Abd
al-Mu’min, en compagnie de son collègue Abü Bakr Ibn az-Zuhr et du narrateur Ibn Çahib aç-
Çalât (Bayān almohade, p. 148 ; M. BENCHERIFA, p. 213, note 7).
7. Les recherches de M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 206-208, permettent d’établir qu’après avoir
accédé à ce poste, où il remplaçait Ibn aç-Çaffār, il resta en bons termes avec ce dernier, dont le
petit-neveu épousa une fille d’Averroès.
8. Bayān almohade, p. 156 ; M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 21.
9. Al-Maqqarī, Nafh attīb, I, p. 470. J’ignore si l’archéologie a trouvé trace de ce palais.
10. Rapporté par Ibn Abī ‘Uçaybi’a dans ses ‘Uyūn, éd. Beyrouth (Dār maktabat al-hayāt), p. 531.
11. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 202-203, citant les Futūhāt d’Ibn ‘Arabi.
12. Témoignage de Ash-Shaqundī cité par Ibn Said al-Maghribī, Mughrib, éd. Dayf, I, p. 105 ; M.
BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 16 et 284.
13. Cette mutation du sayyid Abü Yahyā de Cordoue à Séville nous est connue, sans précision de
date, par un passage du Nafh at-tib d’al-Maqqarī, I, p. 462.
14. Histoire de l’Espagne musulmane, II, p. 136.
15. Mu’jib, éd. Casablanca, 1978, p. 403-404 ; M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 64.
16. Mu’jib, p. 400401 ; M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 72.
17. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 72-73.
18. Ibid., p. 73, l’auteur pense que, dans cette campagne contre les partisans des furu, fut aussi
mobilisé le jeune Abu 1-Hasan ‘Alī Ibn al-Qattān (âgé de moins de trente ans), qui composa alors
son Al-’iqnā’fī masā’il al’ijmā’, et renvoie à la notice du Dhayl consacrée à cet Ibn al-Qattān père : sifr
8, p. 165-195. Trad. française de cette notice dans Estudios onomastico-biograficos..., IX, Madrid,
1999.
19. M. BENCHERIFA , Ibn Rushd..., p. 180, note 3.
20. Ibid., p. 69-70 et 181.
21. Cet Abū ‘Âmir Yahyâ al-Ash’arī occupe plus tard le poste de grand qādī de Cordoue qu’avait,
en vain, brigué son père ; il y est nommé en 633 h. (1236) : c’est le dernier qādīde la Cordoue
musulmane (M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 182).
22. Ibid., p. 181-182.
23. L’anecdote est racontée au début de la longue notice consacrée à Averroès dans le Dhayl (sifr
6, p. 22) (M. BENCHERIFA , Ibn Rushd..., p. 70). Ce livre, lit-on, traitait des Asbâb al-khilāf al-wāqi’bayna
‘a’immat al-’amçār min wad’i badi fuqahā’Khurâsân « Des causes de la divergence constatée chez les
sommités de diverses régions par rapport à la position de certains juristes du Khurâsân ».
24. Takmila, notice 1653 (M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 71).
25. Pour un curriculum vitœ de ‘Abd-al-Kabīr al-Ghāfiqī, voir ibid., p. 237-239.
26. Ces phrases forment l’intégralité du témoignage fourni par l’auteur du Dhayl d’une part dans
la notice consacrée à ‘Abd-al-Kabïr (sifr 4, notice 407, p. 233-234) et d’autre part dans celle
consacrée à Averroès (sifr 6, notice 51, p. 28-29) dans laquelle (p. 29) se poursuit tout le reste du
récit (M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 37-38).
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27. Voici la liste des allusions au peuple des ‘A d dans le Qur’ān : VII, 65-74 ; IX, 70 ; XI, 50-59-60 ;
XIV, 9 ; XXII, 42 ; XXV, 38 ; XXVI, 123 ; XXIX, 38 ; XXXVIII, 12 ; XL, 31 ; XLI, 13, 15 ; XLVI, 21 ; L, 13 ;
LI, 41 ; LUI 50 ; LIV, 18 ; LXIX, 4,6 ; LXXXIX, 6.
28. Voir sa notice dans la Takmila d’Ibn al-’Abbār.
29. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 238, note 36 se référant au Barnāmajshuyūkh ar-Ru’aynī.
30. Pour le même auteur (p. 74 et 176), il n’est pas raisonnable (ghayr ma’qūl) d’admettre
qu’Averroès ait pu tenir le propos que ‘Abd-al-Kabīr lui prête sur les ‘Ad, et aucun homme
intelligent ('āqil) ne peut imaginer qu’à cette époque, « un grand qâdi de Cordoue, gardien du Livre
et de la Sunna », ait proféré une telle dénégation. Selon lui, nous sommes en présence d’un
mensonge calomnieux sur les lèvres d’un élève devenu l’adversaire de son maître.
31. En 591 h. pour le Bayān.
32. Dhayl, sifr 6, p. 25,1. 11-14 et Bayān almohade, p.226, 1. 10-12.
33. Bayān almohade, p. 218.
34. Sur Abü Marwân al-Bâjï informateur d’Ibn Abī’Uçaybi’a pour sa notice d’Averroès, voir M.
BENCHERIFA, p. 156-164 ; Uyūn al-anbā’, éd. de Beyrouth (sans date), p. 531.
35. On peut penser que cette rencontre, comme celle de 586 h., eut lieu dans le palais construit
par le sayyid Abü Yahyâ, frère d’Al-Mançūr, exécuté depuis par ordre de celui-ci.
36. Ces lignes sont données par Ibn ‘Abd-al-Malik, dans le Dhayl, juste avant le récit du procès ;
elles sont vraisemblablement empruntées à Ibn Ghamr.
37. Sur Ibn at-Taylasān, voir M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 241 (élève n o 27), et, dans le Dhayl, sifrS,
notice 1090, p. 557-566.
38. Ce témoignage d’Ibn at-Taylasān est rapporté par Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākushī dans la
notice d’Averroès : Dhayl, sifr 6, p. 24 ; voir M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 33 et 241-242.
39. Il s’agit de Abü Dāwūd asSijistānī, traditionniste iraqien du 3e/ IXe siècle, auteur du Kitāb as-
sunan.
40. Nous savons par contre qu’il tenta d’empoisonner le médecin Abü Bakr Ibn Zuhr. Voir dans
‘Uyūn, Beyrouth, éd. récente (sans date), dans la notice d’Abū Bakr Ibn Zuhr, p. 524.
41. Bayān almohade, p. 225.
42. Cet historiographe almohade, Abū-l-Hajjāj Yüsuf Ibn Ghamr al-Ishbīlī, était jusqu’à présent
nommé Ibn ‘Umar (un seul point diacritique distingue les deux appellations) dans tous les textes
édités qui évoquent son nom : le Bayān, le Dhayl, etc. On a démontré – M. BENCHERIFA, Revue de
l’Académie Royale Marocaine (Majallat al-’Akādimiyya), 10, p. 83-107 – que l’on faisait erreur et qu’il
fallait l’appeler “Ibn Ghamr”.
43. Telle est la traduction du texte arabe donnée par V. LAGARDÈRE, Campagnes et paysans d’Al-
Andalus, Paris (Maisonneuve et Larose), 1993, p. 49, pour exprimer les nouvelles fonctions
confiées alors à Ibn Ghamr.
44. Bayān almohade, p. 226, 1ère ligne.
45. Ibid., p. 227, 1. 21-22 ; M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 65.
46. Dhayl, sifr 6, notice 51, p. 21-31 (récit du procès, p. 25, 1. 4, à p. 26, 1. 15).
47. Bayān almohade, p. 224-228 (récit du procès, p. 226,1. 6-20).
48. Ibn ‘Idhārī était plus jeune, d’une trentaine d’années, qu’Ibn ‘Abd al-Malik et était son
disciple. Pour l’auteur du Bayān, Ibn ‘Abd al-Malik fait partie des « shaykh(s) auprès desquels il a
pris des informations ponctuelles avec vérification » (Bayān, I, Introduction, p. 3, ligne 5), et nous
constatons en effet qu’à sept reprises, dans le Bayān almohade, Ibn ‘Idhârī donne une précision
qu’il a obtenue, vraisemblablement de vive voix, d’Ibn ‘Abd al-Malik : p. 36 (ligne 20), p. 57 (1. 17),
p. 59 (1. 7-8), p. 79 (1. 20), p. 81 (1. 12), p. 134 (l. 21), p. 135 (l. 5) ; une huitième fois enfin (p. 348, l.
15), il se réfère à l’ouvrage de son aîné qu’il désigne sous le titre de At-Takmila wa-dh-Dhayl.
49. Bayān, I, Introduction, p. 3, ligne 2.
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50. J’ai traité de la question des sources du Bayān dans ma thèse (non publiée), Bilan d’un siècle et
demi de recherches sur l’Al-Bayān al-mughrib, Université Lumière-Lyon 2, 1994. Faute de place, je
ne peux que renvoyer, ici, à ce travail. Le titre de l’ouvrage d’Ibn Ghamr ne nous est pas connu ;
Ibn ‘Idhārī parle, une fois, de Ta’rīkh (p. 239, 1. 7) et, une autre fois, dit que ce livre contenait les
faits de bien (mahâsin) d’al-Mançür : indices qui peuvent faire penser que les mots ta’rīkh et
mahâsin figuraient dans son titre.
51. Sur la désalmohadisation, voir mon article « Les talaba dans la société almohade », Al-Qantara,
XVIII, fasc. 2, 1997, p. 331.
52. Voir, plus haut, comment ‘Abd-al-Kabīr al-Ghāfiqī s’était montré scandalisé en entendant son
maître Ibn Rushd n’aborder la question de la menace d’un vent destructeur que du seul point de
vue de la “nature” (tabi‘a).
53. Cf. Dhayl, sifr 6, p. 25, 1. 7 à p. 26, 1. 15. M. Bencherifat : p. 34, 1. 3 à p. 35, 1. 11 et p. 143, 1. 6 à
p. 144,1. 14.
54. Sous-titres (entre parenthèses) et numéro de paragraphe ont été ajoutés.
55. Lorsque je donne le mot arabe, c’est qu’il sera différent chez Ibn-’Idhârî.
56. Sont en caractères gras les parties reprises par Ibn-’Idhârî.
57. Je lis ici le mot donné par M. Bencherifat en (p. 34) ; en (p. 143) on a li-naqdi et en Dhayl, p. 25
on a li-nafyi !
58. Bayān almohade, p. 226 lignes 6 à 20.
59. Ici, les textes en caractères gras sont ajoutés ou modifiés par Ibn-’Idhârî.
60. Je donne le mot arabe lorsqu’il n’est pas le même que chez Ibn-’Abd-al-Malik.
61. Bayān almohade, p. 226, l. 16-17.
62. Ibid., 1. 18.
63. Sur les circonstances de composition du Mu’jib, de la Takmila, du Mughrib et des Ghuçün, voir E.
FRICAUD, « Les talaba... », p. 335-336.
64. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 156 et 164.
65. Cité par AlMaqqarī dans son Nafh at-tïb, III, p. 185-186.
66. ’Uyûn, éd. de Beyrouth, p. 532.
67. C’est à ce passage que se sont surtout référés jusqu’à présent tous ceux qui se sont intéressés
à la disgrâce d’Averroès, depuis E. RENAN (Œuvres complètes, Paris (Calmann-Lévy), 1949, III, p. 36 et
38), jusqu’au professeur R. ARNALDEZ dans l’article « Ibn Rushd » de l’Encyclopédie de l’Islam ; une
traduction française du Mu’jib est donnée par E. FAGNAN, Histoire des Almohades, Alger, 1893.
68. Mu’jib, 7e éd., Casablanca, 1978, p. 435 et 437.
69. Cette girafe avait été offerte en cadeau au calife Abū Ya‘qūb Yūsuf par le souverain de Ghāna
(M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 150, note 13).
70. En écriture arabe, les deux expressions sont très proches l’une de l’autre.
71. Mughrib, éd. Shawqī Dayf, I, p. 105, l. 8 ; ‘Uyūn éd. de Beyrouth, p. 532, l. 15.
72. ’Uyūn, éd. de Beyrouth, p. 532, l. 10-11 ; E. RENAN, Œuvres complètes, III, texte arabe, p. 341, l. 12
et 14.
73. Dans la phrase, le nom “Al-Mançür” est, de la sorte, répété trois fois.
74. Voir sa notice en Dhayl, sifr 8, p. 154 et 159 avec (p. 154, note 1) renvoi aux autres références le
concernant.
75. Dhayl, sifr 6, p. 26, lignes 11-12.
76. Au milieu de notre XVIe siècle, Léon l’Africain, né al-Hasan b. Muhammad al-Wazzān, accrédite
l’anecdote (« la fable » écrit Renan) selon laquelle Averroès avait trouvé refuge auprès du
philosophe juif Moïse Maimonide (Ibn Maymūn). On sait que Maimonide, né à Cordoue une
dizaine d’années après Averroès, quitta sa ville natale vers l’âge de quinze ans avec sa famille
pour vivre au Maroc (Fès) avant de gagner l’Égypte, où il arriva alors qu’il avait dépassé la
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trentaine ; il s’y trouvait toujours au moment de la disgrâce d’Averroès et y mourut en 1204, cinq
ans après la mort d’Averroès.
77. Mu’jib, 7e éd., Casablanca, 1978, p. 437, l. 6.
78. Mughrib, éd. Shawqī Dayf, I, p. 105, l. 9.
79. L’édition égyptienne porte fautivement Bayāna !
80. ’Uyūn, éd. de Beyrouth, p. 532, l. 1-2.
81. Au Mashriq, l’historien damascène Shams-ad-Dīn adh-Dhahabï (mort en 673 h. (1348), dans
son Ta’rīkh al·Islām, consacre pour l’année 595 h. une notice à Averroès et une autre à Al-Mançūr,
dans lesquelles, pour rendre compte de la disgrâce du philosophe et de son exil à Lucena, il
reprend textuellement les informations données par les auteurs du Mu’jib et des ‘Uyūn ; E. RENAN,
Œuvres complètes, III, p. 348-349.
82. ’Ibar, Beyrouth,6e mujallad, p. 512, l. 18-19.
83. Istiqçâ’, Casablanca, 1954, 2e juz', p. 186-187.
84. ’Uyûn, éd. de Beyrouth, p. 532, l. 4-5.
85. Dhayl, 8e sifr, notice 73, p. 271-272.
86. Même humiliation que celle infligée à Averroès selon Ibn Sa’īd al-Maghribī.
87. Ghuçūn, p. 39, 1. 10.
88. Sur ce sujet, voir E. FRICAUD, « Les talaba... », p. 379 et 382.
89. Cité par Ibn Sa’īd al-Maghribī en Ghuçūn, p. 36.
90. Ghuçūn, p. 39-40.
91. Istiqçā’, p. 126, note 26.
92. C’est ainsi que l’a appellé le professeur Muhammad AL-FASI dans l’étude qu’il lui a consacrée :
Shâ’ir al-khilāfat ai-muwahhidiyya Abū-l-'Abbās alJarāwī ; cité par M. BENCHERIFAT, Ibn Rushd..., p. 161,
note 23. L’appellation de shâ’ir ai-khilāfa, « poète du califat », est empruntée à Abū Bahr Çafwān
atTujībī, cf. le Zād al-musāfir, p. 49.
93. Voir ces allusions dans le Zâd ai-musâfir d’Abū Bahr Çafwân at-Tujībī, Beyrouth, 1970, notice
no 3, p. 49 et 51 ; Ibn al-Abbār, Takmila, Beyrouth, 1989, notice n o 323, p. 167 ; Ibn Khallikān,
Wafāyāt, éd. Ihsān ‘Abbâs, VII, p. 12 et p. 136-137 ; Ibn Sa’īd al-Maghribī, Mughrib, éd. Shawqī Dayf,
Le Caire, 1964, II, p. 269 ; du même Ibn Sa’īd, Ghuçün, Le Caire, 1945, p. 98 et 103 (notices) et p. 44,
46 et 94 (allusions) ; Ibn ‘Idhārī, Bayān almohade (il contient plus de 300 vers d’Al-Jarāwī) ; Ibn
‘Abd alMalik al-Marrākushī, Adh-Dhayl watTakmila, notice dans le 7 e sifr ( ?) non retrouvé) ; Ibn al-
Khatīb, Ihāta. Le Caire, IV, p. 419 ; al-Maqqarī, Nafh-at-Tïb, Beyrouth, 1988, II, p. 502, III, p. 186, 222
(copie de la Risàia d’Ash-Shaqundī, avec allusion à Al-Jarâwï, p. 209) et 238, IV, p. 87 ; al-Maqqarī
encore, Azhār ar-riyād, Le Caire, 1939, II, p. 364-365.
94. Par comparaison avec la Hamāsa du syrien Abü Tammâm, poète très apprécié par Averroès.
95. La Risāla fut composée peu de temps avant la mort d’al-Jarāwī (609 h.) ou peu de temps après.
96. Le mot hâfiz n’aurait donc ici ni son sens almohade (voir E. FRICAUD, « Les talaba... », p. 346 et
348), ni son sens habituel de mémorisateur du Qur'ān et des hadith(s).
97. Cette absence d’al-Jarāwī dans le Ta’rikh al-mann a été remarquée et soulignée par ‘Abd-al-
Hādī at-Tāzī, éditeur de la partie retrouvée de cet ouvrage traitant du règne d’Abü Ya‘qūb Yüsuf
(1ère éd., p. 383 note 3). Quant à Ibn ‘Idhārī, utilisant le Tarīkh al-mann pour rendre compte de
cette période, il réintégra al-Jarâwï à sa place dans l’histoire du 6 e/ XII e siècle en le citant
abondamment au point que le Bayān almohade, avec plus de 300 vers reproduits, devient la
vitrine de la poésie du poète maghribin du califat almohade.
98. Çafwân at-Tujïbï, dans son Zâd al-musāfir, composé du vivant même d’Al-Jarāwī, a consacré à
celui-ci sa notice no 3 (éd. de Beyrouth, p. 49 et 51) en le qualifiant de « poète du califat ».
D’Averroès, son maître, c’est peu de temps après son procès, sa réhabilitation et sa mort, que
Çafwān a chanté les louanges dans des écrits jusqu’alors inédits (une Risāla, une Qaçīda et une
Maqāla) dont les textes nous sont présentés par M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 89-139).
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99. Ghuçūn, éd. Ibrāhīm al-Abyārī, Le Caire, 1945, p. 101, 1. 7 et 9.

100. L’énumération de M. Bencherifa va de 1 à 35, mais sous le n o 1 figurent les trois fils
d’Averroès, Abū-l-Qâsim Ahmad, Abü Muhammad ‘Abd-Allāh et Abū-l-Hasan ainsi que son gendre
Abū Yünus Mughīth b. Ahmad dit Ibn aç-Çaffār.
101. La relecture des textes à laquelle nous invite M. Bencherifa nous oblige ici à contredire E.
RENAN (Œuvres complètes, III, p. 40) qui écrivait : « Presque tous ses disciples lui furent infidèles ; on
cessa d’invoquer son autorité ».
102. Ces renseignements sur Ibn Hawt-Allāh sont fournis par la Takmila d’Ibn alAbbār et surtout
par la Çilat aç-Çila d’Ibn az-Zubayr copiée par Ibn ‘Abd-al-Malik dans le Dhayl ; voir M. BENCHERIFA,
Ibn Rushd..., p. 22, 74-75 et 237, no 11.
103. D’après la Takmila et le Dhayl ; voir M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 232, no 4, et 65-66, note 26.
104. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 232, no 2 ; dans E.I. 2, III, s.v. “Ibn Tumlūs” (J. Vernet).
105. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 79 et 85.
106. Texte en Dhayl, sifr 6, p. 26, l. 22 à p. 28, l. 20.
107. Dhayl, sifr 8, notice no 26, p. 222-232 (Khutba, p. 227-230) ; M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 81.
108. Dhayl, p. 223,1. 20.
109. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 81, l. 13.
110. Dhayl, sifr 6, p. 30-31. Ces vers ont été jadis traduits en français par M. MUNK, Mélanges de
philosophiejuive et arabe, 1858, p. 427-428 et 517 (d’après E. RENAN, Œuvres complètes, III, p. 39 note
1) ; M. Bencherifa pense qu’ils pourraient avoir été empruntés par l’auteur du Dhayl au diwân
d’Ibn Jubayr dont le titre était : Nazm al-jumān fī ttashakki min ‘ikhwān az-zamān, “Montage de
perles rendant compte des lamentations des frères du temps”. Voir en Dhayl, sifr 5, la longue
notice (no 1172) consacrée à Ibn Jubayr (p. 595-621).
111. Une nouvelle traduction de cette Rihla d’Ibn Jubayr nous a été assez récemment proposée
par Paule Charles-Dominique, Paris (Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade), 1995, p. 69-368.
112. Ibid., p. 111-112.
113. Dans la tradition musulmane, ces “trois mosquées” sont la grande mosquée de La Mecque,
celle de Médine et la mosquée Al-Aqçā à Jérusalem ; cette dernière put être visitée par Ibn Jubayr
après sa libération par Saladin.
114. Dhayl, sifr 5, p. 605, 1. 17 à p. 606, l. 1.
115. Ibid., p. 606, 1. 4 et 6.
116. Par la suite, nous apprend le Dhayl (p. 606, l. 4), Ibn Jubayr quitta Grenade pour s’installer
successivement à Málaga, à Fès et à Sabta (Ceuta). C’est de Sabta, après la mort de son épouse,
qu’il entreprend un troisième voyage qui le conduit à nouveau à La Mecque et à Jérusalem, et au
retour duquel il mourra à Alexandrie.
117. Mu’jib, 7e éd., Casablanca, 1978, p. 437.
118. ’Uyūn, éd. de Beyrouth, p. 523 ; voir M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 62-63.
119. Le mot falsafa n’est pas utilisé ici comme il l’était dans le Mu'jib.
120. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..p. 273 et 279.
121. Ibid., p. 83, citant Ibn ‘Arabi, Al-Futūhāt al-makkiyya, II, p. 372, 373.
122. Sur l’importance qu’eut, selon moi, cette mission confiée par al-Mançūr à Abū Ja’far adh-
Dhahab, voir E. FRICAUD, « Les talaba... », p. 379-383.
123. Dhayl, sifr 8, p. 272.
124. Bayān almohade, p. 236, 240, 249-250.
125. Ghuçūn, p. 101.
126. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 66, note 26.
127. E.I.2, III, s.v. “Ibn Tumlûs” (J. Vernet).
128. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 83, note 15.
129. E. RENAN, Œuvres complètes, III, p. 47.
 158

130. M. BENCHERIFA, Ibn Rushd..., p. 244-252.

131. E.I. 2, III, s.v. “Ibn ‘Amïra” (H. Monès).
132. E.I.2, III, s.v. “Hâzim al-Kartādjannī” (la rédaction).
133. On peut retracer les principales étapes de la vie d’Al-’Âbilī grâce aux allusions le concernant
faites par son élève Ibn Khaldün dans sa Muqaddima (trad. H. Monteil, Beyrouth, voir les index) et
dans son Ta’rīf, ou Autobiographie : trad. Cheddadi, Beyrouth, VII, Le voyage d’Occident et d’Orient,
Paris (Sindbad), 1980, voir les index.
134. Voir Ta rīkh al-'alāma Ibn Khaldün, Beyrouth, XIV, 7e mujallad, p. 857, l. 4-5.
135. Ihâta, éd. ‘Abd-Allāh ‘Inān, III, p. 507.
136. La perfection ici étant trouvée dans les différents chemins de l’état mystique (taçawwuf).
 159

Dans al-Andalus, les ulémas face aux

chrétiens
Pierre Guichard et Jean-Pierre Molenat

1 Il nous a paru intéressant de reproduire, dans l’encadré ci-dessous et avec

l’autorisation de Jean-Pierre Molénat, les lignes que, dans une communication récente 1,
il a consacrées à la présence d’un descendant direct d’Averroès dans la communauté
mudéjare, de Tolède, vers le milieu du XIIIe siècle, ainsi que de quelques autres docteurs
musulmans venus dans cette ville, semble-t-il, dans les mêmes conditions que lui. Le
fait ainsi donné à connaître présente, en dehors de son caractère “anecdotique”, un
assez grand intérêt, mais il n’est pas évident d’en dégager la signification exacte. On
complètera ces informations par quelques indications plus générales sur la façon dont
les ulémas andalous considéraient les chrétiens et le christianisme.

Un petit-fils d'Averroès à Tolède au milieu du XIIIe siècle

L’absence de savants mudéjars dans les dictionnaires biographiques musulmans,
qui avait été relevée par Pierre Guichard, au moins verbalement, tendrait à
prouver qu’ils n’étaient pas reconnus comme tels par le reste du monde de l’Islam.
L’argument pourtant est susceptible d’être réfuté. Pascal Buresi vient de nous
rappeler2 que l’on peut trouver dans la Ṣilat al-Ṣila d’Ibn al-Zubayr, deux savants
musulmans qui, après avoir été conduits comme captifs à Tolède au milieu du XIII e
siècle, ont choisi, après avoir été rachetés, de rester et de s’y marier : Faḏīl b.
Muhammad b. ‘Abd al-‘Azīz b. Samāk al-Ma‘âfirï de Séville, Ibn al-Ṣaffār de
Cordoue. Le premier fut racheté, ou se racheta, pour une grande quantité d’argent,
mais décida de demeurer à Tolède et y enseigna la grammaire et la littérature,
jusqu’à sa mort survenue en 650/1252. Le second, fut également racheté, sans
qu’on sache comment, se maria à Tolède, puis y enseigna le Coran jusque dans les
années 640/1242-43 environ. À quoi nous ajouterons le fait que le second, Mugît b.
Abī l-Qāsim Ahmad b. Abî Bakr Muhammad b. Abī l-Walīd Muhammad b. Abî 1-
Hasan Yüsuf b. Muhammad b. Mugît b. Abī 1-Hasan Yüsuf b. ‘Abd Allah était le
petit-fils, en ligne maternelle, et le disciple du philosophe Averroès 3, et également,
du côté de son père, le petit-fils d’un autre grand-cadi de Cordoue, les deux
 160

familles des Banū RuSd et des Banü alṢaffār, qui alternèrent à la fonction de cadi
de Cordoue durant le XIIe siècle, s’étant également unies par le mariage.
Le fait en soi que des musulmans, fussent-ils des savants, capturés par les
chrétiens, puis libérés, aient choisi de rester, pour une raison ou pour une autre,
en terre des infidèles, n’est pas fait pour nous étonner : car c’est ainsi, pensons-
nous, que se sont formées les communautés mudéjares, au moins castillanes, de la
fin du Moyen Âge. Le fait digne d’être remarqué pour notre question est que ces
deux personnages figurent dans les dictionnaires biographiques arabes et
musulmans (kutub al-(abaqāt), qu’ils étaient donc reconnus comme des savants
musulmans (‘ulama’) à l’intérieur du dār al Islām, malgré le choix qu’ils avaient fait
de ne pas revenir en terre d’Islam, certes pour le bon motif d’enseigner aux autres
mudéjars.
La notice concernant Ibn al-Ṣaffār nous paraît également importante par la
mention qu’elle fait d’un quartier, ou d’un faubourg, des musulmans (rabaḏ al-
muslimīn) à Tolède au milieu du XIIIe siècle. Elle ne nous semble pas néanmoins
suffisante à elle seule pour infirmer ce que nous avons écrit jusqu’à présent sur
l’inexistence d’une morería, au sens d’un quartier séparé, à Tolède, jusqu’à la fin du
mudéjarisme castillan, en 15024. La présence d’une communauté musulmane à
Tolède à hauteur des années 1240, attestée par ces deux personnages 5, n’exclut pas
qu’elle se soit en bonne partie formée à partir des captifs ramenés de l’Andalousie
occidentale, déjà en partie conquise à cette date, avec notamment la chute de
Cordoue en 1236, comme c’est vraisemblablement le cas pour Faḍīl et Mugīṯ.

2 Du point de vue de l’histoire sociale on pourrait peut-être se demander si, compte tenu
de la prédominance de la parenté patrilinéaire dans les systèmes arabes, il est tout à
fait approprié de considérer cet Ibn al-Saffār, petit-fils d’Averroès par les femmes,
comme appartenant véritablement à la “famille” du grand philosophe. Probablement
oui compte tenu des pratiques sociales et matrimoniales de la classe très urbanisée des
ulémas ou docteurs en al-Andalus, où il semble fréquent par exemple qu’un disciple
épouse la fille de son maître, et qu’en tout cas s’établissent des réseaux complexes
d’alliances entre les diverses familles de juristes6 ; de telles alliances entre groupes
familiaux nominalement patrilinéaires y sont fréquentes et souvent notées par les
biographes ; elles doivent bien conformer des “familles” aux contours bien moins
rigides que le classique lignage patrilinéaire de la tradition arabe.
3 Une question de plus grande portée est soulevée par la référence à cette présence
volontaire dans la Tolède chrétienne du XIIIe siècle de deux savants musulmans, dont
l’un fait non seulement partie du milieu des ulémas, mais est même issu d’une alliance
matrimoniale entre deux des plus importantes familles issues de ce milieu. Cet état de
fait est, en effet, contradictoire avec les prescriptions habituelles du droit musulman,
énoncées particulièrement par les juristes malikites andalous, quant au séjour des
musulmans en terre chrétienne. Et ce qui retient particulièrement l’attention dans les
deux cas cités, c’est qu’après avoir été emmenés comme prisonniers dans la capitale
chrétienne, il s’y établissent ensuite de leur plein gré, en contradiction avec l’opinion la
plus couramment exprimée par les docteurs qui réprouvent les séjours durables hors
du Dâr al-Islâm. Un texte souvent cité sur ce sujet est une très longue consultation
juridique (fatwâ), correspondant à un véritable opuscule de plusieurs pages, émise par
le grand docteur maghrébin du XIVe siècle al-Wansharîsî. On la connaît sous le nom d’
Asnâ l-matâdjir. Souvent considérée comme l’expression du traditionalisme borné des
 161

juristes malikites, il semble qu’elle corresponde plutôt à un certain raidissement, sous

l’effet des échecs de l’Islam d’Occident, qui cependant a toujours affirmé en principe
que les musulmans ne devaient pas se maintenir sous la domination des chrétiens 7. On
est dès lors amené à se poser de façon plus générale la question de l’attitude des
docteurs andalous face aux chrétiens, du point de vue religieux d’abord, culturel
ensuite. Sans prétendre en aucune façon faire le tour de ce problème, c’est sur lui que
l’on axera les quelques réflexions qui suivent, en s’appuyant, outre les indications
données ci-dessus, sur quelques textes récemment mis en évidence, parfois susceptibles
d’apporter sur certains points un éclairage assez nouveau.

La polémique islamo-chrétienne
4 Il est en premier lieu évident que tout musulman d’al-Andalus, du fait de la présence
des dhimmî/s à l’intérieur même de cette partie du Dâr al-lslâm, et de la constante
pression chrétienne venue des royaumes du nord, avait une certaine connaissance du
christianisme et des chrétiens, tout le problème étant de savoir ce que l’on entend par
“connaissance”, simplement conscience de leur existence, ou perception plus
approfondie des caractéristiques de leur religion et, éventuellement, de leur culture. Ali
al-Azmeh a bien montré que les Andalous s’étaient en fait très peu souciés de connaître
les chrétiens du nord qui représentent pourtant pour eux un péril de plus en plus
pressant dès le milieu du XIe siècle8. On peut penser par ailleurs que le constant
amenuisement démographique des mozarabes – qui semblent cependant n’avoir jamais
complètement disparu du paysage religieux d’al-Andalus9 – dut les rendre de moins en
moins “visibles” dans ce pays, du VIIIe au XIIIe siècle.
5 On sait cependant que, même dans les élites intellectuelles, cette connaissance reste
structurée, non pas par une appréhension objective des caractéristiques du
christianisme, mais par la vision qu’en donne l’Islam. Il ne pouvait sans doute en être
autrement. D'ailleurs, la vision de l’Islam qu’avaient les chrétiens de cette époque peut,
sans doute, être considérée comme bien plus “fausse” et bien plus orientée par des
préjugés nés de leur certitude de détenir la vérité religieuse, que l’idée que pouvaient
se faire les musulmans du chrisüanisme. Il reste qu’à plus long terme, l’interprétation
toute faite du christianisme que fournit la loi islamique sera sans doute moins favorable
à une évolution vers une connaissance plus exacte et moins a priori de cette religion par
les musulmans que l’ignorance totale des premiers temps ne le sera à une progression
des Occidentaux héritiers de la tradition chrétienne vers une meilleure compréhension
de l’Islam. L’Occident laïcisé élaborera une “islamologie” dont les prodromes se
perçoivent peut-être, non sans détours, dès la fin du Moyen Âge 10, alors que l’on ne voit
pas se constituer de “christianologie” dans le monde musulman. Ce qui se
rapprocherait le plus d’une telle science du christianisme pourrait être la célèbre
œuvre d’Ibn Hazm intitulée Kitâb al-fisâl wa l-nihal, importante “Histoire critique des
religions”, selon la traduction qu’en a donnée Miguel Asín Palacios 11. Cette œuvre est
très en avance sur son temps (le XI e siècle) par l’effort de connaissance des autres
religions et en particulier du christianisme qu’elle représente, mais, comme plus tard la
philosophie de l’histoire d’Ibn Khaldûn, elle restera un monument assez exceptionnel
et isolé de la pensée arabo-musulmane, sans véritable influence sur le développement
de cette dernière. Le propos du livre reste toutefois essentiellement apologétique, et il
ne pouvait guère en être autrement. La vérité de l’Islam est donnée comme une
 162

prémisse, et la falsification de leurs écritures par les chrétiens en découle 12.Il saisit
cependant bien certains points essentiels, comme le fait que ce monothéisme n’est pas
une loi, de quoi il tire la conclusion que le christianisme constitue une branche de la loi
qu’il n’a pas abolie, c’est-à-dire du judaïsme13.
6 De la même époque qu’Ibn Hazm, son adversaire et contradicteur le grand malikite
alBâdjdjî, a probablement rédigé la “Réponse au moine de France”, texte de polémique
anti-chrétienne censé répondre à une missive émanant d’un clerc chrétien anonyme,
qui critiquait la religion musulmane et visait la conversion de l’émir de la taifa de
Saragosse. L’origine et la signification exactes de ces deux textes ne sont pas
entièrement éclaircies, bien que l’ensemble qu’ils constituent ait été au total assez
abondamment cité et étudié14. On tend à penser que la lettre du moine, à laquelle aurait
répondu al-Bâdjdji, est une invention destinée à favoriser l’argumentation contraire.
Abdelmajid Charfi observe que, des trente trois textes de polémique anti-chrétienne qui
lui sont connus dans la littérature religieuse musulmane médiévale d’Orient et
d’Occident, seuls ceux d’origine andalouse – et en premier lieu celui-ci – se présentent
comme des réponses à des critiques venues des milieux chrétiens 15. On pourrait ajouter
que les textes occidentaux, sensiblement moins nombreux que les orientaux, sont tous
tardifs. Faute d’un bagage intellectuel suffisant ou, compte tenu de la supériorité
manifeste de l’Islam dans la péninsule, faute d'en avoir ressenti la nécessité, ce n’est
qu’à partir du milieu du XIe siècle que des réponses du genre de la lettre d’al-Bâdjdjî
sont attestées sous la plume des musulmans.
7 Au siècle suivant, un autre texte andalou de polémique antichrétienne, le Maqâmi al-
sulbân, que Ton peut traduire par “marteau (destiné à frapper) les croix”, rédigé
en 1186 par un auteur du nom d’al-Khazrâdjî, se présente aussi comme une réponse à
une lettre d’un prêtre tolédan critiquant l’Islam. Son auteur est, de la même façon que
le précédent, quelque peu suspecté d’avoir lui-même rédigé la lettre lui donnant une
occasion de réponse. Un rapprochement avec le cas du petit-fils d’Averroès est
intéressant : l’auteur de la lettre aurait été, lui aussi, mais au milieu du XII e siècle,
quelque temps captif à Tolède – à moins qu’il ne s’y soit réfugié au moment des troubles
politiques qui affectent alors l’Andalus16 – et c’est là qu’il aurait été amené à rédiger une
réfutation des arguments présentés par les clercs chrétiens pour inciter ses
coreligionnaires à la conversion au christianisme. Dans son traité, il tourne en dérision
les faux miracles allégués par les prêtres chrétiens à l’appui de la vérité de leur foi 17.

Des ulémas facteurs de transmission de la science

arabe ?
8 On ne peut éviter, sur un autre plan, de constater que ces quelques séjours connus de
savants musulmans à Tolède se produisent au plus fort du développement du
mouvement des traductions de l’arabe au latin dans cette ville. Selon le traducteur
Daniel de Morley, actif dans le troisième quart du XIIe siècle, « c’est à Tolède que
l’enseignement des Arabes est dispensé aux foules18 ». En dehors de la captation bien
connue des manuscrits arabes, les Latins auraient-ils parfois cherché à utiliser
directement les compétences éventuelles, en matière de sciences profanes, de certains
savants ? Et ceux-ci, ou certains d’entre eux, s’y sont-ils prêtés en leur donnant un
enseignement ? On sait que cela a pu arriver, mais pour une époque plus tardive. Au
XIIIe siècle à Murcie, par exemple, d’assez nombreux docteurs musulmans restèrent
 163

sans doute en zone chrétienne après l’instauration du protectorat castillan en 1243.

Contrairement à ce qui s’était passé à Valence en 1238, le fait que la ville soit passée
sous contrôle chrétien sans conquête violente et que non seulement les musulmans
n’en aient pas été chassés, mais que la population musulmane y ait subsisté sous
l’autorité d’un émir hudide, vassal du roi de Castille et membre de la famille d’al-
Mutawakkil b. Hûd, qui avait gouverné la ville durant la période 1228-1238, créa une
situation très particulière19.
9 Sans doute certains docteurs abandonnèrent-ils leur ville désormais contrôlée par les
chrétiens20, mais ce ne fut certainement pas le cas de tous. Dans son ouvrage sur les
femmes en al-Andalus, Manuela Marin cite par exemple un savant appartenant au
courant mystique hétérodoxe d’Ibn Ahlâ, qui, originaire de Lorca, vient résider à
Murcie postérieurement à l'instauration du protectorat chrétien21. Un dépouillement
systématique des dictionnaires biographiques ferait sans doute apparaître qu'un
certain nombre de docteurs n'ont pas quitté leur ville, passée sous la dépendance
politique de la Castille, avant la répression de la grande révolte mudéjare
de 1263-126622. Un cas particulièrement intéressant de l'utilisation, par les chrétiens,
des compétences scientifiques des musulmans est celui d’un savant réputé appelé al-
Riqûtî, auquel le souverain chrétien aurait proposé, après la conquête de Murcie, de
grands avantages s’il se convertissait au christianisme. Il déclina l’offre et dit avec
humour à ses proches que, ne parvenant déjà pas à répondre à ses obligations envers
un seul Dieu, il y parviendrait encore moins s’il se trouvait soumis à trois ! Le souverain
lui aurait cependant fait construire une madrasa pour enseigner les sciences – il s’agit
évidemment des sciences profanes – aussi bien aux chrétiens et aux juifs qu’aux
musulmans23.
10 Des cas, analogues à celui de Murcie, de savants musulmans demeurés dans une ville
temporairement soumise à l’autorité politique d’un souverain chrétien, existèrent
certainement ailleurs. S’agissant de la région centrale en relation directe avec Tolède,
Mustafa Benouis a signalé dans sa thèse l’existence d’un savant dont la contribution à
l’essor culturel du monde chrétien à cette époque est expressément indiquée, ce qui est
exceptionnel. Il s’agit d’un docteur de Baeza, Abû Muhammad ‘Abd Allâh b. Sahl al-
Gharnâtî, dont le célèbre historien grenadin Ibn al-Khatîb, donne la biographie. Il
indique qu’originaire de Grenade, comme en témoigne son nom, il résida une partie de
sa vie à Baeza où il dispensa son enseignement. Spécialiste de Coran, de hadîth et de
grammaire, il était aussi connu pour sa compétence en ‘ilm al-mantiq (logique), hisâb
(mathématiques), et en “sciences des Anciens”. Beaucoup plus intéressant pour la
question qui nous occupe, il précise surtout que lorsqu’il habitait Baeza, les chrétiens
de Tolède venaient chez lui pour recevoir son enseignement24.
11 Au premier abord, dans la perspective souvent présentée d’une Andalousie vue comme
le lieu d’une symbiose culturelle harmonieuse, on pourrait penser que de tels contacts
scientifiques entre chrétiens et musulmans étaient habituels. En fait, parmi les milliers
de biographies de savants que nous livrent les dictionnaires bio-bibliographiques, la
mention de rencontres culturelles de ce genre est extrêmement rare, et les cas de
Murcie et de Baeza restent exceptionnels. On sait qu’à Tolède même, ce n’est pas par
l’intermédiaire des musulmans, peu nombreux dans la ville après la conquête
chrétienne, que se sont faites les traductions de l’arabe au latin, mais par celui des Juifs
et des mozarabes25. La méfiance des Andalous vis à vis des efforts des chrétiens pour
acquérir la “science arabe” est bien exprimée par un passage souvent cité du traité de
 164

hisba du sévillan Ibn ‘Abdûn qui, dès le début du XII e siècle, avertit les musulmans de ne
pas vendre aux chrétiens les livres traitant de matières scientifiques : « En effet ils
traduisent les livres de science et en attribuent la paternité à leurs coreligionnaires et à
leurs évêques, alors qu’ils sont l’œuvre des musulmans26. »
12 Il me paraît très probable que la situation originale de cet Abd Allâh b. Sahl s’explique,
tout comme celle d’al-Riqûtî à Murcie, par des circonstances historiques bien
particulières et, au total, assez rarement réalisées lors d’une Reconquête généralement
plus brutale. La situation particulière de Baeza, ville de frontière tout spécialement
exposée aux entreprises des chrétiens, et passée à diverses reprises sous leur contrôle,
sans que la population musulmane ait été contrainte de l’abandonner, est un peu
comparable à celle de Murcie. Dans sa thèse, Pascal Buresi a bien exposé ces vicissitudes
de l’histoire de cette petite cité du nord de l’Andalousie orientale : Baeza est conquise
par Alphonse VII en 1147, et reprise par les Almohades dix ans plus tard, en 1157, alors
que la seule date connue de l’activité du savant musulman en question est celle
de 1158-1159. On peut supposer que c’est antérieurement à la réoccupation de la ville
par le pouvoir musulman que les chrétiens eurent surtout l’occasion d’y venir. On a la
preuve de l’intensité des relations entre Tolède et une ville de Baeza dont les structures
n’étaient pas très affectées par la tutelle politique chrétienne qui s’y exerçait par
l’existence dans cette ville, à l’époque de sa sujétion à la Castille, d’un monnayage d’or
assez abondant, de type almoravide, à légendes musulmanes mais sans nom de
souverain, dont la circulation à Tolède est bien attestée par les documents écrits
mozarabes à partir de 1152. L’économie castillane ayant besoin de monnaies d’or, et le
roi n’en frappant pas encore en Castille, c’est certainement dans le cadre de la politique
castillane que ces monnaies furent émises27.

***

13 On ne sait pas si lors de son séjour à Tolède, tardif par rapport à la grande époque des
traductions, le petit-fils d’Averroès contribua lui aussi à la transmission d’une science
tenue de son grand-père maternel dont il avait, on l’a vu, suivi l’enseignement 28. Il reste
que de tels contacts scientifiques entre intellectuels chrétiens et musulmans furent,
autant que la documentation disponible permette d’en connaître quelques uns, d’une
grande rareté. Ces situations furent d’autre part éminemment transitoires. Ainsi le
murcien al-Riqûtî, sur lequel on est relativement renseignés, ne finit-il pas sa vie chez
les chrétiens mais à Grenade, auprès des premiers nasrides 29. Il semble bien que l’on
puisse considérer, pour conclure, qu’il exista en réalité bien peu d’occasions de
rencontre entre docteurs chrétiens et intellectuels musulmans d’al-Andalus au temps
d’Averroès.
 165

NOTES
1. J.-P. MOLÉNAT, « La question de l’élite mudéjare dans la péninsule Ibérique médiévale », dans F.
Themudo BARATA (éd.), Elites e Redes Clientelares na Idade Média. Problemas metodológicos, Lisbonne-
Évora (Ed. Colibri- CIDEHUS), 2001, p. 45-53.
2. Communication à la réunion des doctorants et professeurs en histoire islamique, tenue à
Poitiers les 8, 9 et 10 juin 2000. Pascal Buresi nous a également fourni les références complètes
(éd. ‘Abd al-Salām al-Harrās et Saīd al-A‘rāb, Mohammedia (Ministère des Waqf/s du royaume du
Maroc), 1993-1994, t. 4, no 371, p. 187 et t. 3, no 83, p. 68-69).
3. Rawā ‘an abī-hi wa‘an ğaddi-hi li-ummi-hi Abī l-Walīd bn Rušd al-ḥafīd, ṣāḥīb al-Nihāya... Voir aussi
M. BENCHERIFA, Ibn Rušd al-ḥafīd. Sīra watā’iqiyya, Casablanca, 1999, p. 206-208. Le texte a été lu un
peu rapidement par P.S. VAN KONINGSVELD et G.A. WIEGERS, « Islam in Spain during the early
sixteenth century. The views of the four chief judges in Cairo », dans O. ZWARTJES et alii (éds),
Poetry, politics and polemics. Cultural transfer between the Iberian Peninsula and North Africa,
Amsterdam, 1996, p. 133152 ; spécifiquement p. 133, où les auteurs parlent de : « a certain Ibn al-
Saffār from Córdoba who had studied with the famous Ibn Rushd, grandfather of Averroes ». AL-
ḎAHABĪ donne une version abrégée de la notice d’Ibn al-Zubayr, où il ne mentionne pas le séjour à
Tolède et déclare ignorer la date du décès (Ta’rīhal-Islām, éd. Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla,
1407/1977, années 630-641, no 718, p. 440-441), information dont nous sommes redevable à notre
collègue de l’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT), M. GEOFFROY.
4. J.-P. MOLÉNAT, « Les mudéjars de Tolède : occupations professionnelles et localisation dans
l’espace », dans VI Simposio International de Mudejarismo (Teruel, 16-18 septembre 1993), Teruel
(Centro de Estudios Mudéjares), 1996, p. 429-435.
5. M. MARIN & R. EL HOUR observent que la présence de Muġīṭ « speaks clearly for the presence [in
Toledo] of a Mudéjar community in the 13th century » (« Captives, children and conversion : a
case from late nasrid Granada », journal of the Economic and Social History of the Orient, 41/4, 1998,
p. 453-473, spécialement p. 458459, et note 26).
6. On pourra se reporter à cet égard à l’ouvrage de M. MARIN, Mujeres en al-Andalus, Madrid (CSIC),
2000 (ainsi, p. 424 : « Las prácticas matrimoniales usuales entre los ulemas tendían a establecer
alianzas entre familias, formando un sólido entramado de parentesco real y filiación científica y
profesional »).
7. Voir en particulier Fr. VIDAL CASTRO, « Las obras de Ahmad al-Wansharîsî (m. 914/1508).
Inventario analítico », Anaquel de estudios arabes, III, 1992, p. 79. J.P. MOLÉNAT a aussi fait le point
sur cette question dans « Le problème de la permanence des musulmans dans les territoires
conquis par les chrétiens du point de vue de la loi islamique », Arabica, XLVIII/3, 2001, p. 392-400.
8. A. AL-AZMEH, « Mortal Enemies, Invisible Neighbours : Northerners in Andalusi Eyes », dans : The
Legacy of Muslim Spain, éd. par Salma Khadra Jayyusi, Leyde (Brill), 1992, p. 259-272.
9. Ainsi trouve-t-on encore des mozarabes à Séville en plein XIII e siècle, d’après le chroniqueur
chrétien Lucas de Túy (voir P. HENRIET, « Xénophobie et intégration à León au XIII e siècle : le
discours de Lucas de Túy sur les étrangers », dans : L'étranger au Moyen Age, XXX e Congrès de la
S.H.M.E.S., (Gottingen, juin 1999), Paris (Publications de la Sorbonne), p. 37-58 ; voir par exemple
les p. 51-52
10. L’ouvrage fondamental sur la vision de l’Islam par l’Occident est celui de Norman DANIEL, Islam
et Occident, dont il faut consulter l’édition révisée de 1993 (Paris, Cerf).
11. M. ASÍN PALACIOS, Abenhazám de Córdoba y su historia critica de las ideas religiosas, Madrid,
1927-1932, 5 vol.
 166

12. Voir, par exemple, le résumé de la vision du christianisme contenue dans le Fisâl que donne
Anwar G. CHEJNE dans son Historia de España musulmana, Madrid, 1974, p. 273-274, et cette
appréciation de Roger Arnaldez : « En présence des religions non musulmanes, Ibn Hazm ne
cherche pas à les comprendre en elles-mêmes ; il ne s’y intéresse que relativement à des dogmes
ou à des problèmes qui permettent de les mettre en comparaison avec l’Islam » (dans l’article
“Ibn Hazm” de l’Encyclopédie de l’Islam, 2nde éd., vol. III, p. 819).
13. J’emprunte cette observation à Ph. GOURDIN & G. MARTINEZ-GROS (ss. dir.), Pays d’Islam et monde
latin 950-1250, Paris (Atlande), 2001, p. 338.
14. A. TURKI, « La lettre du ‘Moine de France’ à Al-Muqtadir billâh, roi de Saragosse, et la réponse
d’al-Bâyi, le faqih andalou », Al-Andalus, XXXI, 1966, p. 73-153 (reproduit dans A. TURKI, Théologiens
et juristes de l’Espagne musulmane. Aspects polémiques, Paris, 1982).
15. A. CHARFI, « Polémiques islamo-chrétiennes à l’époque médiévale », dans J. Waardenburg (éd.),
Scholarly approaches to religion, interreligious perceptions, and Islam, Berne (“Studia religiosa
Helvetica”, 95), 1995, p. 263.
16. Hypothèse émise par M. FIERRO, dans « Christian success and Muslim fear in Andalusi writings
during the Almoravid and Almohad period », publié dans Israel Oriental Studies, XVII, 1997, et
reproduit dans Les relations des pays d’Islam avec le monde latin du milieu du Xe au milieu du XIIIe siècle,
articles réunis par Fr. Micheau, Paris (Éditions Jacques Marseille), 2000, р. 237 et note 72. Al-
Khazrâdji réside en effet à Tolède en 1145-1147, c’est-à-dire exactement au moment de la grave
crise post-almoravide, qui provoque d’intenses perturbations à Cordoue et dans les autres villes
d’al-Andalus.
17. Ce texte a fait l’objet d’au moins deux éditions, par Abdelmajid Charfi et Muhammad Shamah.
La partie prétendument chrétienne (ou “Lettre du Goth”) est utilisée par Th. E. BURMAN, Religious
Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, с. 1050-1200, Leyde (Brill), 1994 (p. 62 sq.). Voir
aussi F. DE LA GRANJA, « Milagros españoles en una obra polémica musulmana », Al-Andalus, XXXIII,
1968, p. 311-365.
18. J. LE GOFF, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, 1957, p. 24.
19. Je renverrai sur ces faits à mon ouvrage sur les Musulmans de Valence et la Reconquête (X e - XIII e
siècles), Damas, 1990-1991, 2 vol., I, p. 161-162, II, p. 439, et passim.
20. En dehors du cas des docteurs musulmans contraints d’abandonner les villes colonisées par
les chrétiens – ainsi à Valence – on trouve fréquemment des savants dont les biographes
indiquent qu’ils quittèrent leur ville, comme un Abû ‘Abd Allâh Muhammad b. Ahmad al-Ansarî,
traditioniste et poète, qui quitta Murcie l’année même de l’instauration du protectorat castillan
(M. GASPAR REMIRO, Historia de Murcia musulmana, Saragosse, 1905, p. 306).
21. M. MARIN, Mujeres, p. 407.
22. Sur cette révolte, voir P. GUICHARD, Les musulmans de Valence..., II, p. 439-443.
23. M. GASPAR REMIRO, Historia..., p. 309-310.
24. M. BENOUIS a publié une analyse de cette biographie, d’après le tome III, p. 404-405 de l’Ihâta
d’Ibn al-Khatîb, dans Pays d’Islam et monde latin, (Χ e -ΧIII e siècles). Textes et documents, Lyon (Presses
Universitaires de Lyon), 2000, p. 121 (notice no 2).
25. Sur les seconds, voir J.-P. MOLÉNAT, « Note sur les traducteurs de Tolède (XII e - XIII e siècles) »,
Cahiers d’études arabes (INALCO), 2, 1988, p. 109-144.
26. Trad. E. LÉVI-PROVENÇAL, dans Séville musulmane au début du XIIe siècle (le traité d’Ibn ‘Abdûn sur la
vie urbaine et les corps de métiers, Paris, 1947, p. 128. Ce passage inciterait à ne pas situer trop tôt la
rédaction de ce texte, souvent considéré comme datant des environs de 1100 : tout ce que l’on
sait en effet sur le mouvement des traductions semble indiquer qu’il ne commence guère avant la
seconde décennie du XIIe siècle.
 167

27. P. BURESI, Une frontière entre Chrétienté et Islam : la région entre Tage et Sierra Morena (fin XI e milieu
XIIIe siècles), Lyon, décembre 2001, vol. 1, p. 172-173. Voir aussi, sur ces monnaies : A. MEDINA
GÓMEZ, Monedas hispano-musulmanas, Tolède, 1992, no 111, p. 384.
28. Voir, ci-dessus, la contribution d’Émile Fricaud.
29. M. GASPAR REMIRO, Historia..., p. 310.
 168

3. La transmission de l'œuvre
d'Averroès
 169

Un Averroes hebraicus inédit :

l'Abrégé de l’Almageste*
Juliane Lay

1 L’Abrégé de l’Almageste ne nous a été transmis que dans sa version hébraïque 1. À notre
connaissance, il est perdu en arabe2 et n’a pas été traduit en latin 3. Sans l’appui
financier de l’empereur Frédéric II, sa traduction en hébreu par Jacob Anatoli et la
transmission de celle-ci, le Mukhtaṣar al-Majisṭī, ne serait plus qu’un titre dans des listes
des œuvres d’Averroès4. Notre objectif est de contribuer à faire connaître ce texte resté
jusqu’à présent inédit, peu étudié5 et, donc, très mal connu.
2 Issu de la culture scientifique arabe d’al-Andalus au XII e siècle, le Mukhtaṣar n’a eu,
semble-t-il, que peu d’échos dans son milieu d’origine. Par contre, sa traduction en
hébreu, effectuée moins de quarante ans après la mort de son auteur, a été accueillie
avec un réel intérêt et même parfois avec enthousiasme par des intellectuels juifs.
Avant de donner un aperçu du contenu du texte, nous allons suivre les étapes de son
histoire : sa rédaction, sa traduction en hébreu, la transmission manuscrite de celle-ci
et sa diffusion.
3 L’historien de l’astronomie médiévale arabe dispose, avec l’Abrégé, d’un témoignage
direct de l’un des artisans du mouvement de contestation et de réforme de l’astronomie
ptoléméenne, animé, au XIIe siècle, par des penseurs andalous : Ibn Bājja (fin XI e -l
138/1139), Jābir b. Aflaḥ (première moitié du XIIe), Ibn Ṭufayl (vers 1105-1185),
Averroès (1126-1198), Maimonide (1138-1204) et alBiṭrūjī (seconde moitié du XII e)6.
Hormis Jābir, mathématicien, dont la contestation ne portait pas sur la composition des
modèles, les autres membres du mouvement, philosophes aristotéliciens de “l’École”
andalouse fondée par Ibn Bājja, en exigeant que les principes de la physique d’Aristote
soient rigoureusement respectés, développaient une critique plus radicale, rejetant
l’épicycle et l’excentrique ou l’épicycle seul (Ibn Bājja). Remarquons qu’aucun d’entre
eux n’était astronome. Leur entreprise a abouti à l’élaboration de l’œuvre d’al-Bitrüjl,
Sur les principes de l’astronomie7, qui propose une nouvelle théorie fondée sur un
dispositif de pôles en mouvement sur des sphères homocentriques et présentée comme
étant conforme aux principes de la physique du Stagirite.
 170

4 On a le sentiment que ce mouvement de critique anti-ptoléméenne est bien connu en

raison des études célèbres qui lui ont été consacrées dont la plus récente est due à A. I.
Sabra8. Ces études ont focalisé l’attention sur ce phénomène andalou et en ont donné
une connaissance déjà bien documentée. Cependant, elles ont contribué aussi à diffuser
des idées reçues que l’Abrégé permet de stigmatiser. Celui-ci révèle, notamment, qu’il
n’y a pas lieu de supposer un revirement dans la pensée du philosophe à propos de
l’astronomie qui lui avait été transmise. Dès le début de sa carrière, alors qu’il écrit l
’Abrégé, Averroès est convaincu qu’il faut la réformer radicalement, mais en attendant
qu’une astronomie nouvelle répondant à ses exigences soit élaborée, il se résigne, faute
de mieux, à suivre « ce qui est communément admis » (c’est-à-dire « ce sur quoi les
experts de cet art ne sont pas en désaccord »). Il a donc pu donner l’illusion, aux
lecteurs pressés, d’adopter le point de vue des astronomes. L’Abrégé nous fait découvrir
qu’Averroès connaissait et appréciait les Shukūk ‘alā Baṭlamjūs d’Ibn al-Haytham 9. Nous
nous proposons de montrer que la démarche d’Averroès, tout en étant spécifique par
l’intransigeance de sa contestation, s’inscrit aussi dans le prolongement d’une tradition
antérieure, issue des Shukūk et donc héritée de l’Orient.

Histoire du texte
5 On exposera successivement ce que l’on sait de la date de rédaction du texte, puis on
rapportera les conditions de la traduction en hébreu de l’Abrégé et, enfin, les modalités
de la transmission de cette traduction.

Date de rédaction de l’Abrégé

6 À partir de la chronologie des œuvres d’Averroès (1126-1198) établie par M. Alonso 10 et

de quelques indications autobiographiques données dans l’Abrégé, nous pensons
pouvoir situer la rédaction de celui-ci entre 1159 et 1162. À deux reprises dans notre
texte, Averroès renvoie à ce qu’il a écrit en “science naturelle”. Il s’agit des Épitomés du
De caelo et du De meteoris. Le second épitomé est daté par l’auteur lui-même : 554 H./
1159 ; le premier lui est de peu antérieur. En effet, M. Alonso a montré que les six
épitomés : De physico auditu, De caelo et mundo, De generatione et corruptione, De meteoris
(1159), De anima, De metaphysica ont été écrits dans cet ordre et constituent une seule
œuvre. Nous proposons de nommer cet ensemble de six épitomés : al-Jawāmi’fi al-falsafa
(deuxième titre dans le Barnāmaj)11.
7 La conclusion de la première des deux parties de l’Abrégé débute par ces mots : « Telle
est la quantité (shi’ur) de cette science que nous avons jugé bon de rassembler dans ce
traité. C’est la quantité nécessaire sans laquelle on ne peut atteindre la perfection
humaine. » L’auteur renonce à en dire davantage, car tout ce qu’il ajouterait « ne
viserait que le meilleur (kavod), or la recherche du meilleur est, à notre époque, presque
impossible ». Averroès s’exprime exactement dans les mêmes termes (meilleur : afḍal 12,
kavod13, melior 14) au début de l’Abrégé de logique, de peu antérieur à l’Épitomé de la
Physique15. En outre, dans un passage de l’Épitomé du De anima, mis en évidence par
Jamāl al-Dīn al-’Alawī, on retrouve invoquée la même obligation que dans l’Abrégé de se
limiter à ce qui est nécessaire à la perfection humaine, en raison d’une contrainte
extérieure16. L’Abrégé est donc de peu postérieur à 1159, alors que son auteur est soumis
à la pression d’événements que nous pensons pouvoir identifier grâce à une allusion :
 171

« ...cette [recherche] est impossible en raison des événements qui ont ruiné notre
province, c’est-à-dire la province d’Andalousie, et qui ont restreint nos moyens de
subsistance. »
8 Nous avons confirmation de cette pénurie alimentaire qui a frappé Cordoue autour
de 1159, dans la chronique, al-Mann bi-l-imāma d’Ibn Ṣāḥib al-Salā, fonctionnaire (kâtib)
andalou au service du pouvoir almohade au moment des faits qui nous intéressent.
Pendant les années 1159-1162, se situe la phase offensive de la révolte de Muhammad
ibn Mardanīsh contre les Almohades. Seigneur du Levant (Murcie, Valence) et puissant
chef d’armée, il prend l’initiative d’une attaque contre Séville et Cordoue dont il fait
ravager la campagne environnante. Son entreprise guerrière est interrompue, en juillet
1162, par sa défaite devant les armées de ‘Abd al-Mu’min 17. Nous connaissons donc les
événements qui, de l’aveu d’Averroès, ont exercé sur lui une forte pression allant
jusqu’à perturber son activité intellectuelle au moment où il écrit ses premières
œuvres. La métaphore de l’homme dont la maison est en feu et qui tente de sauver « ce
qui a le plus de valeur à ses yeux parmi les choses nécessaires à la vie » (fin de la
conclusion de la première partie), déjà remarquée par S. Munk 18, témoigne du
sentiment de gravité créé par cette révolte.

La traduction de l’Abrégé en hébreu

9 – Titre : Qiṣṣur al-Magisṭi. Les témoignages divergents des manuscrits ne permettent pas
de reconstituer le titre (s’il a existé) que le traducteur aurait donné à notre texte. Celui
que nous lui attribuons, après Steinschneider, Qiṣṣur al-Magisti, traduit celui qui figure
dans le Barnāmaj.
10 – Traducteur : Jacob Anatoli (fl. : 1230-1250) 19. Jacob Anatoli est le gendre et le disciple de
Samuel ibn Tibbon, connu surtout pour sa traduction du Guide des égarés de Maïmonide.
Samuel est aussi l’auteur de la traduction (sans doute la première) d’une œuvre
d’Averroès : trois petits traités sur la conjonction de l’intellect séparé avec l’homme 20.
On peut, semble-t-il, lui attribuer la traduction du commentaire de ‘Ali ibn Ridhwān sur
le Tegni de Galien, terminée le 3 septembre 1199 à Béziers 21. Samuel b. Tibbon serait
donc le premier traducteur en hébreu d’un texte dû à un auteur arabo-musulman.
Samuel b. Tibbon est aussi le premier à élaborer, en hébreu, une terminologie
philosophique, à caractère scientifique et à créer, dans cette langue, un authentique
glossaire de termes techniques, pour faciliter la lecture du Guide. Enfin, on lui doit la
première traduction en hébreu (1210) d’une œuvre d’Aristote, les Météorologiques , à
partir de sa version arabe due à Yahya ibn al-Biṭrīq (d. ± 830) 22. C’est porteur de cet
héritage que Jacob Anatoli quitta Marseille, où résidait son beau-père, pour s’installer à
Naples vers 1230. Son activité de traducteur officiel à la cour de Frédéric II a permis à
Jacob de favoriser la diffusion et l’approfondissement des doctrines philosophiques du
Guide23. Jacob Anatoli dit lui-même dans son Malmad ha-Talmidim (L’aiguillon des
disciples)24 avoir été “associé” à Michel Scot 25, mais il ne nous renseigne pas sur les
modalités exactes de cette association. Ils furent, en tout cas, les premiers, au XIII e
siècle, à traduire les commentaires d’Averroès, Jacob Anatoli en hébreu et Michel Scot
en latin, contribuant ainsi à transmettre à l’Occident la pensée du cordouan et une
meilleure connaissance de l’œuvre d’Aristote. Michel Scot a traduit également Sur les
principes de l’astronomie d’al-Biṭrūjī. Par cette traduction, jointe à celle du Grand
Commentaire [G. C.] d’Averroès au De caelo, il a été le premier à introduire dans le
 172

monde latin les thèses anti-ptoléméennes des deux auteurs andalous. Outre l’Abrégé de
l’Almageste, Jacob Anatoli a traduit l'Almageste de Ptolémée et les éléments d’astronomie
d’al-Farghānī, à la cour de Frédéric II (à Naples), entre 1231 et 1235 26. À la demande
d’amis provençaux, il a procédé à la traduction du Commentaire Moyen [C. M.]
d’Averroès sur l’Isagoge de Porphyre et des quatre premiers livres de l’ Organon,
terminée à Naples en 1232. La qualité de la traduction de l’Abrégé révèle ainsi une bonne
connaissance de l’astronomie et de l’arabe, que corrobore l’ensemble de l’activité de
Jacob Anatoli en ce domaine.
11 – Date : 1231 ou 1235. Les colophons des manuscrits proposent, les uns 4991 (1231), les
autres 4995 (1235). Les investigations préalables à l’édition permettent d’affimer qu’il
ne s’agit pas de deux versions successives de la traduction et que la date est l’une des
variantes séparant deux familles de témoins. Cependant ces investigations ne nous
permettent pas, ici, de reconnaître la leçon authentique.

La transmission manuscrite de la traduction hébraïque

12 À notre connaissance, il subsiste onze manuscrits du Qiṣṣur 27. Ils se répartissent en deux
familles pures (a et b) et une mixte. Les témoins b (R, S, T) se caractérisent par la
présence d’annotations marginales nombreuses et de commentaires ajoutés en annexe
ainsi que par des interventions volontaires et souvent pertinentes des copistes, comme
si l’exactitude scientifique du texte l’emportait parfois sur la fidélité au modèle
transcrit. La confrontation des témoins de la tradition directe avec le Commentaire de
l’Abrégé dû à Efodi 28 (ms. E : Paris, BnF, Hébreu 1026, f o 1-31) a permis d’identifier, dans
la personne de ce commentateur, l’artisan de la tradition b.
13 Grâce au Commentaire et aux ms. b, on peut suivre les étapes d’interprétation de Profiat
Duran. On peut même le voir changer d’avis et s’en expliquer (ms. T, commentaire
annexe, fo 112r : 1-17). Il ne s’est pas contenté de composer un commentaire de l’Abrégé,
il en a poursuivi l’étude et l’explication. Les ms. R, S, T, copiés dans cet ordre et du
vivant d’Efodi, probablement par des disciples de celui-ci, témoignent de cette intense
activité. L’ampleur de la tâche accomplie est à la mesure de l’intérêt qu’Efodi portait à l’
Abrégé, utilisé par le maître et ses disciples comme un manuel d’initiation à
l’astronomie.

Diffusion et audience de l’Abrégé

14 L’abondance de la tradition manuscrite autour d’Efodi nous laisse espérer que des
recherches ultérieures nous feront découvrir que l’Abrégé a connu, dans les milieux
juifs érudits, une diffusion et une audience plus importantes que celles dont nous avons
connaissance aujourd’hui grâce aux résultats des travaux de M. Steinschneider 29,
auxquels nous ne pouvons ajouter, pour l’instant, que quelques noms et de rares
remarques. Le nombre relativement important de manuscrits conservés est déjà un
indice de l’attention que l’on portait à l’Abrégé, au Moyen Âge et jusqu’au XVI e siècle,
dans ces milieux. M. Steinschneider fait remarquer que cette œuvre est peu souvent
citée par les auteurs juifs et relève parmi eux les noms de Jehuda b. Samuel b. Abbas 30,
Jehuda b. Mosconi31, Profiat Duran (ou Efodi), Abraham Zacut32, Isaac Abrabanel, Joseph
b. Nahmias33 et Salomon Almoli34
 173

15 À cette liste, il faut ajouter deux noms : Samuel b. Judah de Marseille et Lévi b.
Gershom. Samuel b. Judah (1294 - après 1340)35 nous fait part des efforts qu’il a déployés
pour s’initier à l’astronomie, dans l’épilogue à sa révision de la traduction par Jacob b.
Makhir de l’Iṣlāh al-Majisṭī de Jābir b. Aflaḥ. Parmi les ouvrages qu’il a
consciencieusement étudiés, outre l’Almageste, il nomme l’Abrégé et l’Iṣlāḥ. Le jugement
qu’il porte sur l’Abrégé est sévère. Ayant lu les deux textes et étant devenu un homme
mûr et averti, il estime que ce qu’il y a de bon dans l’Abrégé a été glané dans le livre
d’Ibn Aflah et que le meilleur en a été exclu. Samuel est connu pour ses réflexions peu
amènes à 1’égard des autres auteurs. Nous devons toutefois lui donner raison sur un
point : l’Abrégé contient de nombreux emprunts à l’ Iṣlāḥ. Quant au meilleur qui en
aurait été exclu, nous pensons qu’il s’agit du choix, justifié, fait au début de la seconde
partie (R 129a : 18-24) en faveur de la méthode des Anciens en matière de trigonométrie
sphérique (théorème de Ménélaüs) et rejetant la méthode des Modernes (règle des
quatre quantités). Averroès attribue l’achèvement de celle-ci à Ibn Mu’âdh et Jābir.
Samuel qui cherchait à élargir ses connaissances mathématiques et améliorer sa
pratique de l’astronomie, a dû être déçu par ce choix dont il a voulu ignorer les raisons,
rendant ses critiques subjectives. Lévi b. Gershom (1288-1344) connaissait l’Abrégé. Sur
les indications de B. R. Goldstein et de G. Freudenthal, nous avons relevé dans les
Guerres du Seigneur (livre V, première partie) deux passages où Gersonide se réfère à l’
Abrégé (nous en avons remarqué d’autres qui feront l’objet de recherches ultérieures).
L’un d’eux, portant sur la relation, par Averroès, de l’observation de taches noires sur le
soleil, a été traduit et commenté par B. R. Goldstein36. Dans le second, Gersonide
critique Ptolémée qui donne la même longueur aux rayons du déférent et de l’équant,
ce qui a pour conséquence qu’ils se coupent. Ceci est absurde, « comme le dit Ben
Roshd, dans son livre Almageste, parce qu’il n’est pas possible de se représenter
(yedummeh) que deux parties d’un même corps se meuvent sur deux cercles qui se
coupent37 ». Lévi cite assez fidèlement l’Abrégé (R 119a : 17-18).
16 Non traduit en latin, l’Abrégé est resté pratiquement inconnu de l’Occident latin. Les
quelques auteurs qui, à notre connaissance, sont des exceptions à cette règle méritent
notre attention :
• Pic de la Mirandole (1463-1494), qui en possédait une copie dans sa bibliothèque 38, s’y réfère
dans ses Disputationes adversus astrologiam divinatricem [X, 4]. C’est probablement aux
Disputationes que N. Copernic emprunte sa citation de l’Abrégé dans le De revolutionibus [I,
10]39.
• Isaac Vossius (1618-1689) en aurait eu connaissance 40.
• Ch. Clavius (1537-1612), dans son In Sphaeram Ioannis de Sacro Bosco Commentarius, laisse
entendre qu’il connaît l’Abrégé puisqu’il écrit : « Averroès aussi, dans ses commentaires sur l’
Almageste de Ptolémée, affirme qu’il y a des orbes excentriques et des épicycles dans les
sphères célestes41. » (Averroes quoque in commentants in Almagestum Ptolemaei assent, dan
Eccentricos orbes et Epicycles in sphaeris coelestibus)
• Georges de Trébizonde (1396-1486) : J. Monfasani avait remarqué, dans le ms. autographe
contenant le commentaire sur l’Almageste de cet auteur, « une Uste, attribuée à Averroès, de
vingt-deux corrections de Ptolémée par Geber42 ». Ces “corrections” ne figurent pas dans l’
Abrégé. En revanche, une série de critiques contre Ptolémée dues à Jābir et répertoriées selon
les neuf livres de l’Iṣlāḥ a été établie par Efodi et présentée à la fin de son Commentaire de
l’Abrégé (ms. E, P. 29r-31r). La source de la liste de G. de Trébizonde devrait donc se trouver
dans le Commentaire d’Efodi. La comparaison des deux textes permet de confirmer cette
hypothèse43. Il ne s’agit pas d’une traduction, ni même d’une paraphrase. Toutefois, le
 174

contenu est en gros restitué. Reste à découvrir qui a procédé à cette nouvelle élaboration et
comment l’humaniste a eu accès à cette “version” latine de l’inventaire d’Efodi.
17 Sur la diffusion de l’original arabe, on ne dispose, à notre connaissance, que de deux
témoignages. Il existe dans un traité de mathématiques, Tuḥfat al-Ṭullāb , dû à Ibn
Haydür, un auteur maghrébin du XIVe siècle, commentateur d’Ibn Bannâ’, un passage
qui reproduit textuellement l’Abrégé44. Ce ne serait pas la première fois qu’Ibn Haydür
citerait Averroès sans le nommer. En effet, M. Aballagh, qui précise que cet auteur
« allie une formation mathématique solide à une large culture scientifique », a relevé,
dans le même texte, un emprunt textuel au Grand commentaire de la Métaphysique 45.
Ibn Khaldūn, dans le livre I, Muqaddima, de son Livre des Exemples (traduction,
présentation et annotations de A. Cheddadi, Paris, 2002, p. 957) nous informe qu’Ibn
Rushd avait écrit un abrégé de l’Almageste. On peut donc penser que l’Abrégé, dans sa
langue d’origine, était encore connu au Maghreb au XIVe siècle, mais nous ignorons
quelle était son audience.

Le texte
18 L’Abrégé de l’Almageste est un traité purement théorique, ne contenant aucune table, où
les données numériques sont rares. Averroès dit lui-même « Notre but n’est pas la
pratique (ma’aseh) mais la théorie (limmud) » (R 148b : 9). Le titre reflète assez bien le
contenu de l’ouvrage du point de vue quantitatif. En effet, environ 90 % du texte
consiste essentiellement en un résumé de la Syntaxe mathématique 46, dont la substance
est redistribuée non en treize livres mais en deux parties. Dans le prologue, l’auteur
s’explique sur cette bipartition (nous y reviendrons, section 3 “Prologue”). Il réserve à
la première partie « ce qui, en science de l’astronomie, semble nécessaire à la
perfection humaine » (R 104a : 7-8). « La seconde pénètre [plus avant] dans la théorie »
(R 105a : 8). La table des matières47 va nous donner un premier aperçu du contenu de l’
Abrégé et nous permettre d’entrevoir ce qu’Averroès considère comme « nécessaire à la
perfection humaine ».

1. Table des matières

Prologue (Chapitre P)
1. But de l’ouvrage : rassembler ce qui, en astronomie, paraît nécessaire à la
perfection humaine. Le traité aura l’étendue d’un abrégé et adoptera ce qui est
communément admis.
2. L’astronomie : sa finalité, ses sujets d’étude (les corps sphériques dont les astres
font partie), son mode d’investigation, son utilité et son rang.
3. Résumé du contenu des deux parties.
Première partie
Chapitre I - Introduction [Alm., I, 3-8].
Chapitre S - “Mouvement du soleil”.
1. Modèle géométrique [Alm., III, 3].
2. Sphères du soleil [Configuration chap. 9].
3. Instrument permettant de voir “l’inégalité du mouvement du soleil” (armilles
méridiennes) [Alm., I, 12].
Chapitre L - “Mouvement de la lune”.
 175

1. Modèle géométrique (longitude et latitude)

[Alm., IV, 5,2, 3, 9 ; V 2, 5].
2. Remarques critiques.
3. Sphères de la lune [Configuration, chap. 10].
Chapitre M - “Mouvement de Mercure”.
1. Modèle géométrique (longitude) [Alm., IX, 5, 3, 6, 8, 9].
2. Remarques critiques.
3. Modèle géométrique (latitude) [Alm., XIII, 1,2].
4. Sphères de Mercure [Configuration, chap. 11].
Chapitre V - “Mouvement de Vénus”.
1. Modèle géométrique (longitude) [Alm., IX, 5].
2. Modèle géométrique (latitude) [Alm., XIII, 1,2],
3. Sphères de Vénus [Configuration, chap. 12].
Chapitre PS - “Mouvement des trois planètes supérieures”.
1. Modèle géométrique (longitude) [Alm., IX, 5 ; X, 6, 7 ; XI, 1, 5].
2. Remarques critiques.
3. Modèle géométrique (latitude) [Alm., XIII, 1,2],
4. Sphères des planètes supérieures [Configuration, chap. 13].
Chapitre EF - “Mouvement des étoiles fixes”.
1. Une sphère pour toutes les étoiles et non une par étoile.
2. Théorie de la précession [Alm., VII, 1, 2].
3. Théorie de la trépidation d’Azarquiel.
Chapitre OP - “Ordre des sphères planétaires”.
1. Ordre des Anciens et de Ptolémée [Alm., IX, 1].
2. Ordre de Jābir b. Aflaḥ [Iṣlāḥ, VII, 1].
Chapitre SA - “Sphère armillaire” [Alm., V, 1].
Chapitre C - “Conclusion”.
Seconde partie
– Long chapitre (2/5 de la seconde partie) qui reprend les préliminaires
mathématiques nécessaires à l’étude de l’Almageste, rassemblés par Ptolémée dans
les livres I et II. Averroès y ajoute quelques propositions (avec démonstration)
empruntées aux Sphériques de Théodose et aux Sphériques de Ménélaus ainsi que
quelques définitions : équateur, cercle médian du zodiaque, etc.
– “Chapitre sur l’équation du soleil” [Alm., IH, 1, 4, 7, 9] : durée de l’année tropique
et mouvement moyen, excentricité, position de l’apogée, équation maximale
(valeur et position), anomalie moyenne à “l’époque”, équation du temps 48.
– “Chapitre sur l’équation de la lune” [Alm., IV, 6, 9 ; V, 3, 4, 5].
– Règles parallactiques et théorie des parallaxes [Alm.,V, 12-19].
– “Chapitre sur les éclipses” [Alm., VI].
– “Sur l’équation du mouvement des cinq planètes”
[Alm., IX, 10, 11 (Mercure) ; X, 4, 5 (Vénus) ; X, 8, 9 (Mars) ; XI, 2, 3 (Jupiter) ; XI, 6, 7
(Saturne)].
– Stations et rétrogradations des planètes [Alm., XII].
– “Valeurs des inclinaisons des planètes” [Alm., XIII 3, 4].
– Première et dernière visibilité des planètes [Alm., XIII 7-9].

***
 176

19 La première partie représente un tiers de l’Abrégé. Les passages inspirés de l’Almageste y

sont moins massivement présents (env. 75 %) que dans la seconde (env. 95 %). La
première partie est nettement plus indépendante de l’Almageste Elle laisse une place
plus large à l’expression de l’opinion personnelle d’Averroès, en particulier dans les
chapitres EF et OP et surtout dans les excursus que nous avons intitulés “remarques
critiques” où figurent la plupart des critiques que l’auteur adresse contre
l’astronomie49. Dans la seconde partie les écarts par rapport à l’Almageste se limitent à
quelques ajouts dans le premier chapitre et à de courtes digressions. Alors que l’
Almageste traite du mouvement en longitude des sept planètes dans les livres III-IV et
IX-XI (livre ΙII : Soleil ; livres IV-V : Lune ; livres IX-XI : Vénus, Mercure, Mars, Jupiter,
Saturne) et épuise le sujet (tables comprises), l’Abrégé scinde en deux ces livres.
L’auteur réserve à la première partie les chapitres de l’Almageste consacrés à
l’élaboration du modèle géométrique théorique et relègue dans la seconde la
description de la méthode ptoléméenne pour achever l’établissement du modèle par la
détermination des paramètres (voir l’exemple du chapitre S et son complément le
“chapitre sur l’équation du Soleil”). Les préliminaires géométriques et
trigonométriques nécessaires à la compréhension et à l’utilisation de l’Almageste,
rassemblés par Ptolémée dans les livres I et II ainsi que des sujets très techniques
comme les parallaxes, les éclipses, les stations et rétrogradations sont relégués dans la
seconde partie.
20 À partir du chapitre L, Tordre suivi n’est plus celui de l’Almageste. L’ Abrégé évolue
parallèlement à la Configuration : Soleil, Lune, Mercure, Vénus, les trois planètes
supérieures (traitées ensemble), étoiles fixes. Les deux textes adoptent la succession des
sphères dans l’espace, de la plus intérieure (Lune) à la plus extérieure (étoiles fixes
pour Averroès, sphère suprème pour Ibn al-Haytham). À l’intérieur des chapitres Μ, V
et PS, l’auteur introduit le traitement du mouvement en latitude alors que Ptolémée
consacre à l’ensemble des mouvements en latitude des planètes supérieures et
inférieures un livre à part (livre XIII). Le souci pédagogique et pratique de Ptolémée fait
place à une préoccupation purement théorique et cosmologique où le mouvement en
longitude n’est plus privilégié par rapport au mouvement en latitude.
21 Plutôt qu’un résumé de la Syntaxe, nous dirons plus volontiers que l’Abrégé est une
somme de paraphrases d’extraits de ce texte présentés dans le désordre. Cet ensemble
de fragments disloqués est mis au service d’un tout autre objectif que celui de
Ptolémée : conduire le lecteur à la perfection humaine. Une certaine astronomie,
présente dans la première partie seulement, est censée y contribuer. La première partie
est plus cosmologique et la seconde, plus mathémadque. L’auteur ne se limite pas à
l’astronomie mathématique (Almageste), il est préoccupé aussi d’astronomie physique
(Configuration) ; c’est même celle-ci qui gouverne le plan suivi. Il ne se contente pas de
Ptolémée, il consulte aussi Ibn al-Haytham et des savants contemporains : Azarquiel,
Jābir, Ibn Mu’ādh (seconde partie). L’astronomie mathématique et physique, objet de l’
Abrégé, est donc celle du XIIe siècle andalou. L’Abrégé constitue une tentative
d’appropriation, par son auteur, de la tradition astronomique contemporaine. Le titre
“Abrégé d’astronomie” serait donc plus conforme au contenu réel du texte qu’“Abrégé
de l’Almageste”. La présence de critiques contre l’astronomie nous fournit une raison
supplémentaire pour considérer ce traité comme étant un “abrégé d’astronomie”.
Celles-ci sont présentes surtout dans le prologue et dans la première partie, dans ce que
nous avons appelé “remarques critiques”. D’autres sont dispersées dans le corps du
 177

texte où elles ripostent immédiatement à un problème rencontré, reconnu comme tel.

Ces attaques contre l’astronomie gréco-arabe ne donnent pas lieu à de longs
développements. La relative concision de l’analyse des difficultés engendrées par les
modèles de Ptolémée et aussi d’Azarquiel ne signifie pas qu’elles soient négligeables. De
fait, elles sont suffisamment importantes pour qu’Averroès souhaite que des recherches
soient menées en vue de l’établissement d’autres modèles.
22 Ces remises en cause sont de trois ordres :
1. Épistémologique. Émises dans le prologue, elles dénoncent le caractère peu “scientifique”,
au regard de la logique aristotélicienne, de l’astronomie transmise à Averroès et à ses
contemporains.
2. Mathématique. Dans ce cas, Averroès reprend à son compte certaines objections soulevées
par Jābir dans l’Iṣlāḥ. Ainsi, Averroès mentionne-t-il l’existence d’une nouvelle
« démonstration géométrique » proposée par Jābir pour « vérifier la véracité » de
l’hypothèse ptoléméenne relative aux positions respectives des trois centres (écliptique,
déférent, équant) dans le modèle des planètes supérieures50
3. Physique. Les hypothèses de l’épicycle (prologue) et de l’excentrique (chap. L, 2) sont
remises en cause brièvement mais radicalement ; sans l’élaboration d’une nouvelle
composition de mouvements circulaires centrés, il est impossible d’accéder à la perfection.
Sont soumis à une courte analyse critique : le mouvement en “inclinaison” (prosneuse) du
diamètre de l’épicycle de la lune (chap. L, 2), l’oscillation du déférent dans le mouvement en
latitude de Mercure et de Vénus (chap. M, 3 ; V, 2). L’hypothèse de l’équant semble avoir été
reconnue, sans être nommée, comme faisant partie des difficultés créées par les modèles des
cinq planètes de l’Almageste. Cependant, quand Averroès a l’occasion d’aborder la question
de l’équant (chap. M, 2), il préfère s’en prendre à une conséquence de l’existence de celui-ci,
l’intersection des cercles du déférent et de l’équant : « On ne peut se représenter deux
parties d’un même corps qui se meuvent sur deux cercles qui se coupent [...]. On ne peut
davantage se représenter ce mouvement [comme produit] par deux parties différentes
[c’est-à-dire, deux corps différents] ».

23 Dans l’Épitomé du De caelo (peu avant 1159) 51, Averroès faisait déjà état de quelques-
unes des difficultés “physiques”, créées par Ptolémée et par “des auteurs
contemporains”, qui sont relevées également dans l’Abrégé (peu après 1159) 52. Plus tard,
vers la fin de sa vie (v. 1190), dans les G. C. du De caelo et de la Métaphysique , il
développera ses objections d’ordre épistémologique et physique 53. Par conséquent,
force est de constater qu’il n’a pas changé d’avis entre temps. Une question alors se
pose : pouquoi s’être donné la peine de composer un abrégé d’une astronomie que l’on
rejette ? La réponse est donnée par Averroès lui-même dans le Prologue (voir ci-
dessous, section 3 [40]).

2. Les sources de l’Abrégé et leur exploitation critique

24 Averroès cite volontiers ses sources. Il n’y a donc pas de difficulté à les identifier :
• Aristote n’est que rarement cité. Son enseignement supposé connu, essentiellement dans les
domaines des sciences de la nature (De caelo, Physique) et de la logique (Seconds analytiques),
n’est invoqué que dans le Prologue et la première partie, pour fonder ses critiques de
l’astronomie (exemple : Prologue, [39] - ci-dessous, section 3).
• Euclide, Les éléments ; Théodose, Les Sphériques ; Ménélaüs, Les Sphériques : Averroès semble
bien connaître ces ouvrages et les manipuler comme des outils qu’il aurait sous la main. Il
fait appel à eux quand il juge utile de rassurer son lecteur (sans doute pour provoquer son
 178

assentiment) : telle étape du raisonnement est fondée sur une démonstration antérieure
qu’il peut aller vérifier. Le recours à ces textes témoigne du sérieux de sa formation
mathématique.
• Ptolémée, L’Almageste : la rédaction de l’Abrégé se fonde sur une bonne connaissance de
l'Almageste, de tout l’Almageste. La seconde partie du traité révèle à quel point Averroès
avait mené scrupuleusement son entreprise d’appropriation et d’explication de la Syntaxe.
Du même auteur, Averroès se réfère aux Hypothèses des planètes (sefer ha-Sippur) 54 : pour
répondre aux attaques de Jābir b. Aflah contre l’ordre des planètes adopté par Ptolémée au
début du livre IX. Il oppose habilement à l’argumentation de l’Almageste, reprise et critiquée
par Jābir, où Ptolémée est en contradiction avec sa propre théorie des latitudes, ce qu’il dit
être la pensée profonde de Ptolémée, exprimée dans les Hypothèses, mais qui représentait
probablement une révision de cette pensée faisant disparaître la difficulté.
• Jābir b. Aflah55, Iṣlāḥ al-Majisṭī (Correction de l’Almageste) : nous avons constaté qu’Averroès
avait fait des emprunts textuels importants à l'Iṣlāḥ. Jābir dénonce, dans son introduction, la
difficulté que présente l’étude de l’Almageste en raison, notamment, du fait que son auteur y
mélange la théorie (theoria) et la pratique (operatio). C’est pourquoi Ptolémée est contraint de
multiplier, diviser des nombres entre eux, d’extraire des racines carrées et d’établir des
tables56. Jābir dit avoir, dans son traité, isolé la théorie de la pratique. Selon lui, à son
époque, le livre de Ptolémée n’a d’intérêt que pour la théorie, car il ne peut plus servir à la
pratique pour de multiples raisons (qu’il ne précise pas) 57. Comme Jābir, Averroès veut que
son traité soit uniquement théorique. Il a donc pu tirer parti du travail d’épuration et de
recomposition accompli par son prédécesseur. Il le suit pas à pas lorsque celui-ci substitue
des démonstrations théoriques aux démonstrations élaborées par Ptolémée à partir de
données numériques fournies par des observations58. Averroès, comme son prédécesseur,
consacre un chapitre à part aux mathématiques nécessaires à la compréhension de l’
Almageste, mais, tandis que Jābir en fait les deux premiers livres de son traité, Averroès les
relègue en tête de la seconde partie. Conscient des progrès accomplis depuis Ptolémée dans
le domaine de la trigonométrie (en particulier par deux savants andalous contemporains,
Ibn Mu’ādh et Jābir), il décide cependant d’adopter la méthode des Anciens (celle de l’
Almageste, c’est-à-dire le théorème de Ménélaüs ou “la figure sécante”), car celle-ci est
« bonne et, si l’autre [celle des Modernes] est plus simple, celle-ci est plus directement liée à
la théorie59 ». Son objectif serait donc de faire comprendre l’Almageste en exploitant les
mêmes outils mathématiques.
25 Dans l’introduction de l’Iṣlāḥ, Jābir dresse l’inventaire des erreurs commises, selon lui,
par Ptolémée et qu’il se propose d’analyser et de rectifier dans son traité 60. La plupart
de ses critiques sont le fait d’un mathématicien rigoureux. Elles ne portent que sur des
points de détail et ne remettent pas en cause la composition des modèles. En
particulier, on n’y découvre aucune remarque à l’encontre de l’épicycle et de
l’excentrique. Au regard de la cosmologie, une seule critique est importante : Vénus et
Mercure ne peuvent pas se trouver sous le soleil. Aux attaques du Sévillan contre
Ptolémée, Averroès réagit de façon nuancée, à la fois en fonction de l’enjeu et selon
qu’il partage ou non son avis. Ainsi, les arguments de Jābir contre la position de Vénus
et Mercure donnent-ils heu à un exposé critique formant un chapitre à part, tandis que
les objections sur un point particulier sont, soit résumées brièvement, soit contestées
en quelques phrases sévères lorsque Averroès estime que Jābir est dans son tort.
26 – Ibn al-Haytham61, Traité sur la configuration du monde : les passages inspirés de la
Configuration n’apparaissent que dans la première partie et n’en représentent qu’une
 179

part très faible (environ 5 %). Cette présence quantitativement discrète ne doit pas
nous laisser oublier les similitudes entre l’Abrégé et la Configuration que nous avons
relevées plus haut et qui ont justifié de considérer notre texte comme un “Abrégé
d’astronomie”. On rencontre la première mention d’Ibn al-Haytham dès le début du
prologue :
Cette quantité (Ši’ur) [d’astronomie, dans ce traité,] c’est ce qu’en ont écrit les
auteurs d’abrégés dans cette science, comme Ibn al-Haytham et d’autres.
Cependant, ce qu’ils ont écrit est dénué de jugement (‘immut - taṣdīq) et ne relève
pas de la méthode démonstrative (derekh mofti). De fait, ils n’avaient en vue que la
représentation (ṣiyyur - [taṣawwur]). Quant à nous, nous avons l’intention d’évoquer
la méthode permettant la vérification (ha’amata)62.
27 En effet, la Configuration décrit l’agencement des sphères matérielles et le mouvement
de chacune d’elles sans que soient justifiés le pourquoi de la présence de telle ou telle ni
le pourquoi du sens donné à son mouvement. Averroès, quant à lui, tient à ce que son
lecteur puisse avoir de l’astronomie telle qu’elle est à son époque une compréhension
aussi parfaite que possible, seule susceptible d’entraîner son assentiment (taṣdīq) en lui
permettant de se représenter la configuration des sphères et leurs mouvements, mais
aussi d’accéder à la connaissance du pourquoi, c’est-à-dire les raisons pour lesquelles
les astronomes ont introduit ici un épicycle, là un excentrique. De fait, on observe que
dans les chapitres L, Μ, V, PS de la première partie, la description (taṣawwur) du modèle
cosmologique, inspirée de la Configuration, sert de conclusion à l’exposé beaucoup plus
développé, consacré à l’élaboration argumentée (taṣdīq) du modèle géométrique
emprunté à l’Almageste63.
28 Si l’existence de chaque sphère matérielle de la Configuration trouve sa justification
dans un mouvement circulaire uniforme de l’Almageste, à l’inverse tous les mouvements
qui sont prévus dans la Syntaxe ne sont pas représentés par un corps sphérique dans la
Configuration. Cette discordance, passée sous silence par l’auteur de la Configuration, n’a
pas échappé à Averroès, puisque sa description des sphères de Vénus est encadrée par
les deux réflexions suivantes :
Si, pour cette planète, il en est bien ainsi, les sphères dont l’existence supposée [par
Ptolémée] n’a pas donné lieu à une objection (safeq) dans l’esprit d’Ibn al-Haytham
peuvent être décrites comme suit : [...]
Ces sphères sont celles, dont selon lui [Ibn al-Haytham], il n’est pas absurde de
supposer l’existence. Quant aux autres mouvements, ils présentent des difficultés
(safeq)64.
29 Averroès s’étonne devant le silence sur ces difficultés de l’auteur de la Configuration qui
est aussi, pour lui, celui des Shukūk.
30 – Ibn al-Haytham, Al-Shukūk ‘alā Baṭlamyūs (Les doutes concernant Ptolémée) 65. Dans ce
traité, Ibn al-Haytham se livre à une critique sévère de trois œuvres de Ptolémée :
YAlmageste, les Hypothèses des planètes et l'Optique. En ce qui concerne plus précisément
YAlmageste, il remet notamment en question, comme le fera plus succinctement
Averroès dans l'Abrégé 66 : la prosneuse (muḥādhāt) du diamètre de l'épicycle de la lune ;
Téquant ; l’inclinaison variable du déférent de Mercure et de Vénus, dans leur
mouvement en latitude. Par contre, les hypothèses de l’excentrique et de l’épicycle ne
font pas l’objet de critiques et sont donc tacitement admises. Ses critiques amènent Ibn
al-Haytham à la conclusion que la configuration (hay’a) établie par Ptolémée pour les
mouvements des cinq planètes est fausse (bātila) et qu’il existe une configuration vraie
(ṣāḥiḥa), comportant des corps mus d’un mouvement uniforme, permanent et continu,
 180

n’entraînant aucune impossibilité et où n’intervient aucune ambiguïté 67. L’auteur des

Shukūk suggère donc de rechercher cette autre configuration que Ptolémée n’avait pas
réussi à trouver. Grâce à S. Pinès, nous savons qu’Ibn Bâjja connaissait les Shukūk 68. L’
Abrégé nous révèle qu’il en était de même pour Averroès. En effet, dans le chapitre L, au
moment de passer du modèle géométrique de l’Almageste à sa représentation physique à
trois dimensions dont la description s’inspire de la Configuration, Averroès se livre à la
remarque critique suivante :
[1] Tels sont, dans leur totalité, les mouvements attribués à la lune ; les trois
premiers l’ont été par les Anciens et les deux derniers, par Ptolémée. [2] Pour les
quatre [premiers] d’entre eux69, il pouvait supposer l’existence de corps d’où ces
mouvements résulteraient. [3] Par contre, en ce qui concerne ce cinquième
[mouvement], appartenant au diamètre de l’épicycle, appelé « mouvement en
inclinaison (neṭiyya) », il ne pouvait, d’après ce que l’on sait à son sujet, lui donner
une configuration [de sphères matérielles] convenant à cette attribution, sans
entorse à ce qui a été démontré en science naturelle. [4] En effet, on peut voir, à
propos de ce mouvement du diamètre de l’épicycle, qu’il s’agit de deux
mouvements opposés appartenant à un même corps. [5] Or, entre deux
mouvements opposés, il y a toujours un repos, comme cela a été démontré en
science naturelle. [6] De plus, le repos relève de ce que l’on ne peut admettre pour
des corps célestes. [7] Ibn al-Haytham, déjà, avait émis des doutes (sippeq) à ce sujet,
comme il l’avait fait également pour les autres mouvements [supplémentaires] que
[Ptolémée] avait attribués aux planètes, parce qu’ils appartenaient à cette
catégorie70.
31 La dernière phrase [7] de cet extrait ne peut renvoyer qu’aux Shukūk puisque le
mouvement en inclinaison ne soulève aucune objection dans la Configuration, alors qu’il
fait l’objet, dans les Shukūk, d’une longue analyse critique qu’Averroès résume dans la
phrase [4]71. Les « autres mouvements supplémentaires » [7] désignent ceux qui, en plus
du mouvement “en inclinaison” de la lune, sont critiqués dans les Shukūk et dans
l'Abrégé. Ce que ces mouvements ont en commun est clairement défini dans le Grand
commentaire de la Métaphysique : Ptolémée était incapable de leur associer une
configuration de sphères matérielles qui fût conforme aux principes sur lesquels il se
fondait et qui s’appliquaient à l’épicycle et à l’excentrique72. À un moment de la vie
d’Averroès où l’on ne peut le soupçonner de complaisance à l’égard de l’épicycle et de
l’excentrique, ce témoignage révèle clairement qu’il était conscient que les
mouvements contestés dans les Shukūk représentaient une bien plus grande difficulté
technique que des mouvements circulaires et uniformes, mais non “homocentrés”.
32 – Al-Zarqāllu73, Traité sur le mouvement des étoiles fixes 74 et Traité d’ensemble sur le soleil 75 :
Averroès connaissait ces deux traités76. On rencontre, en effet, des allusions à leur
contenu, dans la première et la seconde partie de l’Abrégé. Dans la première partie,
chapitre EF, en conclusion de ses propos sur le mouvement des étoiles fixes (cf. Alm.,
VII, 1-3), Averroès retrace sommairement quelles ont été, selon lui, les étapes de la
contribution des astronomes arabes à la théorie de la trépidation des équinoxes (ou
mouvement d’accès et de recès) :
[1] À l’époque des Ismaéliens, parce qu’ils avaient persévéré dans l’observation des
étoiles fixes et, parmi elles, en particulier Regulus, ils les ont vues aller tantôt selon
l’ordre des signes et tantôt revenir, tout en montant tantôt vers le sud et
descendant tantôt vers le nord. [2] Les [astronomes] modernes ont pensé que
l’hypothèse la plus appropriée au regard de la physique pour [rendre compte de] ce
mouvement était de supposer que les pôles du corps sphérique (kaddur) des [étoiles]
fixes tournent autour des pôles d’un autre corps sphérique, que celui-ci englobe le
corps sphérique des fixes ou que ce soit le corps sphérique des fixes qui l’englobe.
 181

[3] Ainsi, il advient que les pôles du corps sphérique des fixes vont tantôt vers le sud
en s’élevant et tantôt vers le nord en descendant, tantôt selon et tantôt contre
l’ordre des signes.
[4] Malgré toutes les observations des Ismaéliens, qui cherchaient à comprendre
pleinement ce mouvement, celui-ci présentait des difficultés, à tel point qu’ils
étaient à son sujet dans le doute, jusqu’au jour où l’homme renommé pour nous
dans cet art, qui y surpassait tous ceux qui l’avaient précédé et connu sous le nom
d’al-Zarqala, fit porter ses efforts sur les observations et joignit, à celles-ci, d’autres
qu’il avait recueillies. [5] Parce qu’il avait, en outre, déterminé le mouvement du
soleil et l’avait confirmé à l’aide de ses observations et de celles des Anciens, il fut,
alors, en mesure d’en tirer l’équation de ce mouvement77.
33 Les Ismaéliens ou “nouveaux savants” (seconde partie) désignent les premiers
astronomes arabes (IXe siècle), en particulier Thâbit ibn Qurra à qui renvoie
l’observation de Regulus, puisque c’est à lui qu’on attribuait, au Moyen Âge, le Livre sur
l’année solaire78. Dans l’hypothèse sommairement décrite dans la phrase [2], on peut
reconnaître la théorie de la trépidation d’Azarquiel exposée dans son traité sur le
mouvement des étoiles fixes79. L’établissement d’un modèle pour ce mouvement lui est
d’ailleurs explicitement attribué [4]. L’énoncé [5] fait probablement allusion au second
traité, sur le soleil. En effet, l’observation de la longitude d’une étoile fixe, à l’aide d’une
sphère armillaire, parce qu’elle utilise les longitudes de la lune et du soleil, suppose
l’existence préalable d’une théorie du soleil.
34 Dans la seconde partie, au chapitre “Équation du soleil”, Averroès évoque à nouveau le
mouvement d’accès et recès qu’il attribue, comme ci-dessus, aux Modernes, mais cette
fois il suggère à qui aurait le loisir d’approfondir ses investigations en astronomie, de
s’assurer par l’observation de la véracité de l’existence de ce mouvement et de
contrôler en particulier sa périodicité80. Toujours dans le même chapitre, après avoir
montré comment Ptolémée avait procédé pour déterminer la position de l’apogée,
supposée fixe81, il ajoute :
Quant aux nouveaux [astronomes], ils ont trouvé que l’apogée était mobile et que
l’excentricité [du soleil] était inférieure à celle qu’avait trouvée Ptolémée. Nos
contemporains [c’est-à-dire Azarquiel], eux, ont pensé que le centre [de
l’excentrique] tournait sur un petit cercle, créant, pour l’apogée, un [mouvement
de] va-et-vient (halokh washov)82.
35 Après l’exposé de la première partie, plutôt favorable à la théorie de la trépidation
d’Azarquiel, on peut s’étonner des réserves émises dans la seconde. En fait, Averroès ne
croit pas à l’existence du mouvement d’accès et recès. On remarque également que la
solution apportée par l’astronome andalou aux problèmes posés à propos du soleil par
les découvertes de ses prédécesseurs est évoquée dans une phrase où Averroès ne peut
s’empêcher de mettre l’accent sur le mouvement de va-et-vient de l’apogée. Nous
pensons qu’Averroès laisse ici apparaître sa préoccupation devant les progrès
accomplis par les astronomes arabes, et surtout Azarquiel qu’il tient en haute estime.
En effet, ces progrès ont pu lui sembler devoir s’accompagner de l’introduction, dans
des modèles de plus en plus élaborés, de mouvements visiblement incompatibles avec
la physique d’Aristote : des mouvements de va-et-vient. De tels mouvements avaient
déjà été introduits par Ptolémée et sévèrement contestés par Ibn al-Haytham. Azarquiel
persévère dans cette voie, provoquant une aggravation brutale du contentieux entre
l’astronomie et la physique.
36 – Enfin, il faut remarquer que les noms d’Ibn Bājja et d’Ibn Ṭufayl n’apparaissent pas.
 182

3. Prologue

37 Ce qu’Averroès sait de l’histoire de l’astronomie l’a rendu attentif au fait qu’elle n’avait
pas cessé d’évoluer et de se corriger. D’un point de vue technique, elle avait fait des
progrès constants, mais au prix, à ses yeux, d’un divorce de plus en plus profond avec la
physique d’Aristote, et donc avec le réel. Sur certains points importants, il constate la
coexistence de théories divergentes : la précession de Ptolémée et la trépidation
d’Azarquiel, l’ordre des planètes de Ptolémée et celui de Jābir b. Aflaḥ. Parmi les
auteurs qui ont critiqué l’astronomie ptoléméenne avant lui, Averroès ne retient que
Jābir et Ibn al-Haytham. Leurs critiques sont de nature très différente, mais elles ont en
commun d’être dues à des savants en astronomie et donc d’être ressenties comme
internes à la discipline. L’astronomie dont Averroès a connaissance est donc perçue par
lui comme imparfaite et, sur certains points, encore objet de discussion. En outre, elle
lui est transmise avec les problèmes aigus dénoncés par Ibn al-Haytham. Le souhait de
ce dernier que soient trouvées d’autres configurations que celles de Ptolémée n’a pas
été exaucé. La lecture d’extraits du prologue va nous permettre d’observer comment
Averroès entend appréhender cette science problématique83.
[1] Il a été démontré ailleurs que les sciences spéculatives sont de deux espèces 84 :
l’une est directement liée à la perfection humaine (ha-shelemut ha-’enoshi) et l’autre
est destinée à préparer à l’étude et à la pratique de l’étude de la première. [2] Cette
[seconde] espèce est connue sous le nom de mathématiques. [3] Elle-même
comprend des [sciences] qui sont proches de ce qui est directement lié à la
perfection humaine, mais également [des sciences] qui en sont plus éloignées. [4]
Ainsi, les sciences mathématiques dans lesquelles la matière est appréhendée,
comme l’optique et l’astronomie, sont-elles plus proches de celles qui sont
directement liées à la perfection humaine en raison de leur plus grande similitude
avec la science naturelle que la géométrie et l’arithmétique. [5] Mais, l’écart entre
elles, à ce propos, est compris sous un seul et même genre et non sous des genres
différents. [6] C’est pourquoi nous avons jugé bon de rassembler, ici, ce qui, en
science de l’astronomie, semble nécessaire à la perfection humaine.
[7] Cette quantité [d’astronomie] c’est ce qu’en ont écrit les auteurs d’abrégés dans
cette science, comme Ibn al-Haytham et d’autres. [8] Cependant, ce qu’ils ont écrit
est dénué de jugement ('immut - [taṣdīq]) et ne relève pas de la méthode
démonstrative (derekh mofti). [9] De fait, ils n’avaient en vue que la représentation
(ṣiyyur - [taṣawwur])85. [10] Quant à nous, nous avons l’intention d’indiquer la
méthode permettant la vérification (ha’amata) et nous aurons soin d’être bref dans
nos propos et compréhensible dans nos démonstrations [...].
[25] Parmi les prémisses en usage dans cet art (mela’kha), certaines sont évidentes
par elles-mêmes. [26] Dans cette espèce de prémisses, les unes sont accessibles aux
sens et les autres sont rendues sensibles grâce à des instruments. [27] Pour la
plupart d’entre elles, la durée d’une vie humaine ne suffit pas pour que les données
des sens relatives à ces [sujets]86 pris individuellement se répètent, de sorte que la
vérité sur la dimension de leurs cercles ne survient que s’ils disposent d’une longue
durée. [28] Cependant, la méthode adoptée par ceux qui, à plus d’un, s’efforcent
d’observer [ces sujets], chacun ajoutant ce que ses sens ont perçu, jusqu’au jour où
cette connaissance est achevée par le dernier d’entre eux, relève de ce qui est
communément admis (ha-pirsum) et non de la [connaissance] vraie (‘emet). [29] Cette
espèce de prémisses est donc telle que, dans cette science, on ne fait pas usage de la
démonstration, mais de ce qui est communément admis (mefursam - [mashhūr]) 87
[...].
[32] En ce qui concerne les objets de recherche (mevuqqashot), dans cette science, il
s’agit la plupart du temps de l’existence des causes. [33] C’est pourquoi les
démonstrations (moftim) élaborées ici ne sont que des signes (re’ayot) 88. [34] En effet,
 183

nous allons vers la détermination des états antérieurs des deux à partir des choses
postérieures89 pour nous, c’est-à-dire les mouvements. [35] Il est bon que tu saches
que les méthodes suivies par les mathématiciens dont les traités nous sont
parvenus, relativement à la compréhension des configurations des corps célestes et
de leur nombre à partir des données postérieures, ne présentent en général ni
signes (re’ayot) ni démonstrations (moftim). [36] En effet, ils ne sont pas allés du
postérieur vers l’antérieur comme c’est le cas pour les signes, ni de l’antérieur vers
le postérieur comme c’est le cas pour les démonstrations. [37] Il en est ainsi parce
que l’antérieur dont ils partent pour aller vers le postérieur n’est pas connu par lui-
même et ne peut être découvert par un signe90. [38] Bien plus, la plupart [des
choses] qu’ils leur ont attribuées ne sont pas possibles ; à plus forte raison, elles ne
sont pas nécessaires, comme c’est le cas de l’épicycle. [39] En effet, il a été démontré
en science naturelle qu’un mouvement circulaire simple ne peut exister que pour
un corps [qui n’est] ni lourd ni léger et qui se meut circulairement autour du milieu.
[40] Nous avons jugé bon, cependant, de suivre dans cet abrégé ce qui est
communément admis (mefursam) et, si Dieu prolonge la durée de notre vie, nous
entreprendrons des recherches sur ces choses, dans la mesure de nos possibilités
[...].
[57] A ce livre, nous donnerons deux parties. [58] Dans le premier traité, il sera
question des orbes, de leurs positions, de leur nombre et des raisons qui ont conduit
à cela. [59] Dans le second traité, il sera question d’une partie de la détermination
de leurs mouvements, des valeurs de leurs inégalités et des rapports de leurs
parties les unes avec les autres. [60] La première partie, elle, est nécessaire [à la
perfection humaine], conformément à notre but ; la seconde pénètre [plus avant]
dans la théorie. [61] Voici ce que nous avons voulu dire en introduction à notre
traité sur cette science. [62] [Maintenant], nous nous proposons d’aborder chacune
des parties de ce traité.
38 L’ensemble du prologue consiste en une étude épistémologique de l’astronomie, fondée
sur l’analyse de cinq points capitaux (kephalaïa) : son but, ses sujets, son mode
d’investigation, son utilité, son rang parmi les autres sciences théorétiques. Les extraits
que nous avons sélectionnés portent plus particulièrement, les uns, sur les intentiones
auctoris, prenant en compte les conclusions de son étude (P 1 - P6, P10, P40, P57 - P62) et les
autres, sur les passages (P25 - P29, P32 - P39) où il stigmatise les faiblesses de la discipline
étudiée.
39 – P1 -P6. Ce n’est qu’à la fin du prologue (P57 - P60) qu’Averroès annonce explicitement la
division de l’Abrégé en deux parties. P 60 nous indique que P 6, conclusion du
raisonnement qui la précède, ne concerne que la première partie. Ce raisonnement
établit une hiérarchie des sciences théorétiques, à l’intérieur de laquelle Averroès
introduit une première bipartition : métaphysique, physique/mathématiques ; puis une
deuxième, parmi les sciences mathématiques : optique, astronomie/géométrie,
arithmétique. Dans les deux cas, le premier groupe de sciences l’emporte sur le second
parce que la connaissance qu’elles procurent contribue davantage à la perfection
humaine. Dans le deuxième cas, une plus grande proximité de la perfection est due à
une plus grande “similitude” avec la physique. Averroès suppose implicitement une
troisième bipartition, fondée sur le même critère de hiérarchisation que dans la
deuxième, à l’intérieur même de l’astronomie. Cette dernière bipartition se traduit
dans la division en deux parties de l’Abrégé. La quantité d’astronomie « nécessaire à la
perfection humaine » fera l’objet de la première partie et rassemblera ce qui, dans cette
science, est plus voisin de la physique, donc plus cosmologique. La seconde partie
pénétrera plus avant dans la théorie (P60) ; hiérarchiquement inférieure, elle sera plus
mathématique. Ce sont donc des considérations épistémologiques qui sont à l’origine
 184

de cette présentation originale de l’astronomie. Cette “astronomie”, pour l’auteur de l’

Abrégé, ne se limite donc pas à l’astronomie mathématique, comme le titre pourrait le
laisser entendre, mais comprend aussi l’astronomie physique.
40 – P7 - P10. Les abrégés antérieurs, dont la Configuration, ne comportant pas de taṣdīq, sont
a fortiori dépourvus de démonstrations et donc de la méthode démonstrative, c’est-à-
dire de « la méthode que la tradition a associée aux Seconds Analytiques d’Aristote,
méthode déductive qui produit des conclusions nécessaires et dont l’instrument est le
syllogisme construit sur des prémisses vraies »91. Dès lors, pour Averroès, ces œuvres ne
sont pas “scientifiques” et ne sont donc pas « nécessaires à la perfection humaine ». La
rédaction d’un abrégé comblant cette lacune devient donc indispensable. En fait, l’
Abrégé de l’Almageste ne remplit qu’imparfaitement cette tâche en raison de
l’imperfection de l’astronomie dont hérite Averroès. En effet, c’est à cette astronomie
(plus précisément à l’Almageste) dont il dénonce plus loin (P 25 - P 39) les faiblesses
logiques qu’Averroès emprunte le taṣdīq. De plus, la complémentarité du taṣawwur
(description des modèles physiques inspirée de la Configuration ) et du taṣdīq
(justification des modèles géométriques d’après l’Almageste) n’y est pas assurée puisque
Ptolémée n’a pas réussi à associer à chaque mouvement de la Syntaxe un corps
sphérique mû d’un mouvement circulaire uniforme. Puisqu’il y a solution de continuité
entre l’élaboration argumentée du modèle géométrique et ce qui devrait être sa
transposition physique parfaite, avec le même souci de rigueur qui l’a amené à
introduire le taṣdīq, Averroès informe son lecteur (ce que n’a pas fait l’auteur de la
Configuration) de la présence des points de rupture. Ce sont les difficultés d’ordre
physique qui sont dénoncées dans la première partie de l’Abrégé (en particulier, dans
les “remarques critiques”).
41 – P40. Nous apprenons que la rédaction de l’Abrégé n’est que la première étape de
l’entreprise projetée par Averroès. Son objectif final, non dévoilé dans le prologue mais
qui le sera dans l’Abrégé proprement dit, consiste à rechercher une nouvelle
astronomie92. Cette astronomie idéale, qui serait en accord avec les principes de la
physique d’Aristote tout en rendant compte des phénomènes, n’existant pas encore, il
ne peut dans l’immédiat que proposer ce qui, dans l’astronomie dont il dispose, est
mashbūr, c’est-à-dire ce sur quoi les astronomes ne sont pas en désaccord 93. Le mode de
démonstration (taṣdīq) en usage en astronomie n’a pas été contesté par ses experts. Par
conséquent, en choisissant de suivre, dans l’Abrégé, « ce qui est communément admis »,
Averroès en vient à adopter, faute de mieux, le taṣdīq qu’il vient de critiquer (P 25-P29, P
-P ).
32 39

42 – P25-P 29 . Averroès introduit une distinction entre les observations que l’on peut
entreprendre seul et celles pour lesquelles on a besoin des résultats d’observations
faites auparavant par d’autres et pour lesquelles on doit donc faire confiance à un ou
plusieurs prédécesseurs. C’est précisément parce qu’il est conscient de leur importance
dans l’élaboration des théories astronomiques et dans la vérification de la véracité de
celles-ci qu’Averroès est attentif à tout risque d’erreur dans l’exploitation des données
fournies par les observations.
43 – P32-P39 Averroès reproche fondamentalement aux astronomes de ne proposer, au
mieux94, que des démonstrations par signe qui ne permettent pas une connaissance
“scientifique”, c’est-à-dire de connaître par les causes. La mise en œuvre de
l’épistémologie aristotélicienne a deux conséquences : l’astronomie se trouve déchue de
son statut de “science” à part entière (en cas d’incompatibilité avec une autre
 185

“science”, c’est l’astronomie qui doit être contestée)95, les causes qu’elle fournit ne sont
pas nécessaires. Dans le texte même de l’Abrégé ("remarques critiques" du chapitre
M)96, Averroès reprend et poursuit l’analyse commencée dans le prologue et justifie la
seconde étape de son programme : puisque les causes dont on dispose ne sont pas
nécessaires, il en existe d’autres, conformes à la physique, qu’il s’agit de trouver.
44 Averroès rejoint l’auteur des Shukūk en souhaitant que de nouvelles configurations
soient recherchées au nom d’une conception réaliste de l’astronomie. Mais, alors que ce
souhait, chez Ibn al-Haytham était la conséquence d’une critique de l’astronomie de
Ptolémée (Almageste et Hypothèses) dénonçant ses incohérences internes (notamment le
non-respect de principes de la physique aristotélicienne que Ptolémée s’était imposé :
circularité et uniformité des mouvements), il est, chez Averroès l’aboutissement d’une
contestation, à la fois plus vaste et plus incisive, animée par une exigence de cohésion
étendue à l’ensemble des sciences théorétiques. Cette cohésion est implicitement
supposée dans le rappel de la hiérarchie des sciences spéculatives (P 1-P6). En effet,
l’homme ne peut espérer atteindre la perfection (de l’âme rationnelle) qu’au terme
d’une longue et patiente acquisition de connaissances vraies, que chaque science est
censée lui apporter tout en contribuant à lui permettre d’accéder au savoir dispensé
par la science supérieure. L’exigence d’Averroès pour une cohérence à l’intérieur de ces
sciences est à la mesure de l’enjeu. Dès lors, il soumet l’une d’elle, l’astronomie, à une
analyse épistémologique sans complaisance fondée sur les Seconds Analytiques. Cette
analyse le conduit à dénoncer le caractère peu “scientifique” de l’astronomie qui lui a
été transmise. En outre, il ne tolère plus aucune incompatibilité entre la physique et
l’astronomie. Ainsi, celle-ci se voit-elle imposer un principe passé sous silence
notamment par Ptolémée et Ibn al-Haytham, celui de l’homocentricité (critique de
l’épicycle, critique de l’excentrique et projet de recherche de nouvelles configurations
fondées sur une composition de mouvements circulaires et uniformes, mais aussi
“homocentrés”). Par conséquent, l’intransigeance qui caractérise la critique d’Averroès
dans l’Abrégé et, plus tard, dans les Grands commentaires (De caelo, Métaphysique) nous
paraît motivée par sa conception de l’activité spéculative chez l’homme, tendue vers
cette perfection à atteindre.

Conclusion
45 L’Abrégé de l’Almageste est l’œuvre d’un philosophe qui se propose, en initiant son
lecteur à l’astronomie (mathématique et physique), de le mettre sur la voie de
l’acquisition des sciences théorétiques et de lui permettre d’accéder, au terme de ce
long et minutieux effort spéculatif, à la “perfection humaine”. Cette finalité assignée à
l’astronomie suppose une parfaite cohérence de l’ensemble de ces sciences et de
chacune d’elles en particulier. Or, l’astronomie dont Averroès hérite lui a été transmise
par l’intermédiaire d’une littérature pour une part critique vis-à-vis de la méthode et
des résultats de Ptolémée. Dans l’attente d’une astronomie idéale qu’il veut contribuer
à créer dans un avenir qu’il pressent lointain, il se résout dans l’immédiat à
transmettre, dans l’Abrégé, la connaissance qu’il a acquise de ce qu’il considère comme
le moins incertain dans l’astronomie de son temps : « ce qui est communément admis »,
c’est-à-dire ce sur quoi les astronomes ne sont pas en désaccord. Nous assistons donc à
l’effort mis en œuvre par un philosophe, soucieux d’éviter tout risque d’erreur pour lui
et pour son lecteur, afin de s’approprier une science qu’il sait imparfaite (et dénonce
 186

comme telle) et pour orienter les recherches en vue de l’élaboration d’une science
nouvelle. Sans être un astronome professionnel, Averroès disposait d’une formation
mathématique sérieuse et d’une solide culture. Les sources exploitées dans la rédaction
de l’Abrégé témoignent de l’étendue de ses lectures. Les auteurs consultés sont aussi
bien orientaux qu’occidentaux, anciens que modernes. Il était donc réellement en
mesure de « suivre ce qui est communément admis », c’est-à-dire de se faire
l’interprète fidèle des astronomes (on lui pardonnera quelques erreurs sans gravité).
46 Écrit entre 1159 et 1162, l’Abrégé est contemporain des premières oeuvres de son
auteur. Des critiques contre l’astronomie de Ptolémée y sont déjà présentes. Certaines
d’entre elles seront reprises et plus explicitement formulées dans des textes ultérieurs,
en particulier dans les Grands commentaires du De caelo et de la Métaphysique. L’Abrégé
permet de confirmer que les Shukūk d’Ibn al-Haytham étaient bien parvenus en Espagne
au début du XIIe siècle au plus tard. Le texte le plus représentatif pour le Moyen Âge
arabe d’une critique sévère de l’astronomie ptoléméenne (Almageste et Hypothèses)
fondée sur une conception réaliste était, en effet, connu d’Ibn Bājja et d’Averroès. Les
convergences entre les Shukūk et l’Abrégé montrent qu’Averroès a su tirer profit des
investigations de son prédécesseur. Quand on sait, en outre, grâce aux travaux récents
de G. Sabba97, qu’un auteur andalou anonyme du XIe siècle avait écrit un ouvrage
intitulé Al-Istidrāk alā Baṭlamyūs (Évaluation critique de Ptolémée) , on ne peut qu’en
déduire qu’avant même Ibn Bâjja et Jābir b. Aflaḥ, le mouvement de critique contre
l’astronomie de Ptolémée était déjà amorcé. Par conséquent, la démarche d’Averroès
dans l’Abrégé et dans les textes ultérieurs, tout en étant spécifique par l’intransigeance
de sa critique n’épargnant ni l’épicycle ni l’excentrique, s’inscrit aussi dans la
continuité d’une tradition antérieure, orientale d’origine.
47 Il n’est sans doute pas excessif de dire que l’Abrégé de l’Almageste renouvelle notre
connaissance de la pensée d’Averroès dans le domaine de l’astronomie et pas seulement
en détruisant quelques idées reçues qui contribuaient à la rendre obscure. Consacré à
l’astronomie et élaboré à un moment privilégié, celui où le philosophe la reçoit et veut
se l’approprier, l’Abrégé est destiné à devenir un témoin indispensable. On ne pourra
plus désormais se contenter des commentaires du De caelo et de la Métaphysique
d’Aristote.

NOTES
1. L’Abrégé n’est pas le seul texte d’Averroès sauvegardé grâce à sa traduction en hébreu. Autre
exemple : sept des neuf “Questions” de Physique. Voir H. TUNIK GOLSTEIN, Averroes’Questions in
Physics, Dordrecht-Boston-Londres, 1991.
2. Les trois pages, aux f o 26v-27v du manuscrit de la Bibliothèque Nationale de France [BnF],
manuscrit [ms.] arabe 24586, ne contiennent pas un extrait de l’original arabe de l’Abrégé,
contrairement à ce qui a été affirmé, notamment, par F. SEZGIN, Geschichte des arabischen
Schriftums, VI, Leyde, 1978, p. 93.
 187

3. Dans une note, M. STEINSCHNEIDER, « Miscellen und Notizen von M. Steinschneider »,

Zeitschriftfür hebraeische Bibliographie, 7, 1903, p. 58-60, révèlait l’existence, dans un ms. de la
Bodléienne, d’une traduction latine d’un traité inédit d’Averroès, Sur la séparation du premier
principe. Celle-ci est précédée d’un prologue du traducteur, Maître Alphonse Dionisius de
Lisbonne. Il en donnait quelques extraits dont l’un est tiré du prologue. Alphonse y affirme :
« Averroès connaissait très bien l’Almageste. En effet, j’ai vu, de lui, un abrégé de l’ Almageste
(Almagesti abbreviatum), livre que le Roi Alphonse le Grand (Alphonse X ?) a fait traduire et que
l’on peut trouver à Bologne et en Espagne ». À la lecture de ce témoignage, on est tenté de
postuler l’existence, à partir du milieu du XIII e siècle, d’une traduction latine de l’Abrégé. Mais,
comme M. Steinschneider l’avait fait remarquer, on ne nous dit rien de la langue de cette
traduction. Il pourrait très bien s’agir de la version hébraïque. Depuis la parution, dans la revue
Recherches de Théologie et Philosophie médiévales LXIV, 1997, p. 86-135, d’une étude due à Carlos
STEEL et Guy GULDENTOPS intitulée « An unknown treatise of Averroes against the Avicennians on
the first cause », on en sait beaucoup plus sur ce traité, qui y est édité et traduit, ainsi que sur son
traducteur et surtout sur son “associé”, le juif converti, Alphonse de Valladolid (Abner de
Burgos). L’explicit (p. 131) nous informe : « Ce traité a été traduit par Alphonse Dinis de Lisbonne
en Espagne, à Valladolid, avec l’aide de Maître Alphonse le converti, sacristain à Valladolid
[Vallistoletano et non Toletano] ». Par conséquent, les informations sur l’Almagesti abbreviatum, sans
doute plus ou moins déformées par Alphonse Dinis, ont probablement été fournies par Alphonse
de Valladolid, qui devait être le véritable traducteur de l’arabe au latin. Alors que les ms. hébreux
ne donnent pas véritablement de titre et que les auteurs juifs qui ont cité l'Abrégé l’appellent
plutôt Almageste, le prologue de ce traité lui donne un intitulé qui traduit celui qui figure dans les
sources arabes. Nous sommes donc confortée dans notre hypothèse : la langue de cet Almagesti
abbreviatum était l’hébreu. Il nous est agréable de remercier B. R. Goldstein qui nous a
communiqué la note de M. Steinschneider et A. Segonds qui nous a fait connaître l’étude récente
de C. Steel et G. Guldentops.
4. Le Mukhtaṣar al-Majisṭī figure dans la liste la plus ancienne des œuvres d’Averroès : le Barnāmaj
du ms. 88411 de l’Escorial. Cette liste est donnée en appendice, p. 350-352 de E. RENAN, Averroès et
l’averroïsme, Œuvres complètes de Ernest Renan, tome III, Paris, 1949. L’ Abrégé est présent
également dans Al-Dhayl waal-takmila de Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrakushī, vol. 6, p. 23, dans
l’édition de Iḥsān ‘Abbas, Beyrouth, 1973. Le titre que nous lui attribuons est la traduction de son
intitulé dans le Barnāmaj : mukhtaṣar = abrégé (et non épitomé = jāmi’).
5. Cf. M. STEINSCHNEIDER, Die hebraeischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher
[H.Ü.], Berlin, 1893, p. 546-549, XXIX. L’auteur remarquait déjà, il y a un siècle : « cette œuvre
inédite est si peu connue que l’on peut en donner une courte description ». Ces trois pages de
“description” constituent, jusqu’à présent, l’étude la plus substantielle sur l’Abrégé. S. MUNK,
Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1856 ; réimp. Paris, 1955, p. 423-430, donne quelques
indications qui mériteraient d’être nuancées. E. RENAN, Averroès et l’averroïsme, p. 74, ne lui
consacre que quelques lignes.
6. Concernant Ibn Bâjja, nous ne disposons que de quelques indications de Maimonide dans le
Guide des égarés·. II 9, p. 82 et II 24, p. 185, 186 dans la traduction de l’arabe par S. MUNK, Paris,
1856 ; réimp. Paris, 1970. Dans le cas d’Ibn Tufayl, nous devons nous en remettre au témoignage
d’al-Biṭrūjī. Voir Al-Biṭrūjī. On the Principles of Astronomy, New Haven - Londres, 1971, p. 71, & 18 de
la traduction.
7. B. G. Goldstein, qui a publié la traduction anglaise de cette œuvre (voir note précédente, porte
sur la tentative d’al-Biṭrūjī le jugement suivant : « Unfortunately, the models he constructed with
the aim of replacing those of Ptolemy are successful only in a very limited sense, and from the
point of view of quantitative astronomy not at all ».
 188

8. A. I. SABRA, « The Andalusian revolt against Ptolemaic astronomy ; Averroes and al-Biṭrūjī »,
dans Everett Mendelsohn (éd.), Transformation and Tradition in the Sciences (Cambridge, 1984),
p. 133-153, repris dans Optics, Astronomy and Logic. Studies in Arabic Science and Philosophy ,
Variorum CSS 444, Londres, 1994, sous le no XIV.
9. Grâce à S. Pinès, nous savons qu’Ibn Bâjja, lui aussi, connaissait les Shukūk, mais n’éprouvait
que du mépris à l’égard de leur auteur. Cf. S. PINÈS, « Ibn al-Haytham’s critique of Ptolemy », Actes
du Xe congrès international d’histoire des sciences, Paris, 1964, p. 547-550.
10. M. ALONSO, Theologίa de Averroes, Madrid - Grenade, 1947, p. 51-98.
11. Nous ne suivons plus M. Alonso quand il donne à cet ensemble la date de 1159 et le titre de al-
Jawāmi‘ al-ṣiġār. Rien dans son argumentation n’interdit d’écarter l’hypothèse que les deux
derniers épitomés ne sont pas de 1159. Quant au titre qu’il lui attribue, dont l’origine se trouve
dans les Mélanges de S. Munk (p. 432), il nous semble que lorsqu’Averroès renvoie, dans son
Commentaire moyen au De meteoris, à ses Jawāmi’al-ṣiġār, il ne vise pas l’ensemble des six épitomés
mais plutôt les quatre premiers et peut-être même seulement le quatrième (il s’agit, en effet, de
deux thèmes déjà abordés dans cet épitomé : le halo et les zones habitables sur la terre).
12. J. AL’A LAWI, Al-Matn al-Rushdī : Madkhal li-qirā’a jadīda, Casablanca, 1986, p. 51.
13. Ibn Rushd, Kol mele’khet ha-Higayyon (Riva di Trento, 1559), fol. 2r : 10-12 ; édition de la
traduction hébraïque (Jacob b. Makhir, 1289) de l’Abrégé de logique. Le titre à donner à cette œuvre
fait encore l’objet de discussion parmi les spécialistes. Cf C.E. BUTTERWORTH (éd. et trad.), Averroes’
three short Commentaries on Aristotle’s “Topics’’, “Rhetorics”, and ‘Poetics”, Albany, 1977, p. 5-10. Nous
adoptons l’intitulé proposé par J. AL-'A LAW I, Al-Matn..., p. 49-52 et A. ELAMRANI-JAMAL, « Averroès, le
commentateur d’Aristote ? », dans M. A. Sinaceur (éd.), Penser avec Aristote, Paris, 1991, p. 643-651.
14. Aristotelis opera cum Averrois commentariis (Venise, 1562-1574 ; réimp. Frankfurt a M., 1962), I
2a, fol. 36C : 25. C’est à cette édition que nous renverrons chaque fois que nous citerons une
traduction latine d’une œuvre d’Averroès.
15. Dans le prologue de cet épitomé, Averroès recommande de s’initier à la logique avant
d’aborder la Physique, « soit dans le livre d’Abû Naṣr [al-Farābī], soit plus brièvement dans notre
“abrégé” ».
16. J. AL-’ALAWI, Al-Matn..., p. 53.
17. P. GUICHARD, L’Espagne et la Sicile musulmanes aux XI e et XIII e siècles, Lyon, 1990, p. 183-188 ; Ibn
Sâhib al-Sala, Al-Mann bi-l-imâma, éd. Abd al-Hādī al-Tāzī (Beyrouth, 1964) ; traduction espagnole
de A. Huici-Miranda (Valence, 1969), voir p. 17, 38. Nous ne possédons de cette chronique que le
deuxième volume, celui qui couvre les années 1159-1173. Elle ne peut donc nous informer sur les
années qui précèdent immédiatement 1159. A. HUICI-MIRANDA, dans son Historia politica del imperio
Almohade, Tetouan, 1956, p. 196 précise (nous ignorons à partir de quelle source) que lors des étés
553, 554, 555 (1158, 1159, 1160), Ibn Hamushk, beau-père d’Ibn Mardanlsh dévaste les champs qui
environnent Cordoue et provoque l’exode de la population. Si nous adoptons cette chronologie, l’
Abrégé pourrait avoir été écrit, en même temps que l’Epitomé du De anima, en 1160 et après l’
Abrégé de logique, à situer en 1158.
18. S. MUNK, Mélanges..., p. 423.
19. Μ. ZONTA, La filosofia antica nel medioevo ebraico, Brescia, 1996, p. 182.
20. M. STEINSCHNEIDER, H. Ü., p. 198-200. Le troisième traité est dû, en fait, à Abu Mu‘ammad
‘Abdāllah, un fils d’Averroès. Sur ce texte, voir l’étude récente de Ch. BURNETT, « The “sons of
Averroes with the Emperor Frederick” and the transmission of the Philosophical Works by Ibn
Rushd », dans G. Endress & J.A. Aertsen (éds), Averroes and the Aristotelian Tradition, Leyde - Boston
- Cologne, 1999, p. 259299.
21. M. STEINSCHNEIDER, H.Ü., § 471-472.
 189

22. Ibid., § 61 ; ce texte est désormais accessible : Otot ha-Shamayim : Samuel Ibn Tibbon’s Hebrew
version of Aristotle's Meteorology, critical edition with introduction, translation and index by
Resianne Fontaine, Leyde - New York - Cologne, 1995 (Aristoteles Semitico Latinus, 8).
23. G. SERMONETA, Un glossariofilosofico ebraico-italiano del XIII secolo, Rome, 1969, p. 34.
24. Malmad ha-talmidim, éd. Mekiṣ ey Nirdamim, Lyck, 1866 : recueil d’homélies sabbatiques,
mettant en pratique la méthode exégétique de Maïmonide dans le Guide. Jacob s’y livre à quelques
confidences.
25. Sans le nommer, il désigne Michel Scot en ces termes : « le savant avec qui j’ai été associé ».
Concernant les relations de Jacob avec Frédéric II et Michel Scot, voir C. SIRAT, « Les traducteurs
juifs à la cour des rois de Sicile et de Naples », dans Traduction et traducteurs au Moyen Âge, Paris,
1989, p. 169-191. L’auteur donne, en annexe, la traduction des exégèses bibliques de M. Scot que
Jacob rapporte respectueusement dans le Malmad.
26. M. STEINSCHNEIDER, « Verzeichniss der hebraeischen Handschriften », dans Die Handschriften-
Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin, II 1, Berlin, 1878, p. 97 (n. 3) ; ID., HÜ, § 323, p. 523.
On ignore les raisons de l’interruption de cette activité de traducteur après 1235, mais la mort de
Michel Scot vers 1236 n’y est peut-être pas étrangère.
27. A : Berlin, Staatsbibliothek, fol. 1197 (M. Steinschneider, 228) ; B : Oxford, Bodleian Library,
Mich. 242 (01.45)1 (Neubauer 20121) ; G : Saint-Petersbourg, Bibliothèque Saltykov-Shchédrin,
Firk. 347 ; D : Paris, BnF, Hébreu 10182 ; H : Paris, BnF, Hébreu 6962 ; V : Vienne, Österreichische
Nationalbibliothek, Cod. heb. 661 (Schwarz 1951) ; K : Naples, Biblioteca Nazionale, III F, 121 ; L :
Munich, Bayerische Staatsbibliothek 314 R : Oxford, Bodleian Library, Op. add., fol. 172 (Neubauer
20112) - c’est à ce ms. R que nous renverrons ; S : Mantoue, Biblioteca Comunale, IV 2 ; T : Paris,
BnF, ms. hébreu 9033. Un douzième ms., Turin, Biblioteca Nazionale, Codex LXXVIII (A. III. 29) a
été détruit dans l’incendie de 1904. Nous disposons, cependant, de quelques indications à son
sujet : B. PEYRON, Codices hebraici exarati Regiae Bibliothecae quae in Taurinensi Athenaeo asservatur,
Rome - Turin – Florence, 1880, p. 75-76. Cette liste, déjà donnée par M. Steinschneider (H.ü.,
p. 547, XXIX), a été confirmée par les fichiers de l’Institut des microfilms à la Bibliothèque
nationale et universitaire de Jérusalem, que Mme C. Sirat a eu l’amabilité de consulter pour nous.
Mis à part D et A que l’on peut dater du XIVe siècle, la majorité des ms. conservés ont été copiés
entre la fin du XIVe et le début du XV e ou au XV e (G, H, Turin, K = 1492). Les copies V (1557), L
(XVIe) et B (XVIe, peut-être même XVIIe) témoignent de l’intérêt que l’on portait encore à l’Abrégé
au-delà du Moyen Âge. Seulement sept ms. sur douze portent un titre et ils en donnent un énoncé
variable, même si “l’Almageste” y figure toujours. Ces titres sont donc vraisemblablement dus à
l’initiative des scribes.
Incipit : « Puisqu’il a été démontré ailleurs que les sciences spéculatives sont de deux espèces... »
Explicit : « Tel est l’ensemble de ce dont nous voulions traiter, dans cette [cette] seconde partie, à
propos du contenu du livre de Ptolémée en fait de démonstrations mathématiques »
Colophon : « A composé [ce livre] le philosophe Ibn Rushd, à partir d’un choix d’énoncés du livre
de Ptolémée en astronomie, sous la forme d’un abrégé clair comme il en a l’heureuse habitude.
L’a traduit, le savant maître Jacob b. Abba Mari b. Shimshon b Anatoli (Turin, V, T, K) [ou Anatolio
(B, D, H, S)], dans la ville de Naples, en l’an 5991 (Turin, B, D, H, V) [ou 5995 (K, S, T)], après la
création du monde [1231 ou 1235] »
28. Acronyme de Ani Profìat Duran, nom provençal d’Isaac b. Moïse ha-Levi (vers 1340-après
1414). Sur cet auteur, médecin, philosophe, astronome, philologue, polémiste anti-chrétien et
familier de Ḥasday Crescas dont les fils étaient ses élèves, voir C. SIRAT, La philosophie juive au
Moyen Âge, Paris, 1983, p. 394-398, et « Duran, Profiat », Encyclopaedia Judaica (Jérusalem), 6, 1971,
col. 299-301. Le Commentaire d’Efodi est digne d’intérêt pour l’intelligence de ses remarques et
pour la culture en astronomie qui y est opportunément exploitée. L’auteur cite notamment Jābir
b. Aflaḥ (il sait faire bénéficier son lecteur de sa connaissance de l’Iṣlaḥ al-Majisṭī, en particulier
lorsqu’il restitue la totalité d’un raisonnement de Jābir qu’Averroès se contente de résumer en
 190

une phrase sibylline). Il cite encore Gersonide, dans les Guerres du Seigneur, et Abū al-Ṣalt Umayya
(orthographié al-Ṣalt), « dans son livre Haspaqa limmudit » (Ms E, fol. 10 r).
29. Cf. M. STEINSCHNEIDER, H.Ü., p. 547.
30. Dans son Ya’ir Nativ, écrit probablement vers le milieu du XIII e siècle, en Espagne, Jehuda b.
Samuel b. Abbas recommande l’étude de l’Abrégé pour comprendre les théories générales de l’
Almageste. Cf. M. STEINSCHNEIDER, H.Ü., p. 35-36.
31. C. SIRAT, La philosophie juive..., p. 309, 378-379. M. STEINSCHNEIDER, « Jehudah Mosconi », Magazin
fir die Wissenschaft des Judenthums [MW]], III 1876, p. 4151, 94-100, 140-153, 190, 206. Jehudah
(Leon) ben Moshe Mosconi (milieu du XIVe siècle) est connu surtout pour son commentaire du
commentaire biblique d’Abraham b. Ezra (à ce sujet voir l’ensemble des articles dans MW]). Dans
ce volumineux commentaire (387 fo), il cite de nombreux auteurs tant juifs qu’arabo-musulmans
(traduits en hébreu). D’Averroès, il connaît notamment le “commentaire” sur l’Almageste de
Ptolémée. On lui doit aussi une édition du Josippon, cf D. FLUSSER, « Moskoni », Encyclopaedia
Judaica, 12, 1971, col. 438-439.
32. Berhard R. Goldstein a consacré plusieurs études à Abraham Zacut (1452-1515 ; Espagne, puis
Portugal et, enfin, Jérusalem), dont certaines en collaboration avec José Chabas ; comme
couronnement de ces travaux, voir : B. R. GOLDSTEIN & J. CHABAS, Astronomy in the Iberian Peninsula,
Philadelphie, 2000. Nous y apprenons (p. 192) que l’astronome, dans le ms. hébreu de la
Bodléienne Op. add. 8° 42 de sa Grande Composition (fol. 40a : 8), reprend la valeur de la parallaxe
de Vénus donnée, dans le “al-magisti qaṣar” (l’Almageste court), c’est-à-dire l’Abrégé de
l’Almageste d’Averroès (celui-ci emprunte tacitement cette valeur à Jābir b. Aflaḥ, au début du
livre 7). Ceci nous semble indiquer que Abraham Zacut accordait un certain crédit à Averroès.
33. Joseph b. Nahmias (Tolède, milieu du XIV e siècle), qui connaissait peut-être l’original arabe de
l’Abrégé, a écrit un traité astronomique en arabe intitulé La lumière du monde, dont il ne subsiste
qu’un Ms. en caractères hébreux (Rome, Vatican, ms. 392) et une copie d’une traduction
hébraïque anonyme (Oxford, Bodleian Library, ms. Canon Misc. 334). Son système était destiné à
améliorer celui d’al-Biṭrūjī. Dans le ms. d’Oxford, le traité de Joseph est suivi d’un commentaire
d’Efodi où celui-ci cite “l’Almageste” d’Averroès. Cf M. STEINSCHNEIDER, HÜ, p. 597-598 ; ID.,
Mathematik bei den Juden, Hildesheim, 1964, p. 114, 181 ; B. R. GOLDSTEIN, « The survival of Arabic
astronomy in Hebrew », Journal for the History of Arabic Science, 3,1979, 31-69 (voir p. 33).
34. Cet auteur a écrit une courte introduction (24 f o) aux sciences (ou un avant-projet
d’introduction), Me’assef le-khol-ha-maḥanot, qui a paru à Constantinople vers 1530-1532. Il y cite la
fin de la première partie de l’ Abrégé. Cf. M. STEINSCHNEIDER, HÜ, § 9, p. 30-33
35. L. V. BERMAN, « Greek into Hebrew : Samuel ben Judah of Marseilles, fourteenth century
philosopher and translator », dans A. Altmann (éd.), Jewish Medieval and Renaissance Studies,
Cambridge, 1967, p. 289-319. Voir, en particulier, l’appendice D.
36. B. R. GOLDSTEIN, « Some medieval reports of Venus and Mercury transits », Centaurus, 14, 1969,
p. 49-59 (voir p. 54-55) ; repris dans l’ouvrage du même auteur, Theory and Observation in Ancient
and Medieval Astronomy, Londres (Variorum Reprints), 1985, sous le n o XV.
37. Paris, BnF, ms. héb. 725, fol. 60r :10.
38. Cf. P. KIBRE, The library of Pico della Mirandola, New York, 1966 (2nd printing), p. 203-204.
39. B. R. GOLDSTEIN, « Some medieval reports... », p. 58 (n. 17) et 53-54 (résumé et analyse du récit
d’Averroès destiné à défendre, contre Jābir, l’ordre des planètes de Ptolémée). En effet, dans
l’Abrégé (ms. R, fol. 124v : 17-19), Averroès rapporte que le neveu d’Ibn Mu'ādh aurait vu, du
temps d’Ibn Mu’âdh, deux taches noires sur le soleil et que lui-même avait trouvé, après calculs,
qu’à ce moment-là Vénus et Mercure étaient en conjonction avec le soleil. Quand ils traitent de la
question de l’ordre des planètes, J. Pic de la Mirandole et N. Copernic exploitent, en le déformant,
le récit d’Averroès.
40. Cf. E. RENAN, Averroès et l’averroïsme, p. 74.
 191

41. Nous citons le Commentaire sur la Sphère de Sacrobosco, dû à Ch. Clavius, d’après l’édition de
Lyon, 1618, p. 586. Nous remercions E. Knobloch, qui nous a aimablement signalé cette citation.
Nous avons retenu ce passage parce qu’il témoigne du fait que Ch. Clavius connaissait l'Abrégé.
Ailleurs, dans son commentaire, il fait état de l’attitude critique d’Averroès contre les épicycles et
les excentriques. Seule une lecture approfondie des passages où Clavius parle d’Averroès
permettrait de comprendre comment il explique ces contradictions.
42. Cf. dans J. Monfasani (éd.), Collectanea Trapezuntiana. Texts, Documents, and Bibliographies of
George of Trebizond, Binghamton/New York, 1984, p. 52, 677-678.
43. Ms. Torino, Biblioteca Nazionale e Universitaria, ms. G II 36, f o 27r-28r. L’ensemble du texte
est précédé par le nom “Averrois” et accompagné, dans les marges, par une numérotation de 1 à
22. La division en neuf livres y est présente mais elle n’y est pas mise en évidence. Dans les deux
versions, il y a un blanc pour les livres 2 et 6 (à hauteur des numéros 2 et 14, dans le texte latin),
pour la bonne raison que Jābir n’y critique pas Ptolémée. Nous n’avons procédé qu’à des
comparaisons ponctuelles. Le ms. de Turin est détérioré (humidité ?) et l’écriture est malaisée à
lire. Nous aimerions remercier H. Hugonnard-Roche qui nous a aidée à déchiffrer certains mots.
De plus, il a aimablement relu l’ensemble de notre texte et nous a suggéré quelques corrections
dont nous avons tiré profit.
44. Les passages correspondants sont, dans la Tuhfat : Roma, Biblioteca Vaticana, ms. Or. 1403, f o
123r : 16-22 et, dans l’Abrégé : ms. R, fol. 129r : 18-24. Nous devons de connaître cet extrait à la
générosité de A. Djebbar ; qu’il en soit remercié.
45. M. ABALLAGH, « Les fondements des mathématiques à travers le Raf'al-Ḥijāb d’Ibn
Bannâ’(12561321) », dans Histoire des mathématiques arabes, Premier colloque international sur
l’histoire des mathématiques arabes, Alger, 1988, p. 133-156 (voir p. 141, 153 et n. 31).
46. Nous lisons la Syntaxe mathématique, plus connue sous son titre d’origine arabe “Almageste”,
dans la traduction anglaise de G. J. Toomer, Ptolemy’s Almagest, Londres, 1984.
47. Dans la table des matières analytique, telle que nous l’avons établie, nous avons respecté le
découpage du texte proposé par les ms. Nous avons, cependant, isolé quelques chapitres et nous
leur avons attribué un titre. Dans ce cas, celui-ci n’est pas entre guillemets. Nous indiquons entre
crochets droits les passages correspondants dans les textes-sources. Parmis les œuvres
consultées, à côté de l’Almageste, les plus importantes sont, Jābir b. Aflaḥ, Iṣlāḥ al-Majisṭī, et Ibn al-
Haytham, La configuration du monde. Iṣlāḥ : voir ci-dessous, section 2, “Les sources de l’Abrégé”.
Configuration : Ibn al-Haytham, On the Configuration of the World, Y. Tzvi Langerman (éd., trad.,
introd. et notes), New York-Londres, 1990. Dans la première partie (chapitres L, M, PS), les
emprunts à l'Almageste sont souvent indirects. Dans ce cas, ils sont tirés de l’ Iṣlāḥ. Ils
n’apparaissent pas dans la table des matières où nous avons privilégié la possibilité de mettre en
correspondance l’Abrégé et l’Almageste.
48. Pour ne pas alourdir la table des matières, nous n’avons détaillé les sujets traités dans l’
Almageste et dans l’Abrégé (seconde partie) que pour ce chapitre.
49. C’est l’astronomie dont il hérite qui fait l’objet des attaques d’Averroès. Ptolémée n’est visé
que parce qu’il constitue une part importante de cet héritage.
50. Sur cette méthode de Jābir, voir N. M. SWERDLOW, « Jabir ibn Aflah’s interesting method for
finding the eccentricities and direction of the apsidal line of a superior planet », dans D. King & G.
Saliba (éd.), From Deferent to Equant, New York (Annals of the New York Academy of Sciences, 500),
1987, p. 501-512.
51. Cf. H. HUGONNARD - ROCHE, « L’Épitomé du De caelo d’Aristote par Averroès. Questions de
méthode et de doctrine », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, année 1984 (1985),
p. 7-39 (voir p. 19-20).
52. La remise en cause du mouvement d’accès et de recès, attribué à des “auteurs
contemporains”, présente dans l’Épitomé du De caelo, apparaît dans la seconde partie. Dans la
 192

première partie (fin du chap. EF), ce mouvement est décrit et attribué à Azarquiel, sans soulever
d’objection.
53. On peut retrouver les textes de certaines de ces objections, traduits en français (d’après les
versions latines), dans P. DUHEM, Le système du monde, vol. 2, Paris, 1914 (réimp. 1974), p. 134-139.
54. Cf. B. R. GOLDSTEIN, « The Arabic version of Ptolemy’s planetary hypotheses », Transactions of
the American Philosophical Society, n elle s., 57,1967, p 3-55. Nous disposons depuis peu, pour le
premier traité (ou “livre”), d’une édition critique du texte arabe et d’une traduction française : R.
Morelon, « La version arabe du Livre des Hypothèses de Ptolémée », Mélanges de l’Institut
dominicain d’Études orientales du Caire, 21, 1993, p. 7-85. Le titre hébreu Sefer ha-Sippur correspond
au titre arabe Kitāl aliqtiṣāṣ que R. Morelon (p. 8) traduit par “Livre de l’exposition”.
55. Sur cet auteur (première moitié du XII e siècle) et sur l’Iṣlāḥ, voir R. LORCH, « Jābir ibn Aflah »,
Dictionary of Scientific Biography [DSB], vol. VII (1973), p. 37-39 ; ID., « The astronomy of Jābir ibn
Aflah », Centaurus, 19, 1975, p. 87-107. Les versions arabes et hébraïques étant inédites, nous
renvoyons à la traduction latine [Geber] due à Gérard de Crémone, éditée par P. Apianus, Gibri filii
affla Hispalensis, de astronomia libri IX in quibus Ptolemaeum... emendavit (Nuremberg, 1534). Nous
avons consulté l’Iṣlāḥ dans la traduction hébraïque de Moïse b. Tibbon (Oxford, Bodleian Library,
ms. Op. Add. fo 171, fo 1-100) et dans l’édition critique du texte arabe, encore inédite, de H.
Hugonnard-Roche qui a eu l’amabilité de nous la communiquer.
56. Geber, p. 1 :12-14.
57. Ibid., p. 2 : 34-37.
58. Il faut donc garder en mémoire qu’Averroès, dans la première parue en tout cas, reproduit
des démonstrations entières de l’Iṣlāḥ. On est alors tenté de surestimer ses compétences en
mathématiques. Gersonide déjà avait « fort peu d’estime pour ses connaissances
mathématiques » (cf. Ch. TOUATI, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, Paris, 1973,
p. 91. Il nous semble que ce ne sont pas ses connaissances mathématiques qu’il convient de
dénigrer, mais plutôt sa mise en pratique de celles-ci, souvent malhabile et lourde.
59. Ms. R, fo 129r : 23-24.
60. Geber, p. 2 : 49-3, 25.
61. Sur Ibn al-Haytham (965-vers 1040), voir la notice de A. I. Sabra dans le DSB, vol. VI, 1972,
p. 189210. Rappelons que c’est M. Steinschneider qui a découvert la Configuration·, cf. M.
STEINSCHNEIDER, « Notice sur un ouvrage inédit d’Ibn Haitham », Bullettino di bibliografia e di storia
delle scienze matematiche e fisiche, 14, 1881, p. 721736 et “Supplément,” ibid., 16, 1883, p. 505-513.
Dans la “notice” (p. 728), M. Steinschneider nous informe qu’Averroès, dans l’Abrégé de
l’Almageste, cite plusieurs fois Ibn al-Haytham, en particulier, à propos du mouvement en
inclinaison de la lune. Comme nous le verrons plus loin, Averroès se réfère en fait, en l’occurence,
aux Shukūk ‘alā Ba‘ṭlamyūs et non à la Configuration. Récemment, R. Rashed s’est interrogé sur
l’attribution de la Configuration à al-Ḥasan ibn al-Haytham et pense l’attribuer plutôt à
Muhammad ibn al-Haytham, cf. R. Rashed, Les mathématiques infinitésimales du IX e au XI e siècle,
vol. II : Ibn al-Haytham, Londres, 1993, p. 13-14, 490-491. Quoiqu’il en soit, pour Averroès, l’auteur
des Shukūk est aussi celui de la Configuration.
62. Ms. R, f o 104r : p. 8-10. Les notions traduites en hébreu par ‘immut et ṣiyyur ont un rôle
important dans l’élaboration de l’Abrégé (voir les quelques lignes de commentaire qui suivent cet
extrait et celles que nous consacrons au même passage, [7] - [10], dans notre analyse du Prologue,
ci-dessous section 3). C’est pourquoi, dans le but de faciliter les comparaisons, autour de ces deux
termes, entre l’Abrégé et d’autres textes d’Averroès (en particulier l’Abrégé de logique), nous avons
ajouté, dans l’extrait traduit, à côté du terme hébreu des manuscrits, son équivalent arabe entre
crochets droits. Les équivalences Ṣiyyur-taṣawwur et ‘immut-taṣdīq chez Averroès et chez d’autres
auteurs arabes sont établies depuis longtemps ; voir, par exemple : M. STEINSCHNEIDER, Al-Farabi,
SaintPétersbourg, 1869, p. 147 ; H. A. WOLFSON, « The terms taṣawwur and taṣdīq in Arabic
 193

philosophy and their Greek, Latin and Hebrew equivalents », The Moslem World , 33, 1943,
p. 114-128 (tableau récapitulatif, p. 126).
63. En outre, on constate que, parmi ces descriptions d’agencements de sphères matérielles, les
plus détaillées (chapitres Let M) sont entrecoupées de remarques comme celle-ci : « Il a été
démontré plus haut pour quelle raison il était nécessaire de supposer l’existence de cette
sphère ». Par ailleurs, le modèle cosmologique commun aux planètes supérieures est annoncé
par : « Description (Ṣlyyur [taṣawwur]) de ces corps sphériques ». Une fois le modèle cosmologique
décrit, le chapitre consacré à ces planètes se termine sur : « Telle est la part de la représentation
(Ṣiyyur-[taṣawwur]) et du jugement (immur - [taṢdīq]), en usage dans cette science, dont nous avons
voulu traiter dans cette première partie ».
64. Ms. R, fo 120v : 24-121r : 2. Safeq traduit l’arabe Shakk (pl. Shukūk).
65. Sur les Shukūk, voir l’édition du texte par A. I. Sabra et N. Shehaby, Al-Shukūk ‘alā Baṭlamyūs, Le
Caire, 1971, et les travaux de S. Pinès et A. I. Sabra : S. PINÈS, « Ibn al-Haytham’s critique of
Ptolemy », Actes du Xe congrès international d’histoire des sciences , (Ithaque, 1962), Paris, 1964,
p. 547-550 ; A. I. SABRA, « An eleventh-century refutation of Ptolemy’s planetary theory », dans
Science and History : Studies in Honor of Edward Rosen, Studia Copernicana (Wroclaw), 16, 1978,
p. 117-131, repris dans Optics, Astronomy and Logic, sous le n o XIII.
66. Nous ne mentionnons que les difficultés qui figurent, à la fois, dans les Shukūk (première
partie : Atmageste) et dans l’Abrégé. Les mouvements d’oscillation des épicycles dans le
mouvement en latitude des cinq planètes (Shukūk, deuxième partie, Hypothèses) sont décrits dans
l’Abrégé sans donner lieu à aucune remarque, alors qu’ils sont considérés comme l’une des
difficultés de l’astronomie ptoléméenne dans l’Épitomé du De caelo (cf. H. HUGONNARDROCHE,
« L’Épitomé... », p. 20) et dans le G. C. de la Métaphysique, livre XII, comm. 44 (cf. Averroès, Tafsīr
Mā ba’d aṭ-Ṭabī’at, éd. M. Bouyges, Beyrouth, 19381952, 4 vol., III, p. 1657 : 3 - Ibn Rushd’s
Metaphysics. A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s
Metaphysics, Book Lām, by Ch. Genequand, Leyde, 1984, p. 176 ; Aristotelis opera cum Averrois
commentants, VIII 328 L, M - le texte de la version latine est corrompu).
67. Shukūk, p. 34 : 5-8.
68. S. PINÈS, « Ibn al-Haytham’s critique... », p. 550 (n. 10). Dans une lettre à son ami Abu Ja’far
Yüsuf (Oxford, Bodl. Libr., ms. Pococke 206, fo 208v), Ibn Bâjja mentionne les Shukūk mais en les
dénigrant. S. Pinès résume ainsi ses propos : « In his opinion, Ibn alHaytham, who, according to
him was not a professional astronomer, his knowledge of the science being confined to its easier
parts, was prone to reject astronomical theories whose correctness was not immediately evident
to him ». Le texte de cette lettre a été récemment publié : Jamāl al-Dīn al-’Alawī (éd.), Rasā'il
falsafiyya li-Abī Bakr b. Bâjja, Beyrouth, 1983, p. 77-81.
69. Les quatre premiers mouvements sont : la lune sur l’épicycle, le centre de l’épicycle sur le
déférent, les nœuds, le centre de l’épicycle par rapport au centre du déférent.
70. Ms. R, f o 11lv : 16-23 (le découpage en phrases est de notre fait). On remarquera qu’Averroès
ne partage pas l’opinion dévalorisante d’Ibn Bājja. Les Shukūk avaient le mérite de dénoncer les
difficultés passées sous silence dans la Configuration.
71. Shukūk, p. 15-19 ; traduction de A. I. SABRA, « An eleventh-century refutation... », p. 124-127.
72. « C’est ainsi que Ptolémée a établi, pour la lune et les autres astres [errants], plusieurs
mouvements qui ne l’avaient pas été avant lui, comme le mouvement, pour la lune, qu’il appelle
mouvement de prosneuse et le mouvement des diamètres des épicycles qu’il a posé pour les
planètes. Cet homme n’était pas capable d’attribuer une configuration [de sphères matérielles] à
ces mouvements. Il en est de même pour son idée selon laquelle les mouvements uniformes des
planètes, dans leurs orbes excentriques, s’effectuaient autour d’autres centres que ceux des orbes
excentriques [déférents] : il n’était pas capable d’attribuer à cela [i. e. hypothèse de l’équant] une
configuration qui fût conforme aux principes sur lesquels il se fondait et qui [s’appliquaient] aux
orbes épicycles et excentriques. Tout ceci est évident pour celui qui a une faible pratique de
 194

l’astronomie » (G. C. de la Métaphysique, livre XII, comm. 44, éd. M. Bouyges, p. 1657, p. 1-9). Nous
observons qu’Averroès établit une hiérarchie parmi les difficultés créées par les innovations de
Ptolémée : les mouvements de va-et-vient, l’hypothèse de l’équant (le problème que cette
dernière pose est bien plus clairement énoncé ici que dans l’Abrégé) d’une part, l’épicycle et
l’excentrique d’autre part. Pour ces derniers, Ptolémée n’a eu aucune difficulté, dans les
Hypothèses, à leur associer un corps sphérique mû d’un mouvement circulaire uniforme,
mouvement conforme aux principes qu’il avait lui-même posés (Alm., IX, 2). Notons que Ptolémée
s’était tacitement libéré du requisit d’homocentricité que l’épicycle et l’excentrique ne
respectaient pas.
73. Sur al-Zarqāllu (fl. 1075 ; Tolède, puis Cordoue, où il meurt en 1100), voir la notice de J. VERNET
dans le DSB, vol. XIV (1976), p. 592-595.
74. Cf. la publication (fac-similé) de la traduction hébraïque de Samuel b. Judah, avec traduction
en castillan, par J. M. MILLÁS-VALLICROSA, Estudios sobre Azarquiel, Madrid - Grenade, 1943-1950,
p. 250-343.
75. OEuvre perdue dont on a tenté de reconstituer le contenu : G. J. TOOMER, « The solar theory of
az-Zarqal. A theory of errors », Centaurus, 14, 1969, p. 306-336.
76. On le savait déjà pour le premier traité : J. M. MILLÁS-VALLICROSA, Estudios..., p. 347) avait relevé
une allusion à ce traité dans l’Épitomé de la Métaphysique. Cf. RODRIGUEZ, Averroès, Compendio de
metafisica, p. 134, § 15 (texte arabe), p. 213-214 (trad, espagnole). Averroès y attribue,
nommément à Azarquiel et à ceux qui l’ont suivi, l’élaboration d’une configuration dont découle
nécessairement le mouvement d’accès et de recès.
77. Ms. R, fo 124r : 18-27.
78. Cette attribution a été remise en cause et l’on a montré que ce texte avait dû être élaboré
dans l’entourage des Banū Musa : R. MORELON, Thābit ibn Qurra. Œuvres d’astronomie, Paris, 1987,
p. XLVIII-LIII.
79. Sur la théorie de la trépidation d’Azarquiel et ce qui la différencie de celle du De motu octavae
spherae (attribué, au Moyen Âge, à Thābit ibn Qurra), voir B. R. GOLDSTEIN, « On the theory of
trepidation », Centaurus, 10, 1964, p. 232-247 (en particulier ρ. 238-246). On ne rencontre, dans l’
Abrégé, aucune allusion à la théorie de la trépidation du De motu, ni à son auteur présumé. Ceci
confirme l’observation de H. Hugonnard-Roche : l’attribution de la théorie de la trépidation au
seul Azarquiel est un trait commun à toute la tradition astronomique arabe d’Espagne. Cf. H.
HUGONNARD-ROCHE, « L’Épitomé... », p. 22-23.
80. Ms. R, fo 145r : 15-26.
81. Alm., III, 4.
82. Ms. R, fo 145v : 27 – 146r : 1. Ce mouvement du centre de l’excentrique sur un petit cercle lui-
même excentré, pour rendre compte de la diminution de l’excentricité solaire depuis Ptolémée
jusqu’à son époque, a été introduit par Azarquiel dans son traité sur le soleil. La trépidation de
l’apogée n’est qu’une conséquence du nouveau modèle, ignorée d’Azarquiel lui-même. Cf. G. J.
TOOMER, « The solar theory... », p. 327.
83. Le découpage en phrases et la numérotation ont été introduits par nous. Certaines phrases
hébraïques très longues ont été fragmentées. Nous désignons une phrase du prologue par le sigle
P suivi de son numéro d’ordre. Texte de l’ensemble du prologue (phrases P 1-P62) : ms·fo 104r :
1 105r : 10.
84. On retrouve la même hiérarchie des sciences théorétiques (métaphysique/physique/
mathématiques), où seules les deux premières sont “destinées” (mekhuwwanot) à la perfection
humaine, dans le Commentaire de la République de Platon. Entre 1159 et 1162, Averroès n’a pas
encore écrit ce commentaire. On peut toutefois penser que c’est à l’oeuvre de Platon qu’il renvoie
ou plus exactement au sens qu’il lui donne et dont il fera état plus tard dans son commentaire.
Celuici permet d’éclairer le texte de l’Abrégé, un peu succinct. Nous y renvoyons le lecteur, soit
 195

dans la traduction de E. I.J. Rosenthal (éd. et trad.), qui accompagne son édition de la version
hébraïque : Averroes’Commentary on Plato’s Republic, Cambridge, 1969, p. 199-200 (trad.), p. 75-76
(texte hébreu), soit dans la traduction de R. Lerner, Averroes on Plato’s Republic, Ithaque Londres,
1974, p. 96-97. Il y apparaît clairement que ces sciences sont classées selon deux modes, c’est-à-
dire en fonction du niveau ontologique des sujets qui y sont étudiés : « les choses qui existent
vraiment » (métaphysique, physique) et « les apparences des choses qui existent »
(mathématiques) et, dans l’ordre inverse, selon la difficulté croissante de leur apprentissage.
Ainsi, commencera-t-on par l’arithmétique qui est la science mathématique la plus facile en
raison de son plus grand détachement (neqiyyut) par rapport à la matière. Al-Fārābī, dans
l'Iḥṣā’al-’ulūm (Enumération des sciences), propose la même hiérarchie des sciences :
mathématiques/physique/métaphysique qu’Averroès le fait dans l’Abrégé et, comme lui, il traite
des deux dernières ensemble. Cf. Iḥṣā’al-’ulūm, éd. O. Amine, Le Caire, 1968 (3 e éd.), Prologue,
p. 53. Il ne justifie pas sa classification. Averroès a pu être influencé par al-Fārābī, mais ce n’est
probablement pas à l’iḥṣā’qu’il renvoie en [1].
85. La traduction que nous proposons de ‘immut - taṣdīq et de ṣiyyur - taṣawwur, “jugement” et
“représentation”, s’inspire de celles que donnaient J. Van Ess, Die Erkenntnislehre des Adudaddin al-
Ici, Wiesbaden, 1966, p. 95 (“Urteil” et “Vorstellung”), et G. VAJDA, « Autour de la théorie de la
connaissance chez Saadia », Revue des études juives, 126, 1967, p. 375-397 (voir p. 390) : “jugement”
(prédication d’un attribut relativement à un sujet) ou “assentiment” (tenir pour vrai), selon que
le contexte est logique ou psychologique, d’une part, “concept,” d’autre part. Averroès lui-même,
à l’époque de la rédaction de l’Abrégé, donne de ce couple de notions deux définitions qui
s’éclairent l’une l’autre, dans le prologue de l’Abrégé de logique et dans celui de l’ Abrégé de
l'Almageste (P13, P14) :
1 - « La conception (ṣiyyur) est la saisie (havana) de la chose par ce qui en établit l’essence [...] ; elle
répond, la plupart du temps et en premier lieu, à la question : qu’est-ce ? [...] Le jugement
(‛immut) est l’affirmation ou la négation de la chose [...] ; il répond à la question : est-ce que ? ».
Cf. Ibn Rushd, Kol mele’khet ha-Higayyon, f o 2r : 19-21 (éd. de la trad. hébraïque de lAbrégé de logique.
Cf. n. 13).
2 - « Les questions qui relèvent du jugement (she’elot ‘immutiyyot) explicitent en le démontrant
quels sont les prédicats [convenant] à ces sujets [de l’astronomie, c’est-à-dire les corps dont les
astres sont la partie visible] et ce, en fonction des espèces de démonstrations (moftim) en usage
dans cette science. Les questions qui relèvent de la représentation (she’elot ṣiyyuriyyot) ont pour
but de décrire (siyyur) les différentes espèces de sujets et leurs propriétés et ce, également, en
fonction [du mode] de représentation (ṣiyyur) en usage dans cette science ». Cf. ms. R, f o 104r :
14-17. On notera que, d’après cet extrait, Averroès attribue à l’astronomie un ‘immut – taṣdīq et
un ṣiyyur – taṣawwur qui lui sont propres.
86. Les “sujets” de l’astronomie sont les corps sphériques dont les astres sont la partie visible (cf.
P17).
87. Un extrait de l’Épitomé de la Métaphysique (livre IV) confirme la critique portée dans l’Abrégé
contre les observations nécessitant la collaboration de plusieurs générations d’observateurs et
donne la définition des prémisses communément admises : « Quant à l’évaluation du nombre de
ces mouvements et des corps qui se meuvent par leur moyen, cela doit être reçu de l’art de
l’astronomie mathématique. Admettons à ce sujet ce qui, ici et à notre époque, est le plus
communément admis, c’est-à-dire ce sur quoi les experts de cet art ne sont pas en désaccord
depuis Ptolémée jusqu’à nos jours, et laissons ce qui est objet de désaccord aux experts de cet art.
En outre, une part importante des choses qui concernent ces mouvements ne peut être
déterminée sans que l’on fasse usage de prémisses communément admises (muqaddimāt mashhūra
- haqdamot mefursamot). En effet, pour déterminer une part importante de ce qui concerne ces
mouvements, on a besoin d’une longue durée épuisant plusieurs vies humaines. Or les prémisses
communément admises, dans un art donné, sont celles pour lesquelles il n’y a pas de désaccord
 196

parmi ses experts. Aussi, allons-nous utiliser ici de telles prémisses. » Cf. Talkhīṣ Mā ba’d al-ṭabī’a,
éd. ‛Uthmān Amīn, Le Caire, 1958, p. 130, § 13 et Paris, BNF, ms. hébreu 918, f o 140v -141 r. Bien
qu’il soit intitulé talkhīṣ, il s’agit d’un épitomé, le dernier des Jawāmi’fī al-falsafa. Ici, dans
l’Épitomé de la Métaphysique, comme plus loin dans le Prologue de l’Abrégé (P 40), le lecteur est
averti : le texte qui suit est censé rendre compte des théories des astronomes pour lesquelles il
n’y a pas de divergence entre eux ; il n’est donc pas l’expression de l’opinion personnelle
d’Averroès.
88. Mofet (pl. moftim) que nous traduisons systématiquement par “démonstration” (P 33, P35, P36)
désigne tantôt une démonstration sans autre précision (P33), mais incluant le signe, tantôt une
démonstration que l’on pourrait qualifier de “scientifique” (P 35, P36) parce qu’elle permet de
détenir la science, c’est-à-dire de connaître par les causes (cf. Aristote, Seconds Analytiques, I, 2,
71b 9-12). Cette démonstration “scientifique” (démonstration propter quid ou démonstration
absolue) s’oppose à la démonstration à partir du signe (re’aya ou mofet re’aya) qui ne donne pas
accès à cette connaissance. En effet, la démonstration par signe ne fait pas connaître la cause en
tant que telle, c’estàdire en tant que produisant nécessairement l’effet. Sur le terme mofet re’aya
et sur son équivalent latin demonstratio per signum (ou demonstratio quid), voir H. TUNIK GOLDSTEIN,
Averroes’Questions in Physics, Dordrecht - Boston - Londres, 1991, p. 60, 118. Rappelons que la
distinction entre démonstration quia et démonstration propter quid remonte à Aristote dans les
Seconds Analytiques, I, 13.
89. Les termes “antérieurs” et “postérieurs” renvoient à une antériorité et une postériorité quant
à l’existence et non quant à la connaissance : « ... il n’y a pas identité entre ce qui est antérieur
par nature et ce qui est antérieur pour nous, ni entre ce qui est plus connu par nature et plus
connu pour nous ». Cf. Aristote, Seconds Analytiques, I, 2 ; trad. de J. Tricot, Paris, 1970, p. 9. Ici, en
astronomie, ce qui est postérieur ontologiquement, c’est-à-dire les mouvements observés (ou
phénomènes), est antérieur pour nous parce que mieux connu.
90. La même objection (P32 - P37) sera reprise dans le G. C du De caelo, Aristotelis opera cum Averrois
commentants V 118 K-L. Ce passage a été traduit et commenté par P. DUHEM, Le système du monde...,
II, p. 136-137.
91. H. HUGONNARD-ROCHE, « L’Épitomé... », p. 11.
92. Ainsi, à la fin des “remarques critiques” du chapitre L, il précise sur quoi porteront ses
recherches : « Nous rechercherons donc comment peut être créé un mouvement en dehors du
centre ou un mouvement tantôt direct et tantôt rétrograde, à partir d’une composition de
mouvements circulaires autour du centre. De plus, nous avons trouvé que sans [cette
composition], il n’était pas possible d’accéder à la perfection car ce n’est que par cette voie que
l’on peut connaître les causes qui peuvent être vraies pour les corps célestes ». Cf. ms. R, f o 115r :
1-4. Si Averroès envisage de rechercher une composition de mouvements circulaires uniformes
“homocentrés,” en prévoyant d’y investir un temps qui risque d’être long, c’est que cette
composition n’existe pas encore. Il ne s’agit donc pas, pour lui, à ce moment là, d’un retour à
l’astronomie du temps d’Aristote.
93. Dans le G. C. de la Métaphysique, Averroès, qui n’a pas réussi à réformer l’astronomie, se
trouve donc devant la même situation qu’à l’époque de l’Abrégé : « À cause de la difficulté de ces
choses [i. e. le nombre des mouvements proposés par les astronomes], on ne peut utiliser des
prémisses certaines (yaqīniyya). Ce sont des [prémisses] communément admises (mashhūrāt) qui
sont utilisées à ce sujet à la place de [prémisses] certaines, seulement s’il n’y a pas de désaccord à
leur propos. S’il y a désaccord, il n’y a pas de chose à laquelle se fier et on ne peut fonder son
opinion que sur ce qui est inclus dans le désaccord » (éd. M. Bouyges, p. 1659 : 7-11). Averroès,
très préoccupé par les cas de désaccord qui sont autant de points faibles parce que la certitude y
est encore moindre, consacrera un chapitre à part à chacun des deux sujets importants de
controverse : l’ordre des planètes (chapitre OP) et le mouvement des étoiles fixes (chapitre EF). Il
 197

livrera à son lecteur « ce qui est inclus dans le désaccord », c’est-à-dire qu’il exposera les théories
concurrentes.
94. En fait, Averroès estime que les démonstrations des astronomes n’ont, des démonstrations
par signe, que la forme. Ne disposant que des données de leurs observations, les astronomes ne
peuvent accéder aux causes qui sont inconnues et inconnaissables à partir de ces seules données.
En outre, il leur arrive fréquemment de proposer des causes qui sont impossibles parce qu’elles
violent les principes de la physique. L’épicycle est donné comme exemple de cause de ce type. En
dehors du prologue, l’épicycle ne donne lieu à aucune remarque ; il fait partie de ce qui est
“communément admis” (mashhūr).
95. La confrontation du Prologue de l’ Abrégé où Averroès se résigne à adopter « ce qui est
communément admis » avec le prologue aux Jawāmi’fī al-falsafa (cf. H. HUGONNARD-ROCHE,
“L’Epitomé... »,” p. 10) où il se propose simplement d’extraire des traités d’Aristote les “exposés
scientifiques” révèle l’inégalité criante entre la physique et l’astronomie quant au degré de
certitude qu’Averroès attribue à l’une et à l’autre.
96. « Telles sont les considérations qui ont conduit Ptolémée à [concevoir] ce modèle [de
Mercure] qui n’est pas conforme aux corps en mouvement et encore moins aux propriétés de ces
corps telles qu’elles sont explicitées en physique. En outre, ces considérations ne sont pas
nécessaires, ainsi que nous l’avons dit précédemment dans notre traité [Prologue, P 32-P37]. En
effet, ce n’est pas parce qu’existe le postérieur en même temps que l’antérieur [dont l’existence a
été] supposée par hypothèse, que l’existence de l’antérieur découle nécessairement du
postérieur, puisqu’est possible l’existence de ce postérieur en même temps que celle d’un
antérieur qui soit autre que celui qui a été supposé. Ceci est évident d’après le livre des Seconds
Analytiques [I, 13]. À cause de cela, ces choses ne font pas partie de ce qui conduit à révoquer en
doute ce qui [par ailleurs] est évident en physique et à plus forte raison si [cette évidence résulte]
de démonstrations. Il faudrait donc que lui soit trouvé un autre modèle que celui-ci ». Cf. ms. R, f o
119r : 16.
97. G. SALIBA, « The astronomical tradition of Maragha : An historical survey and prospects for
future research », Arabic Sciences and Philosophy, 1, 1991, p. 67-99 (voir p. 88).

NOTES DE FIN
*. Le texte de cette communication est une version revue et corrigée de Juliane LAY, « L’Abrégé de
l’Almageste : un inédit d’Averroès en version hébraïque », Arabic Sciences and Philosophy, 6, 1996,
p. 23-61. Cette révision a porté notamment sur la traduction du prologue. À cette occasion, nous
avons bénéficié des remarques et suggestions très précieuses de Mme Sara Klein-Braslavy que
nous ne remercierons jamais assez.
 198

Le devenir de l’œuvre d’Ibn Rushd

dans le monde arabe
Mohamed-Chérif Ferjani

1 Le destin d’une œuvre dans une société – quelle que soit l’œuvre et quelle que soit la
société – dépend de l’état de celle-ci et de sa capacité à tirer profit de l’apport de
l’œuvre en question.
2 En réfléchissant sur le devenir de l’œuvre d’Ibn Rushd dans la civilisation arabo-
musulmane, qui en a été le berceau, j’étais frappé par le nombre de similitudes qu’il
présente avec celui de l’œuvre de son maître Aristote qu’il plaçait au plus haut degré de
la perfection en disant : « Nous adressons des louanges sans fin à Celui qui a distingué
cet homme (Aristote) par la perfection et qui l’a placé seul au plus haut degré de la
supériorité humaine, auquel aucun homme dans aucun siècle n’a pu arriver ; c’est à lui
que Dieu a fait allusion en disant : “Cette supériorité, Dieu l’accorde à qui Il veut...” 1 »
Cet hommage exceptionnel a été utilisé contre le philosophe de Cordoue par ses
détracteurs aussi bien en Occident que dans le monde arabe. Malebranche, dans
Recherche de la vérité, se moque de la vénération qu’Ibn Rushd vouait au Stagirite en
disant : « En vérité, ne faut-il pas être fou pour parler ainsi ; et ne fautil pas que
l’entêtement de cet auteur soit dégénéré en extravagance et en folie2 ? » Dans le monde
musulman, on y a vu une forme de servilité et d’égarement. Le rapport entre ces deux
grandes figures de la philosophie dans le bassin méditerranéen fut à l’origine de
raccourcis générateurs de nombreux malentendus. Ibn Rushd a consacré plus de
quarante ans de sa vie et une grande partie de son œuvre au commentaire de la
philosophie du Stagirite. Cela a conduit à l’assimilation de l’œuvre du premier à un
simple commentaire de l’œuvre du second. Celui-ci n’étant pas un musulman, Ibn
Rushd sera réduit au statut d’un nostalgique de l’antique paganisme grec, d’un penseur
complètement étranger à l’Islam et à la culture arabe, voir d’un « auteur hébreu et latin
naturalisé », selon l’expression de Wolfson.
 199

Similitudes de destin entre les œuvres d’Aristote et

d’Ibn Rushd
3 Avant d’aborder le devenir de l’œuvre d’Ibn Rushd dans le monde arabe, et pour mieux
comprendre ce devenir, je voudrais rappeler les principales similitudes qu’il présente
avec le destin de l’œuvre d’Aristote.
4 Tous les deux ont vécu au crépuscule de la civilisation qui fut le berceau de leur œuvre :
Hegel disait que la philosophie est comme l’oiseau de Minerve qui ne vient qu’à la
tombée de la nuit. Aristote, après les Sophistes, Socrate et Platon, a donné à la
philosophie, dans les antiques cités grecques, sa forme accomplie à un moment où ces
cités s’épuisaient dans des guerres les opposant les unes aux autres avant de sombrer
sous les coups des envahisseurs macédoniens. Ibn Rushd joua le même rôle, après Kindî,
Fârâbî, Ibn Sînâ et les andalous Ibn Bajja et Ibn Tufayl, dans un monde musulman qui
sombrait dans le déclin sous l’effet conjugué de guerres entre les différentes dynasties
se disputant la suprématie au Mashreq comme au Maghreb, d’un côté, de la Reconquista,
des croisades et les invasions mongoles, de l’autre. Ce premier parallèle entre le
philosophe de Stagire et le philosophe de Cordoue se justifie encore plus si l’on ne
considère que la situation de l’Espagne musulmane dans laquelle a vécu Ibn Rushd. L’un
et l’autre ont profité de la proximité des princes – Hermias d’Atarnée et Alexandre le
Grand pour Aristote, Abû Ya‘qûb et son fils Al Mançûr pour Ibn Rushd-, qu’ils ont servis
pour réaliser leur projet philosophique. Tous les deux ont aussi été accusés d’impiété et
pâti des conséquences de cette forme d’inquisition : Aristote a réussi à fuir pour se
réfugier dans l'Ile d’Eubée, à Chalcis, où il mourut en 322, à l’âge de 62 ans, juste après
avoir appris l’écrasement d’Athènes par Antipatros. Commentant cette fin du grand
philosophe grec, Jean Bernhard écrit : « Les derniers mois de maladie, de relative
solitude, et certainement d’impuissance à comprendre l’irrémédiable déclin de
l’hellénisme classique sont à l’unisson des derniers propos qu’on rapporte de lui,
mélancolique et désabusé3. » Ibn Rushd, quant à lui, a connu la disgrâce plus tôt et de
façon encore plus dramatique. C’est son protecteur Al-Mançûr qui lui fit subir
l’humiliation d’un procès achevé dans la grande mosquée de Cordoue. Il fut
publiquement interrogé et condamné, comme un criminel, par ses adversaires
théologiens dont l’autorité sera désormais le complément nécessaire de la tyrannie
autocratique dont Ibn Rushd avait dénoncé les méfaits. La fin de la disgrâce dont il
bénéficia, peu avant sa mort et loin de Cordoue et de son Andalousie, ne pouvait le
consoler de cette injustice.
5 L’enseignement d’Aristote fut très vite oublié dans le Lycée qu’il créa pour supplanter
l’Académie de Platon. Son “corpus” est passé, dit Jean Bernhardt, « d’héritage privé en
héritage privé, confiné non sans dommage, à l’abri de certaines convoitises dans une
cave de Skepsis en Throade4 ». Il faudra attendre le Ier siècle avant J.C. pour le voir
transféré d’Athènes à Rome par les soins de Sylla, et pour qu’il soit publié sous le règne
de Cicéron. D’autres parties de l’œuvre d’Aristote transiteront par différentes cités
méditerranéennes, avant d’arriver entre les mains des philosophes arabes qui en feront
l’usage que l’on connaît. Ce destin n’est pas sans rappeler celui de l’œuvre d’Ibn Rushd
dont une grande partie n’a été sauvée qu’en transitant par le latin et l’hébreu et par des
initiatives privées qui ont réussi à contrarier le dessein des inquisiteurs. Certains
ouvrages ont été simplement transcrits en hébreu et attendent encore, comme d’autres
textes traduits en latin et en hébreu, de voir le jour dans la langue de leur auteur.
 200

L’image de ses écrits faisant contre-poids à son cercueil sur un âne – ou un mulet, selon
le témoignage d’Ibn ‘Arabi et d’Ibn Djubayr – le ramenant de Marrakech vers une
Espagne en train de se séparer définitivement du monde arabo-musulman, est le
symbole du devenir de l’œuvre de notre philosophe dans la culture qui en était le
berceau.
6 Un dernier parallèle entre le destin de la philosophie, après l’effondrement des cités
grecques, et son devenir dans le monde arabo-musulman sombrant dans une longue
nuit de décadence, s’impose pour comprendre le sort connu par l’œuvre d’Ibn Rushd au
Sud et à l’Est de la Méditerranée. Analysant l’impact du déclin des cités grecques sur le
devenir de l’activité philosophique, Pierre Aubenque met en évidence les différences
entre la pensée philosophique à l’âge classique et la pensée hellénistique en disant que
celle-ci était « moins soucieuse de dire l’Être que de consoler ou tranquilliser les
hommes5 ». Il insiste sur le recul de l’activité pleinement philosophique au profit de la
recherche d’une « réponse immédiate aux problèmes d’adaptation posés à l’individu
par les transformations sociales ». Les formes de pensée générées par cette quête
« auront, dit-il, un caractère et une fonction “idéologiques” plus marqués que les
philosophies classiques6 ». Ne peut-on pas dire la même chose de ce qui s’est passé dans
le monde arabo-musulman après le crépuscule de la civilisation qui a donné la tradition
philosophique dont Ibn Rushd donna l’ultime expression ? Ne peut-on pas comparer le
recul de la philosophie dans le monde hellénistique au profit d’une pensée ayant « une
fonction et un caractères idéologiques », pour donner des « réponses immédiates
destinées à consoler et tranquilliser les hommes », avec l’effacement de la philosophie
dans le monde arabe au profit de la mystique, de la théologie et du juridisme qui ont
permis aux musulmans de traverser tranquillement leur longue nuit de décadence, « en
prenant les choses avec philosophie », selon l’expression de Pierre Aubenque, mais sans
la philosophie ?

Ibn Rushd dans le monde arabe durant les siècles de

décadence
7 Contrairement à ce que prétendait Ernest Renan, l’œuvre d’Ibn Rushd n’a pas été
complètement oubliée dans les mondes arabe et musulman. Ibn Taymiyya (1263-1328)
dans son célèbre Accord de la raison véridique et de la tradition authentique 7 – dont le titre
rappelle Le traité décisif au sujet des rapports entre la philosophie et la religion d’Ibn Rushd –
commente dans plusieurs passages les thèses du philosophe de Cordoue. Cependant, s’il
conclut à l’accord entre la religion et la raison, c’est plus à la manière de Thomas
d’Aquin et des théologiens favorables à “l’intelligence de la foi” et à une “raison
servante de la religion”, qu’à la manière d’Ibn Rushd qui défend l’autonomie de la
raison et de la philosophie comme la voie la plus sûre d’atteindre et de dire la vérité. Le
désaccord entre Ibn Taymiyya et Ibn Rushd apparaît plus clairement dans la réponse
que le premier réserva aux thèses théologiques développées par le second dans Al-kashf
‘an manâhidj al-’adilla fî ‘aqâ’id al-milla (L’exposé des méthodes relatives à la
démonstration des croyances de la communauté). Ibn Khaldoun (1332-1406) aurait,
selon Ibn al-Khatîb (1313-1374), résumé un certain nombre d’ouvrages d’Ibn Rushd,
mais ces résumés, s’ils ont existé, ne nous sont pas parvenus. Dans la Muqaddima,
différents passages mentionnent les points de vue de notre philosophe pour les réfuter
ou les critiquer à partir des conceptions ash‘arites de l’auteur 8.
 201

8 Par ailleurs, certains ouvrages d’Ibn Rushd longtemps ignorés par « l’averroïsme
latin », comme L’exposé des méthodes relatives à la démonstration des croyances de la
communauté, L’incohérence de l’incohérence (Tahâfut al-tahâfut), le célèbre Traité décisif
quant aux rapport entre la philosophie et la religion (Façl al-maqâlfi mâ bayna al-hikma wa al-
sharî‘a mina al-’ittiçâl) et son précis de droit (Bidâyatu al-mudjtahid wa nihâyatu al-
muqtaçid), ont continué à circuler dans les milieux instruits en Egypte, en Iran et dans
les provinces de l’Empire ottoman. Ses conceptions juridiques auraient inspiré la
théorie des finalités (maqâçid), qu’il faut faire prévaloir sur la lettre de la norme
religieuse, développée particulièrement par l’andalou Al-Shâtibî (m. 1391) dans ses
fameuses Concordances (Al-muwâfaqâtfi’uçûl al-sharî‘a). Cette théorie a inspiré les
réformistes des deux derniers siècles et elle se trouve aujourd’hui au cœur du débat
avec ceux qui revendiquent une application à la lettre de ce qu’Ibn Rushd appelle la loi
islamique. Cependant, les œuvres des philosophes, dont celle du philosophe cordouan,
en même temps qu'elles disparaissaient de l’enseignement des grands centres
universitaires, y ont été ignorées pendant toute la période allant de la disgrâce d’Ibn
Rushd à la fin du XIXe siècle.

Ibn Rushd dans la pensée arabe contemporaine

9 Les différents courants du réformisme ont fait appel, entre autres, à la pensée de notre
philosophe en partant de ce postulat qui frise la naïveté et qui continue à opérer
jusqu’à nos jours : le rationalisme d’Ibn Rushd ayant été – selon cette thèse – à l’origine
des Lumières et de la modernité de l’Europe et de l’Occident, il suffirait de le réhabiliter
et d’y puiser pour faire naître le monde arabe aux Lumières et à la modernité ! Cette
thèse inspira la plupart des colloques organisés dans différents pays arabes pour
célébrer le huit centième anniversaire de la disparition du philosophe de Cordoue.
Selon les Lumières recherchées par les uns et par les autres, Ibn Rushd est interprété
tantôt comme un rationaliste positiviste, voire athée comme l’avait présenté Farah
Antûn, à la suite d’Ernest Renan, en 19029, tantôt comme un philosophe croyant qui
prône la conciliation de la religion et de la raison, la synthèse de la philosophie et de la
foi, comme l’avait présenté Muhammad ‘Abduh dans ses réponses à Farah Antûn 10. En
effet, cette controverse continue à inspirer les différentes lectures d’Ibn Rushd dans le
monde arabe. Les partisans d’un rationalisme plus ou moins positiviste prolongent,
avec des nuances qui les distinguent les uns des autres, les thèses de Farah Antûn. On
peut ranger dans cette catégorie Abd al-Rahmân Badawî, Mâdjid Fakhrî, Murâd Wahba,
‘Atif al-’Irâqî, Tayyib Tîzinnî. Les partisans d’une théologie éclairée, plus ou moins
ouverte sur le progrès, la démocratie, la modernité, etc., prolongent, chacun à sa
manière, l’interprétation développée au début du siècle par ‘Abduh, le sheikh Tâhir al-
Djazâ’irî ou Mustafâ Qabbânî. Parmi les représentants de ce courant on peut citer, à
titre d’exemple, Mahmûd Qâsim, Hasan Hanafî, ‘Âbid al-Djâbirî et tous ceux qui, au
Maghreb comme au Mashreq, renvoient dos à dos les partisans d’un Islam fermé au
progrès et les adeptes d’une modernité reléguant le religieux sinon parmi les formes de
pensée désuète du moins dans la sphère privée.
 202

10 Les deux lectures ont en commun – outre le postulat selon lequel le rationalisme d’Ibn
Rushd ayant éclairé l’Occident et le Nord de la Méditerranée ne peut que produire le
même effet en Orient et au Sud de la même Méditerranée – les visées suivantes :
• la justification de l’ouverture sur les autres civilisations, et en particulier sur l’Occident, par
l’ouverture qu’incarne l’œuvre d’Ibn Rushd sur l’héritage grec,
• l’utilisation du rationalisme d’Ibn Rushd, de ses conceptions philosophiques et juridiques, et
de son ouverture comme une arme contre l’obscurantisme, la xénophobie et l’intolérance
des mouvements islamistes intégristes.
11 La découverte récente du commentaire d’Ibn Rushd de La République de Platon par les
lecteurs arabes a permis de mobiliser son œuvre en faveur du combat pour
l’émancipation des femmes et pour leur droit à l’égalité avec les hommes. Les colloques
organisés dans les différents pays arabes pour célébrer le huit centième anniversaire de
la disparition d’Ibn Rushd ont mis en relief ces préoccupations des averroïstes arabes.
L’universitaire syrien ‘Abd al-Hamîd Al-Sâlih, dans son intervention au colloque de
Tunis en 1998, résume à sa manière ces préoccupations en parlant d’une « lecture
rigoriste de l’Islam, une interprétation qui pense que nous avons une solution à tous les
problèmes et que nous n’avons nul besoin d’importer des idées de l’Occident souvent
décrit comme étant croisé et impie ». Il oppose cette lecture à une autre qu’il juge
« plus raisonnable » et qui dit : « La civilisation arabo-musulmane n’a jamais refusé, à
aucune de ses étapes, l’ouverture sur l’autre. » Il en conclut qu’il « n’est pas de la
sagesse de s’instituer ennemi de l’autre qui nous est supérieur. Il faut plutôt œuvrer
pour le convaincre que nous avons un rôle civilisationnel à jouer et qui nous permet
d’apporter notre contribution comme en témoigne notre histoire. Dans ce cadre, Ibn
Rushd apparaît, non seulement comme un représentant de la modernité de son époque,
mais comme le point d’interaction et de continuité entre les deux cultures. Il
représente la plus importante référence dans la pensée européenne à partir du XIII e
siècle11... ». L’universitaire égyptien Murâd Wahba, de son côté, constate : « La
philosophie d’Ibn Rushd a contribué à l’enfantement des Lumières en Occident alors
qu’elle n’a pas réussi à donner le même résultat en Orient », avant de s’interroger :
« Les pays en développement ont-ils besoin des Lumières ? Et dans quelle mesure
l’esprit de la philosophie d’Ibn Rushd est-il capable de générer les Lumières dans les
pays en développement ? » Il précise que ces deux questions ont une importance
capitale, « en ces jours où les fondamentalismes religieux se répandent partout 12 ». Un
autre universitaire égyptien, ‘Âtif al-‘Irâqî insiste, comme bien d’autres, sur le rapport
entre la pensée d’Ibn Rushd, les Lumières et le progrès de l’Europe pour appeler les
Arabes à rompre avec l’irrationalisme de Ghazâlî et d’Ibn Taymiyya et à adopter le
rationalisme d’Ibn Rushd, « ce philosophe auquel l’Europe s’est intéressée pour
accomplir des progrès grâce à ses idées, et qui fut délaissé par la nation arabe qui a
régressé parce qu’elle est restée prisonnière de la pensée irrationnelle d’Al-’Ash‘arî, de
la pensée de Ghazâlî l’ennemi des philosophes, des idées d’Ibn Taymiyya et de ses
conceptions obscurantistes et réactionnaires13... ».
12 La même préoccupation exprimée par ces voix représentatives des héritiers de Farah
Antûn se retrouve chez les héritiers de M. ‘Abduh. Le point de vue de ceux-ci peut être
illustré, entre autres, par l’intervention de ‘Abd al-Fattâh Ahmad Fu’âd au colloque de
Tunis : il considère que la philosophie d’Ibn Rushd représente la culture religieuse
éclairée qu’il faut enseigner aux jeunes du monde arabe pour contrer l’extrémisme
religieux qui n’est qu’un appel à l’ignorance, selon ses propres termes. Ces
 203

préoccupations communes aux deux principaux courants de l’averroïsme arabe

contemporain sont à l’origine des rapprochements enregistrés depuis les années 1980
entre les représentants des deux lectures. Pour avoir une idée de ce rapprochement, il
suffit de remarquer l’évolution de la lecture de trois spécialistes d’Ibn Rushd : Mâdjid
Fakhrî, ‘Abd al-Rahmân Badawî et ‘Âbid al-Djâbirî.
13 Le premier pensait, dans les années 1960, que Le traité décisif était un plaidoyer en
faveur de la philosophie, en précisant que la religion ou la foi n’avaient aucun avantage
sur elle et que la raison était l’ultime guide de l’être humain dans sa recherche des
connaissances supérieures. Il voyait dans cette thèse, qu’il attribuait à Ibn Rushd, « un
abaissement de la connaissance divine et de l’autorité de la foi » au profit de la raison et
de la philosophie14. Au début des années 1980, après l’avènement de la République
Islamique en Iran, et dans un contexte marqué par le développement des mouvements
islamistes, le même Mâdjid Fakhrî écrit : « Le point de vue d’Ibn Rushd doit être
compris à partir de l’opposition entre les mu‘tazilites prônant l’interprétation des
versets équivoques de façon rationnelle, et ceux qui prônaient l’interprétation littérale
de ces versets. Ibn Rushd a voulu sauvegarder l’unité de la vérité au nom de la
philosophie et de l’infaillibilité de la parole révélée (...) sans sacrifier ni l’une ni l’autre ;
c’est-à-dire l’égalité de la philosophie et de la religion, de la raison et de la révélation
en tant que deux sources véridiques de la mêmes vérité15. »
14 Pour ce qui est de ‘Abd al-Rahmân Badawî, au début des années 1970, il présentait Ibn
Rushd comme un penseur laïque au sens qu’il donnait à la laïcité, à savoir celui d’une
idéologie positiviste opposée à la religion16. Dans les années 1990, lors d’un colloque
organisé en 1992 au Caire, il présenta le même Ibn Rushd comme « un penseur
pacifique qui ne cherche pas l’affrontement avec la religion 17 ».
15 Quant à ‘Âbid al-Djâbirî, il voyait en Ibn Rushd, avant les années 1990, l’incarnation du
rationalisme qui caractérise la pensée arabe authentique, c’est-à-dire débarrassée des
influences de l’Orient irrationnel18 ! Depuis qu’il s’est mis à prôner le “compromis
historique” avec les islamistes, il a découvert chez Ibn Rushd les ingrédients qui
permettent de féconder l’Islam politique pour le débarrasser de son extrémisme. Dans
un ouvrage récent qu’il a consacré à la biographie et à la pensée de notre philosophe, il
dit, en jouant sur l’étymologie du nom d’Ibn Rushd (fils de la maturité) que « la
maturation (tarshîd) de “l’Islam politique” et la modération maximale de l’extrémisme
religieux ne peuvent s’accomplir que par la diffusion généralisée de l’esprit d’Ibn Rushd
dans tous les milieux culturels et dans toutes nos institutions éducatives 19 ». Il n’est
donc plus question de combat du projet nationaliste et rationaliste, que l’auteur de La
critique de la raison arabe prônait, contre le projet islamiste, mais seulement d’une
entreprise de « maturation de l’Islam politique » avec lequel il faut désormais
composer ! On comprend pourquoi il considère la laïcité comme « un slogan à écarter
du lexique de la pensée nationale arabe20 ».

Philosophie, idéologie et société

16 Ces différentes lectures, et les revirements qu’elles ont connus sous l’effet des
évolutions politiques et culturelles, montrent – par delà le bien-fondé, ou non, des
analyses qu’elles font de l’œuvre d’Ibn Rushd, de la situation qu'affrontent les sociétés
arabes, de leur rapport à l’Europe et à l’Occident, ou des enjeux du débat entre penseurs
arabes – le poids des préoccupations idéologiques et de la volonté d’instrumentalisation
 204

des idées de ce philosophe au profit de projets parfois contradictoires. Mon propos

n’est pas de délégitimer le souci de chercher dans l’œuvre d’Ibn Rushd, ou de n’importe
quel autre philosophe ou penseur, les “lumières” qui permettent d’éclairer les chemins
du présent et de l’avenir. Je ne crois pas à une activité philosophique désengagée et
tournant le dos aux problèmes du siècle. Au contraire, je pense que l’intérêt d’une
œuvre, quelle qu’elle soit, dépend de son actualité et de ce qu’elle peut apporter à la
quête perpétuelle de sens qui constitue le propre de la condition humaine. Cependant,
il ne faut pas que cela se fasse au détriment d’un minimum de respect de l’œuvre en
question, et il faut une certaine cohérence dans l’approche adoptée. Sauf à vouloir lui
enlever toute crédibilité, il faut éviter de faire dire à une œuvre la chose et son
contraire en fonction des opportunités et des buts recherchés dans telle ou telle
situation. La philosophie ne doit pas être ramenée au statut d’une mystification
idéologique destinée à apaiser les angoisses et à entretenir les illusions au dépens de sa
fonction critique.
17 Par ailleurs, c’est un leurre de penser qu’une philosophie, quelle que soit sa grandeur,
peut à elle seule changer l’état d’une société et en déterminer l’avenir, comme
semblent le penser ceux qui expliquent les progrès de l’Europe par son adoption de la
philosophie d’Ibn Rushd et comptent sur la même philosophie pour faire naître le
monde arabe et les pays en développement aux Lumières. En effet, c’est l’évolution de
la société européenne à partir de la fin du Moyen Âge, et surtout depuis les grandes
découvertes maritimes, qui a permis à l’esprit philosophique de triompher des
théologies obscurantistes et des conceptions qui l’avaient longtemps étouffé, et non le
contraire. Comme disait Hegel, « le besoin de philosopher est le besoin des besoins déjà
satisfaits », et la philosophie ne peut s’épanouir qu’avec un minimum de bien être, de
liberté et d’instruction que les pays arabes ont perdu depuis que les découvertes
maritimes les ont marginalisés dans l’économie monde qu’ils dominaient auparavant.
L’œuvre d’Ibn Rushd, ou de n’importe quel autre philosophe, ne pourra y produire ses
effets de Lumières que lorsque ces conditions y seront à nouveau réunies. C’était le cas
hier pour la philosophie d’Aristote avec l’Europe. C’est encore et ce sera le cas pour la
philosophie d’Ibn Rushd dans le monde arabe. Il faut donc dépasser l’illusion qu’une
philosophie peut transformer une société qui n’a pas encore réuni les conditions
nécessaires à l’épanouissement des œuvres de l’esprit. Les lectures arabes d’Ibn Rushd
que nous venons de survoler traduisent une aspiration au changement, mais elle
trahissent une forme de volontarisme naïf qui croit que les idées peuvent à elles seules
transformer le monde. L’avenir de cette aspiration légitime et le devenir d’Ibn Rushd et
de la philosophie dans le monde arabe dépendent de la capacité des sociétés arabes à se
démocratiser et à se débarrasser des chaînes que représentent la misère, l’ignorance et
les différentes formes de despotisme antinomiques avec l’épanouissement de l’esprit
philosophique et de la liberté de penser.
 205

NOTES
1. Traduction de S. Munk, citée dans M. R. HAYOUN & A. DE LIBÉRA, Averroès et l’averroïsme, Paris,
1991, p. 12.
2. A. DE LIBÉRA, La philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 164.
3. Dans F. CHATELET (ss dir.), La philosophie, Verviers (Marabout/Histoire), 1979, tome 1, p. 94.
4. Ibid., p. 88.
5. Ibid, p. 138.
6. Ibid.
7. Muwâfaqatu çarîh al-ma‘qûl li çahîh al-manqûl, publié en marge de Minhâj alsunna, (4 tomes en 2
volumes), édit. Dâr al-fikr, Beyrouth, 1980.
8. Ibn Khaldoun, Al-muqaddima, Dâr al-qalam, Beyrouth, 1981, p. 450-451, 481, 488, 491-492, 495,
518.
9. Dans les articles qu’il consacra à la philosophie d’Ibn Rushd dans sa revue Al-djâmi‘a, qui furent
réunis et publiés à Alexandrie en 1903 sous le titre Ibn Rushd wa falsafatuhu. Depuis d’autres
éditions de cet ouvrage ont vu le jour.
10. Publiées d’abord comme articles dans Αl-Manâr et repris par la suite sous la forme d’un livre
édité par Rashîd Ridhâ et intitulé Al-’islâm wa al-naçrâniyya ma'a al- ‘ilm wa al-madaniyya.
11. Voir ‘Abd al-Hamîd AL-SÂLIH, « Al-muthâqafa wa ta’wîl ta’wîl Ibn Rushd (L’acculturation et
l’interprétation de l’interprétation d’Ibn Rushd) », dans les actes du colloque qui a eu lieu à Tunis
du 16 au 21 fevrier 1998, publiés par l’ALECSO et Dâr al-Gharb al-’Islâmî, Beyrouth, 1999.
12. Cf. son intervention dans Ibn Rushd wa al-tanwîr (Ibn Rushd et les Lumières) reprenant les
actes du colloque organisé au Caire par l’association afro-asiatique de philosophie, Dâr al-Thaqâfa
al Djadîda, le Caire, 1997, p. 21-22.
13. ‘Âtif al-‘Irâqî a participé à la plupart des colloques concernant Ibn Rushd dont il est l’un des
spécialistes arabes. Il a réuni ses différentes interventions dans un ouvrage : A. AL-‘IRÂQÎ, Al-
faylasûf Ibn Rushd wa mustaqbal al-thaqâfa al-‘arabiyya, le Caire, 1999 ; la citation vient de
l’introduction de ce livre, p. 14. Cette idée revient dans toutes ses interventions pratiquement
dans les mêmes termes (cf. p. 24-25, 198, 235, 245, etc.).
14. M. FAKHRÎ, Ibn Rushd, faylasûf Qurtuba (Ibn Rushd, philosophe de Cordoue), Beyrouth, 1960.
15. ID., Târîkh al-falsafa al-‘arabiyya (Histoire de la philosophie arabe), Beyrouth, 1981, p. 122.
16. A. BADAWÎ, Târîkh al-falsafa fî al-’islâm (Histoire de la philosophie en islam), le Caire, 1972.
17. Cité par ‘Abd al-Halîm al-Sâlih, dans son intervention au colloque de Tunis, op. cit.
18. Voir ses écrits sur ce qu’il appelle la raison arabe et en particulier son Bunyatu al-‘aql al-‘arabî
(Structure de la raison arabe), et Takwîn al-‘aql al-‘arabi (Constitution de la raison arabe), éd.
Markaz Dirâsât alWihda al-‘arabiyya, Beyrouth, 1986 et 1984.
19. M. ‘A. AL-DJABIRI, Ibn Rushd, sîra wa fikr (Ibn Rushd, biographie et pensée), Markaz Dirâsât al-
Wihda al-‘arabiyya, Beyrouth, 1998, p. 11.
20. ID., Al-dîn wa al-dawla wa tatbîq al-sharî‘a, Markaz Dirâsât al-Wihda al-‘arabiyya, Beyrouth, 1996,
p. 108 sq.
 206

Entre Islam et Chrétienté latine :

l’œuvre d’Averroès, philosophe,
homme de religion et juriste
Jacques Langhade

1 Nous pouvons à juste titre nous étonner du destin qui fut celui d’Averroès durant sa vie
et des cheminements que connurent sa postérité et son influence après sa mort. Né
en 1128 à Cordoue, il mourut en 1198 après avoir connu, à la fin de sa vie, une disgrâce
temporaire. Mais il avait eu une activité intellectuelle remarquable, dans tous les
domaines du savoir, que ce soit en médecine avec les Kulliyât , en sciences, en
philosophie, en droit avec la Bidâya, ou en théologie. Il avait occupé, en outre, des
charges considérables. Et pourtant, moins de quarante ans après sa mort, en 1236,
Cordoue où il avait exercé son activité philosophique, scientifique et juridique, tombait
aux mains des chrétiens de la “Reconquista”. Douze ans plus tard, en 1248, ce fut le tour
de Séville. Il y avait exercé les fonctions de grand qâdî. La vie intellectuelle, scientifique
et culturelle d’al-Andalus se limita alors au royaume de Grenade qui se maintint encore
pendant près de deux siècles et demi, mais sans avoir le même rayonnement que les
deux métropoles précédemment évoquées. De l’autre côté du détroit de Gibraltar, la
dynastie almohade auprès de laquelle Averroès avait été introduit par Ibn Tufayl et
dont les souverains firent beaucoup pour encourager le développement de son activité
philosophique, ne devait pas survivre bien longtemps ; elle reçut le coup de grâce avec
la prise de Marrakech par les Mérinides en 1269. Entre-temps, en Orient, Bagdad n’avait
pas résisté au siège du sultan mongol Hûlâgû et le calife fut mis à mort le 10 février
1258. Bagdad redevint une petite bourgade. C’était la fin d’une métropole dont le
rayonnement culturel et scientifique avait été immense. Soixante ans à peine s’étaient
écoulés depuis la mort d’Averroès.
2 Nous ne pouvons manquer de noter la contemporanéité de ces deux déclins et nous
pouvons nous demander pourquoi Averroès a été oublié des Arabes durant de longs
siècles, jusqu’à l’époque moderne, pourquoi son influence a été, très rapidement,
circonscrite au monde latin et associée à la philosophie aristotélicienne, avant de
retrouver sa pleine stature intellectuelle à partir du XIXe siècle. Les circonstances
 207

politiques et les événements que nous venons d’évoquer permettent d’expliquer qu’en
Orient et dans al-Andalus les préoccupations majeures des Arabes n’aient pas concerné
la science et la philosophie durant ces périodes troublées. Mais cela tient peut-être
aussi à la nature de son œuvre et à sa transmission, dont nous allons tenter de retracer
certains aspects.

L’essor des traductions

3 Averroès est né dans une société qui connaissait des échanges culturels et intellectuels
importants entre les trois grandes communautés se trouvant alors dans al-Andalus :
musulmane, juive et chrétienne. Elles vivaient en plus ou moins bonne harmonie selon
les cas et selon les lieux, dans un contexte de lutte entre deux dominations, celle des
musulmans désormais établie depuis plusieurs siècles, et celle des chrétiens qui
cherchaient à étendre et à élargir leur zone d’influence. Malgré cela les contacts et les
échanges furent nombreux. Une première génération de traducteurs, dans les
années 1130-1150 qui sont celles de l’enfance et de la jeunesse d’Averroès, a été
illustrée par Jean de Séville et par Hermann de Carinthie notamment. Puis, dans la ville
de Tolède qui avait été “reconquise” par les chrétiens en 1085, une intense activité
intellectuelle se développa au temps de l’épiscopat de Jean de Castelmoron (1152-1166),
qui correspond à celui de la production, par Averroès, de ses premiers travaux sur
Aristote : les compendia ou petits commentaires (1158-1160). C’est à ce prélat,
notamment, que fut dédiée la traduction du De anima d’Avicenne et c’est à partir du
milieu du XIIe siècle que les traducteurs actifs à Tolède firent de la ville un lieu majeur
de la transmission aux Latins de l’héritage scientifique et philosophique grec et arabe.
4 L’activité de ce centre de traductions est assez bien documentée, et en particulier la
méthode qui fut utilisée lorsque le traducteur, pour passer de l’arabe au latin, avait
recours à un intermédiaire, le plus souvent juif ou mozarabe, qui ne connaissait pas
bien le latin, mais qui maîtrisait à la fois l’arabe et la langue vernaculaire hispanique.
Parmi ces traducteurs, certains avaient acquis une grande notoriété. Le plus important
d’entre eux est sans conteste Gérard de Crémone dont le nombre de traductions
dépasse les 71 attestées par ses disciples, puisqu’on lui en attribue aujourd’hui 87. Il
mourut en 1187, après avoir traduit des œuvres d’Aristote et de ses commentateurs,
ainsi que d’Archimède, Euclide, Ptolémée, Hippocrate et Galien, al-Kindi, al-Fârâbî,
Avicenne et bien d’autres. Il faut aussi mentionner d’autres traducteurs qui eurent
parfois l’occasion de travailler ensemble : ainsi, avec Dominique Gundissalvi, le juif
« Avendauth » (Abraham ibn Daud) d’une part pour la traduction du De anima
d’Avicenne, et « maître Jean » d’autre part1 (peut-être membre du chapitre cathédral de
Tolède), pour la traduction d’al-Ghazâlî et d’Ibn Gabirol.
5 Leur œuvre fut poursuivie au XIIIe siècle : dès avant 1220 par Michel Scot (mort avant
1236), et aux environs de 1250 par Hermann l’Allemand. Le premier, après avoir
inauguré à Tolède son activité de traducteur de l’arabe au latin, se rendit à Naples où il
semble bien avoir commencé entre 1225 et 1230 la traduction des œuvres d’Averroès.
Mais il est fort possible que certains commentaires des œuvres d’Aristote par le
cordouan aient été connus plus tôt, si l’on tient compte de leur date d’achèvement (une
quarantaine d’années auparavant), et des possibilités de diffusion existant dans al-
Andalus puis à Naples, Rome ou Oxford. Quoi qu’il en soit, la liste des manuscrits latins
contenant des commentaires d’Averroès des œuvres d’Aristote fait une place
 208

importante aux traductions de Michel Scot. On lui attribue le grand commentaire de la

Physique2 (no 105), le grand commentaire du de Cœlo (106), le commentaire moyen du De
Generatione et corruptione (109), le commentaire moyen du quatrième livre des Météores
(110), le grand commentaire du de Anima (111), le compendium des Parva naturalia
(112115) ; et avec moins de certitude, le compendium du de Partibus animalium (116-119)
et le grand commentaire de la Métaphysique (126). Il y a là un nombre non négligeable
d’œuvres importantes du Stagirite assorties des commentaires qu’en a fait Averroès 3.
6 Quant à Hermann l’Allemand (mort en 1272), il traduisit vers le milieu du XIII e siècle le
commentaire moyen de la Rhétorique (n o 103) et le commentaire moyen de la Poétique
(104), ce dernier daté de 1256 à Tolède. C’est d’ailleurs à Tolède qu’Hermann exerça son
activité, comme il l’a lui-même indiqué en signant, le 3 juin 1240, sa traduction du
commentaire moyen de l’Éthique à Nicomaque (127), commentaire dont il donne en
même temps la date de composition par Averroès « en 572 de l’année des Arabes », soit
1177. On lui doit également la traduction latine du début du commentaire d’al-Fârâbî à
la Rhétorique d’Aristote, les Didascalia4

La diffusion de la philosophie d’Averroès

7 Tout ceci nous permet de situer la circulation des traductions latines des commentaires
d’Averroès dès le tout début du deuxième quart du XIIIe siècle, voire même un peu en
amont5. Mais cette entrée d’Averroès chez les Latins avait été précédée, dans les
années 1160, par une nouvelle diffusion, dans les milieux intellectuels et universitaires,
des œuvres même d’Aristote dans des traductions latines le plus souvent dérivées de
traductions arabes, ce qui avait permis d’étendre la connaissance des textes du
philosophe grec au-delà des œuvres logiques, connues depuis Boèce. Cette seconde
entrée d’Aristote en Occident, la plus marquante des deux, sema la division parmi les
philosophes et les théologiens. Cela n’alla pas sans susciter des résistances et il y eut
deux condamnations rapprochées l’une de l’autre, dès le premier quart de ce même
siècle, les condamnations de 1210 et de 1215 sur lesquelles la littérature est abondante 6.
Celle de 1210 fut prononcée à Paris lors du concile de la province ecclésiastique de Sens
présidé par son archevêque, Pierre de Corbeil. Elle précisait : Nec libri Aristotelis de
naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto. Deux questions se
posent. La première concerne la dénomination de philosophie naturelle dans laquelle
des historiens comme F. van Steenberghen inclinent à inclure la métaphysique. La
seconde concerne les commentaires mis en cause. Dans leur ensemble, les spécialistes
excluent que cela puisse viser les commentaires d’Averroès : ce sont ceux d’al-Fârâbî et
d’Avicenne qui seraient ici concernés. Cette condamnation et cette interdiction furent
renouvelées cinq ans plus tard, en 1215, à la faveur de la promulgation des nouveaux
statuts dans le cadre de la réorganisation de l’Université de Paris par le légat pontifical
Robert de Courson, et d’un nouveau règlement de la Faculté des Arts.
8 La diffusion des idées aristotéliciennes s’est poursuivie cependant, entre 1215 et 1231,
comme l’attestent les mesures de Grégoire IX, à la suite du conflit survenu en 1229. Par
deux lettres, en date du 13 et du 23 avril 1231, le pape donnait aux condamnations
précédentes un caractère non contraignant et il instituait une commission chargée de
la révision des textes d’Aristote en vue de les expurger des erreurs qu’ils pourraient
contenir, afin de pouvoir les réintroduire dans les programmes 7.C’était reconnaître à la
fois l’importance de la pénétration de l’aristotélisme et son utilité dans la formation des
 209

esprits. Dès lors, le mouvement ne fera que s’amplifier ; les textes d’Aristote ne seront
jamais révisés ou expurgés, comme le laisse entendre l’interdiction du 22 septembre
1245 faite à l’Université de Toulouse et reprenant la formule du pape Grégoire IX,
« jusqu’à ce que les livres soient expurgés des erreurs qu’ils contiennent 8 ». Cependant,
les condamnations sont sans doute responsables du fait que jusque vers les années 1240
les ouvrages de métaphysique et de physique d’Aristote ne furent que peu étudiés et
que dans les écoles l’enseignement d’Aristote porta surtout sur les œuvres de logique et
l’éthique. Mais le mouvement était lancé et l’aristotélisme progressait. Au début de
l’année 1252, le groupement corporatif de la nation des anglais, à Paris, promulgua ses
nouveaux règlements où il imposait, en plus de l’étude de la logique aristotélicienne,
celle du De anima, la psychologie d’Aristote. Et surtout, le 19 mars 1255, le nouveau
statut réorganisant les études de la Faculté des Arts tout entière inscrivait au
programme toutes les œuvres connues d’Aristote, y compris la physique et la
métaphysique. Ces mesures doivent sans doute être considérées comme la consécration
officielle d’un état de fait qui durait probablement depuis de nombreuses années, plus
ou moins ouvertement.
9 Les grandes condamnations de 1270 et de 1277 ne firent pas davantage obstacle à la
pénétration de l’aristotélisme dans la pensée latine du Moyen Âge occidental. Elles
marquent cependant une évolution très importante : l’apparition, dans les thèses qui
seront condamnées, des théories averroïstes. En effet, la condamnation du 10 décembre
1270 vise treize propositions tirées de l’aristotélisme de Siger de Brabant influencé par
Averroès. Cette condamnation avait été précédée par l’opuscule de Thomas d’Aquin sur
l’unité de l’intellect, intitulé De unitate intellectus contra Averroistas, et dirigé également
contre l’averroïsme de Siger de Brabant. C’est aussi l’époque probable de la
composition du Tractatus de erroribus philosophorum Aristotelis, Avicennæ, Algazelis, Alkindi
et Rabbi Moysis de Gilles de Rome, qui visait explicitement la philosophie arabe en même
temps que l’aristotélisme. Mais l’accalmie fut de courte durée : dès l’année suivante, les
conflits reprirent et l’enseignement de l’averroïsme, ou du moins de l’aristotélisme
hétérodoxe, continua de se développer. C’est alors qu’intervint la grande condamnation
du 7 mars 1277, trois ans jour pour jour après la mort de Thomas d’Aquin. Les 219
erreurs condamnées par Etienne Tempier, évêque de Paris, visaient non seulement
l’aristotélisme hétérodoxe et les thèses averroïstes, mais également des propositions
thomistes. Elle interrompit la carrière de Siger de Brabant, ralentit pour quelques
années celle de Gilles de Rome et de bien d’autres, et elle retarda pour un temps les
progrès du thomisme, au profit des courants de pensée en faveur chez les franciscains.
Mais elle allait trop à contre-courant et ne put endiguer les idées aristotéliciennes :
dernière condamnation promulguée au cours de ce XIIIe siècle qui avait été une période
d’innovation intellectuelle très riche, elle finit par tomber en désuétude.
10 L’influence postérieure de la philosophie d’Averroès sur le monde latin a été
considérable. En effet, tandis qu’Aristote s’imposait à travers Thomas d’Aquin dans la
pensée catholique, Averroès éclipsait peu à peu tous ses prédécesseurs arabes et, tout
en étant combattu pour ses idées hétérodoxes, il était largement utilisé pour tout ce
qu’il apportait dans ses commentaires philosophiques à la compréhension d’Aristote,
sans laquelle on ne peut accéder à la synthèse philosophico-théologique de Thomas
d’Aquin lui-même. Mais il y eut également une influence purement philosophique
d’Averroès avec un véritable averroïsme au XIVe siècle et dans les siècles suivants, non
seulement en France mais aussi en Italie et dans d’autres pays. Un indice de cette
influence durable et répandue en Europe nous est fourni par la très belle édition latine
 210

des œuvres d’Aristote qui fut imprimée en 1483 à Venise9 : le texte des œuvres du
Stagirite y est accompagné de celui des commentaires d’Averroès. Les éditions ou
rééditions en seront très nombreuses tout au long du XVIe siècle. On peut voir là
combien le maître et son commentateur étaient devenus inséparables pour les penseurs
du monde latin.

Chez Averroès, la dimension religieuse

11 Nous avons commencé par la présentation d’Averroès philosophe car, du point de vue
des philosophes occidentaux, c’est le caractère principal sous lequel la postérité s’est
figurée et a retenu l’image de ce grand penseur de l’Occident musulman ; c’est aussi
celui sous lequel l’Orient arabe et les pays musulmans de l’Ouest méditerranéen le
redécouvrent et l’envisagent désormais. Mais on ne peut, sans la mutiler, dépouiller la
réflexion philosophique d’Averroès de sa dimension religieuse. En bon musulman,
Averroès fut un homme de foi pour lequel la philosophie n’était pas un exercice abstrait
et détaché de toute contingence religieuse ou sociale. Ce n’est certes pas sa foi qui lui a
dicté ses convictions philosophiques, mais celles-ci se sont épanouies dans un contexte
marqué par cette foi, et sans provoquer de conflit avec elle. Il convient donc d’observer
comment certains hommes de religion de l’Occident latin ont reçu cette démarche et
comment lui-même a envisagé, pour lui et dans ses relations avec ses frères
musulmans, les rapports de la philosophie et de la foi.
12 Les condamnations doctrinales de 1270 et de 1277, nous l’avons vu, concernent non
seulement certains éléments de la pensée d’Aristote, mais aussi des propositions
averroïstes considérées, à l’instar de celles d’Aristote, comme contraires à la foi
catholique. Il s’agit là d’une réaction des instances religieuses à la philosophie
d’Aristote et à celle d’Averroès. Les thèses condamnées en 1270 10 seront reprises, pour
certaines, par Gilles de Rome dans les Errores Philosophorum. Il consacre les trois
premiers chapitres de ce livre à Aristote et les deux suivants à Averroès. Le premier
chapitre expose les erreurs d’Aristote, le deuxième les résume et le troisième expose le
principe dont elles découlent, à savoir le principe de “l’éternité du mouvement” qui
avait été énoncé en tête du premier chapitre11. Pour Gilles comme pour les Pères de
l’Église et pour de nombreux théologiens, dont saint Bonaventure, l’idée d’une création
ab æterno est inconcevable : le monde a eu un commencement et c’est la seule façon de
rendre rationnelle l’idée de création.
13 Il fallait la puissance et la liberté d’esprit d’un Thomas d’Aquin pour penser que la
raison ne peut trancher le problème de la création ab æterno ou ab initio 12. Aussi ne doit-
on pas s’étonner de voir Gilles commencer ainsi le premier des deux chapitres
consacrés à Averroès : « Le commentateur a affirmé toutes les erreurs du philosophe ;
et même, il a pris parti avec plus d’opiniâtreté et d’ironie que ne l’a fait le philosophe
contre ceux qui affirment que le monde a commencé. Et même il mérite
incomparablement plus que le philosophe que l’on s’oppose à lui car il a plus
directement combattu notre foi, présentant comme faux ce qui ne peut contenir de
fausseté puisqu’il s’appuie sur la vérité première13. » Attentif aux enjeux religieux du
discours qu’il examine, le théologien augustin constate ici qu’Averroès est un
adversaire plus déterminé (magis directe) de la foi chrétienne que ne l’est Aristote. Il
précise aussitôt cette accusation dans le paragraphe suivant : « Outre les erreurs du
philosophe, il mérite que l’on s’oppose à lui parce qu’il a critiqué toute loi, comme cela
 211

ressort du deuxième livre de la Métaphysique et même du onzième, où il critique la loi

des chrétiens, c’est-à-dire notre loi catholique, et même la loi des Sarrasins, parce
qu’elles affirment la création des choses et que quelque chose peut être à partir de
rien14. » Nous voyons là l’expression d’une attitude partagée des penseurs latins du
Moyen Âge à l’égard d’Averroès : c’est un philosophe et, comme tel, il s’impose à eux,
mais c’est précisément la raison pour laquelle il est à la fois utilisé et combattu, tant la
nature de certaines des thèses qu’il soutient le fait percevoir comme un danger pour la
religion.
14 Les principales critiques de Gilles, outre la conception de la création, portent sur la
connaissance en Dieu des particuliers et la providence. L’étude des commentaires
d’Averroès révèle que ces critiques ne sont pas entièrement pertinentes dans la mesure
où elles font dire à Averroès ce qu’il n’a pas dit ou inscrivent ce qu’il a pu dire dans un
contexte qui en modifie considérablement la portée. Ainsi Averroès, commentateur,
sait pertinemment qu’Aristote ignore l’idée de création et qu’il raisonne en termes de
génération. Quand il parle de création dans ses commentaires, c’est en musulman
connaisseur du Coran, et la présentation rationnelle qu’il en fait résulte du dessein de
critiquer la conception partagée par les théologiens de sa religion, les mutakallimûm. Il
défend ainsi l’idée d’une création par Dieu d’une nature permettant aux êtres de poser
des actes qui leur sont propres, mais il refuse l’idée d’une création continuée et
permanente des êtres et de leurs actions15, qu’il juge indéfendable rationnellement et
philosophiquement, et dont il ne trouve pas de justification dans le Coran. Quant à la
connaissance en Dieu des particuliers, les commentaires d’Averroès font valoir qu’elle
est différente de celle que nous pouvons en avoir. La connaissance humaine connaît les
choses en tant qu’elles sont sujettes au changement, tandis que Dieu les connaît en tant
qu’elles sont substance en puissance.
15 Le débat engagé par Averroès à l’encontre des conceptions des mutakallimûn est aussi au
cœur d’un ouvrage capital d’Averroès, le Fasl al-Maqâl, titre traduit sous le nom de Traité
décisif par Léon Gauthier 16 et de Discours décisif par Marc Geoffroy 17. Dans cet ouvrage
Averroès veut justifier, comme son prédécesseur al-Kindi, la nécessité pour l’homme
musulman de recourir à la réflexion et à la spéculation intellectuelle. La question de
l’accord entre la raison et la foi, entre la philosophie et la religion islamique, est
constante chez les penseurs musulmans, qu’ils soient philosophes ou théologiens, et
elle est d’autant plus importante pour les philosophes que l’Islam officiel s’opposera le
plus souvent à toute réflexion philosophique18. Averroès a été vivement confronté à ce
problème, malgré l’appui qu’il a pu recevoir à la cour des Almohades et malgré la
légitimité que pouvaient lui donner les différentes fonctions publiques et officielles
qu’il exerçait. Aussi est-ce en bon musulman et en juriste qu’il pose le problème de
l’accord de la loi religieuse islamique et de la sagesse, au sens de philosophie. Il
commence par se présenter comme juriste musulman (faqîh) et comme juge très
équitable (al-qâdî al-a‘dal) avant de donner la raison avouée, à défaut de la raison
véritable, qui l’a poussé à composer cet ouvrage : « le but de ce traité est d’examiner, du
point de vue de la “réflexion théorique propre à la loi religieuse islamique” (al-nazar al-
shar‘î) si la “réflexion théorique appliquée à la philosophie et aux sciences de la
logique” (al-nazarfî-l-falsafa wa ‘ulûm al-mantiq) est permise (mubâh) par la loi islamique
(al-shar‘) ou prohibée (interdite, mahzûr) ou bien prescrite (ma’mûr), soit à titre de
recommandation (nadab), soit à titre d’obligation (wujûb) 19. » Cette présentation est très
habile et permet de prendre la mesure des résistances qu’il devait rencontrer dans les
milieux officiels. S’il prend soin de se présenter comme docteur et magistrat, il veille
 212

également à poser le problème en termes juridiques en reprenant la distinction

classique en droit islamique (fiqh) pour la plupart des docteurs lorsqu’ils analysent les
classes des actes humains. Et tout au long de l’ouvrage il veillera à ne pas oublier le
point de vue du droit et de la loi islamiques.
16 Le Traité décisif , tout à la fois philosophique et théologique, révèle la dimension
religieuse de son auteur. Le recours au Coran et la citation de nombreux versets
témoignent à la fois de sa culture coranique acquise dès le plus jeune âge, de son
intelligence pénétrante, et de sa conviction de bon musulman et de philosophe qu’il ne
peut y avoir opposition entre la raison et la foi, entre la philosophie et le Coran. Les
résultats de la spéculation philosophique fondée sur la démonstration rationnelle sont
conformes à ce que prescrit la loi divine ; il ne peut donc y avoir de contradiction entre
ce à quoi nous arrivons par cette spéculation et les enseignements qui nous sont
donnés par la loi divine, « car la vérité ne saurait être contraire à la vérité : elle
s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur20 ». S’il semble y avoir désaccord ou
opposition, cela n’est qu’apparent et la difficulté peut être surmontée en appliquant
aux textes qui posent problème les principes de l’interprétation (ta’wîl) 21.
17 Certains des problèmes soulevés par Averroès dans ce traité montrent son attachement
à une réflexion qui ne renonce ni à la raison ni aux contenus de la foi. La question de la
connaissance par Dieu des particuliers y surgit à nouveau à la faveur du combat mené
contre al-Ghazâlî, du fait de sa critique des philosophes arabes du courant
aristotélicien. Celui-ci, constate Averroès, leur attribue l’opinion que Dieu « ne connaît
nullement les choses particulières ». Mais, tout aussitôt, il rectifie :
« Leur opinion est que le Très-Haut les connaît d’une connaissance qui n’est pas du
même genre que celle que nous en avons. Car notre connaissance est conditionnée
par l’objet connu : elle est produite s’il est produit, elle change s’il change ; tandis
que la connaissance que Dieu a de ce qui existe est l’opposé : elle est la condition de
l’objet connaissable, qui est ce qui existe. Celui donc qui assimile ces deux
connaissances l’une à l’autre identifie dans leurs essences et leurs propriétés deux
choses opposées, ce qui est le comble de l’égarement. Si le mot connaissance est
appliqué à la connaissance produite et à la (connaissance) éternelle, c’est par une
pure homonymie. [...] Ainsi, il n’y a pas de définition qui embrasse à la fois ces deux
connaissances comme se l’imaginent les mutakallimûn de notre temps. Nous avons
d’ailleurs consacré à cette question un traité spécial22. »
18 Cet opuscule, connu sous le titre Appendice sur la question de la science éternelle (dhamîma
li mas’alat al-‘ilm al-qadîm), pose la question de savoir si la venue à l’existence des choses
du monde produit un changement dans la connaissance que Dieu en a. La réponse
établit qu’il ne peut y avoir de changement car la science éternelle ne peut l’admettre.
Mais par ailleurs s’il n’y a pas de changement, il n’y a pas de différence entre l’existant
et le non-existant. Averroès résoudra la difficulté en recourant, comme on l’a vu, à la
distinction entre la science divine qui produit son objet et la science humaine qui varie
avec cet objet23 · Il y a là une attitude intellectuelle profondément respectueuse des
exigences de la raison et de la foi et qui ne cherche pas à opposer ces deux aspects mais
à parvenir au point où leur conciliation est possible. Il en fera autant pour la question
de la providence en distinguant l’individu et l’espèce : « Est-ce que Dieu prend soin de
tous les êtres ? Dire que Dieu a de la sollicitude à l’égard de chaque individu est d’une
certaine façon vrai et d’une certaine façon faux, car aucun individu n’a une disposition
propre sans que cette disposition ne se trouve dans l’un des modes de son espèce. De
cette façon donc, il est vrai que Dieu se soucie de tous les individus. Mais une sollicitude
à l’égard d’un individu telle qu’aucun autre n’y ait part, cela n’est pas permis à la bonté
 213

divine24. » La distinction faite par Averroès consiste à dire que l’action créatrice et
providente de Dieu ne s’exerce pas dans le détail de la vie de l’individu mais plutôt à
travers les espèces25. Tout cela découle de la conception que se fait Averroès de la
création : « Dieu ne crée pas les choses à partir de rien, mais il est plutôt celui qui fait
passer de la puissance à l’acte, du non-être à l’être. La création n’est donc pas un passe-
temps que Dieu aurait imaginé pour se distraire ou pour donner libre cours à sa
fantaisie, mais bien plutôt une sorte d’explicitation, de mise au jour de ce qui
n’attendait que cette action divine pour être26. » Si certaines choses semblent échapper
à la providence, c’est qu’elles sont soumises à la matière et à son déterminisme. Il n’y a
pas là échec de la providence car la matière et son déterminisme ont besoin de Dieu
pour exister et elles nous renvoient encore à l’action créatrice de Dieu.
19 Ce sont là quelques remarques qui manifestent la présence d’une préoccupation
religieuse chez Averroès. Sur de nombreux points, sa réflexion philosophique, tout en
restant très libre, prend en considération les données de la foi islamique ; et, lorsqu’il
commente Aristote, il lui arrive parfois d’élargir le débat pour aborder les aspects
religieux soulevés par l’argumentation du Stagirite.

Les rapports entre la philosophie et le droit

20 Nous avons vu que l’approche du problème religieux, par exemple dans le Traité décisif,
se faisait à travers une démarche à la fois philosophique et juridique. Et, en particulier,
Averroès insiste sur le qiyâs, le syllogisme, en montrant que le syllogisme juridique n’a
pu se mettre en place que par le recours aux anciens et à des penseurs grecs, qui
n’étaient pas musulmans parce qu’antérieurs à l’Islam. Il convient donc désormais
d’aborder une autre facette de la personnalité d’Averroès, non seulement philosophe et
homme de religion, mais aussi juriste.
21 Dès les premières lignes du Traité décisif, puis tout au long de l’argumentation qui y est
développée, Averroès se réfère constamment aux raisonnements des fuqahâ’ , à
l’argumentation juridique. C’est ainsi qu’il déclare par exemple : « De même que le
jurisconsulte faqîh) infère de Tordre d’étudier les dispositions légales l’obligation de
connaître les diverses espèces de déductions juridiques [...], de même le métaphysicien
(al-‘ârif) doit inférer de Tordre de spéculer sur les êtres l’obligation de connaître le
syllogisme rationnel et ses espèces27. » Le recours en philosophie à une méthode de
raisonnement qui n’existait pas aux premiers temps de l’Islam est aussi justifié à ses
yeux par la pratique des syllogismes juridiques dans le milieu des juristes qui est une
innovation postérieure à l’apparition de l’Islam. Et il ajoute un peu plus loin cette
remarque très significative : « puisqu’il est établi qu’il est obligatoire de par la loi divine
de spéculer sur le syllogisme rationnel et ses espèces comme il est obligatoire de
spéculer sur le syllogisme juridique28... »
22 Or, en même temps qu’il conceptualisait les rapports très étroits entre la philosophie et
le droit tels qu’ils apparaissent dans le Traité décisif, Averroès s’est distingué dans le
domaine de la pratique juridique par son action et par les fonctions dont il a été investi.
Il convient de rappeler tout d’abord qu’il appartenait à une famille de juristes et de
magistrats qui illustrèrent Cordoue. Son grand-père, dont il portait le nom, avait été un
très grand juriste, sans doute le plus important de son époque : en tant qu’enseignant, il
avait attiré de nombreux disciples de grande notoriété ; qâdî-al-qudât (premier juge d’un
rite, ou juge suprême) de Cordoue, il avait laissé une œuvre importante de
 214

commentaires des grandes œuvres juridiques ou de fatâwas. Averroès le philosophe est

né l’année même de sa mort. Il a reçu une solide formation dans tous les domaines du
savoir de l’époque, y compris en droit : selon la notice biographique que lui a consacrée
Ibn al-Abbâr vers 1230, il a notamment appris dans son enfance, sous la direction de
son père, la Muwattâ’, l’ouvrage principal de Mâlik b. Anas, le fondateur du rite malikite.
Pareille formation le prédisposait à exercer à son tour des fonctions importantes dans
la magistrature : nommé en 1169, à quarante-trois ans, qâdî de Séville, il est revenu
deux ans plus tard à Cordoue, et il y a accédé à la charge de grand qâdî en 1182, à
cinquante-six ans. Ici encore, il serait maladroit de dissocier le profil du juriste de celui
de l’homme de religion : on sait le rôle de la profession de foi d’Ibn Tûmart dans sa
première formation intellectuelle, et la vigueur du combat mené par la prédication
almohade contre le juridisme malékite étroit dans lequel étaient tombés les
almoravides et les docteurs de la fin de leur règne29.
23 Le même Ibn al-Abbâr ne retient, dans sa Takmila, que quatre titres parmi les œuvres
d’Averroès : son grand ouvrage de droit, la Bidâya ; son grand ouvrage de médecine, les
Kulliyât – le fameux Colliget des latins ; son abrégé du Kitâb al-Mustasfâ d’al-Ghazâlî,
consacré à la théorie des fondements du droit ; enfin un ouvrage sur la langue arabe
traitant de ce qu’il est nécessaire de connaître en grammaire. Comme on le constate, il
donne deux ouvrages de droit sur les quatre qui sont cités et il ne dit pas un mot de la
production philosophique, aussi bien des œuvres originales que des commentaires
d’Aristote ou de la réfutation d’al-Ghazâlî. Sans vouloir chercher d’explication à ce
silence, nous retiendrons simplement qu’Averroès a pu être perçu par son premier
biographe, dans une notice composée moins de cinquante ans après sa mort, vers 1230,
comme un grand juriste et que ce titre suffisait à sa notoriété.

***

24 Il est bien clair que ces différentes facettes que nous avons successivement évoquées ne
constituent pas trois personnalités différentes chez Averroès ; il a su unifier ses
convictions religieuses et philosophiques tout en exerçant une grande activité
intellectuelle de juriste et pratique de qâdî, à leur tour indissociables de l’expérience de
l’homme de foi et de la quête du philosophe. Mais la faiblesse, puis la disparition de
l’Islam dans al-Andalus, et l’extinction concomitante des milieux intellectuels
philosophiques et juridiques, ont fait oublier presque aussitôt dans l’Islam d’Occident
cette grande figure de la pensée musulmane au Moyen Âge, sans que l’Orient, soumis au
même moment à de grands bouleversements politiques, ait pu prendre le relais.

NOTES
1. Ces deux personnages doivent être distingués l’un de l’autre. À leur sujet, et en général, sur
l’activité de traduction, voir surtout M.-Th. D’ALVERNY, « Translations and Translators », dans R. L.
 215

Benson & G. Constable (éds), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford (Clarendon
Press), 1982, p. 421-462.
2. G. LACOMBE, Aristoteles latinus, Union académique internationale, Corpus philosophorum medii aevi,
Bruges-Paris (Desclée de Brouwer), 1957. La préface de l’édition comporte un classement des
œuvres dont nous reproduisons entre parenthèses les numéros, pour chacun des commentaires
concernés.
3. Un examen attentif des manuscrits permettrait sans doute de trouver des informations plus
précises en vue de dater telle ou telle de ces traductions.
4. Dans Al-Fârâbî. Deux ouvrages inédits sur la Réthorique (sic). I. Kitâb al-Hatâha. II. Didascalia in
Rethoricam Aristotelis ex glosa Alpharabii, publication préparée par J. Langhade et M. Grignaschi,
Beyrouth (Dâr El-Machreq), 1971, p. 123-274.
5. L. BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIII e-XIVe siècles), Paris (Les Belles
Lettres), 1999, indique p. 94, qu’un « maître ès arts anonyme (...) vers 1225, rédigea le traité De
anima et de potenciis ejus, synthèse de la psychologie aristotélicienne, qui utilise déjà les
commentaires d’Averroès », ce qui atteste que leur diffusion avait déjà eu lieu. Sur ce traité, voir
R.-A. GAUTHIER, « Le Traité De anima et de potenciis eius d’un maître ès arts anonyme vers 1225 »,
Recherches de Sciences philosophiques et théologiques, 66 (1982), p. 3-55.
6. L’ouvrage de Luca Blanchi, cité à la note précédente, offre d’excellentes mises au point sur la
réception d’Aristote à Paris, à cette époque, et sur les différentes condamnations qui jalonnent le
XIIIe siècle, de 1210 à 1277.
7. « Jusqu’à ce que ces livres aient été examinés et qu’ils aient été expurgés de tout soupçon
d’erreur », quousque examinait fuerint, et ab omni errorum suspicione purgati.
8. L’Université de Toulouse a été fondée en 1229 sous le patronage du légat pontifical. Elle essaya
d’attirer les étudiants de l’Université de Paris, qui s’étaient alors dispersés, et ce en leur offrant la
possibilité de pouvoir étudier les œuvres d’Aristote que les condamnations de 1210 et de 1215
leurs interdisaient.
9. G. LACOMBE, Aristoteles latinus..., p. 101.
10. Voici quelques-unes de ces thèses :
- quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero ;
- quod voluntas hominis ex necessitate vult vel eligit ;
- quod omnis, quae hic inferius aguntur, subsunt necessitati corporum celestium ;
- quod mundus est eternus ;
- quod nunquam fuitprimus homo ;
- quod anima, quae est forma hominis, secundum quod homo, corrumpitur corrupto corpore ;
- quod Deus non cognoscit singularia ;
- quod humani actus non regunturprovidentia Dei.
11. Quoniam ex uno inconvenienti dato multa sequuntur, ex uno malo fundamento multos errores protulit
philosophas. Credidit enim nihil esse in aliqua disposinone, in qua prius non fuerat, nisi per motum
praecedentem. Aestimavit quidem quod non esset novitas, nisi ubi esset mutatio proprie sumpta. Quia ergo
omnis mutatio est terminus motus, non est dare novitatem sine motu prcecedente. Ex hoc
autemfundamento concludebat motum nunquam incepisse ; quia si motus incepit, motusfuit novus. Sed
nihil est novum nisiper motumprcecedentem. Ergo, ante primum motumfuit aliquis motus, quod est
inconveniens (éd. Koch, p. 3).
12. Somme théologique, I, question 46, art. 2 ; voir aussi quest. 7, art. 4 et Contra Gentiles, 1. II, ch.
31-34.
13. Commentator autem omnes errores philosophi asseruit, immo cum maiori pertinacia et magis ironice
locutus est contra ponentes mundum incepisse quam philosophusfecerit. Immo sine comparatione plus est
ipse arguendus quam philosophus, quia magis directe fidem nostram impugnavit ostendens esse falsum cui
non potest subesse falsitas, eo quod innitaturprimae veritati (éd. Koch, p. 14-16).
 216

14. Prater tamen errons philosophi arguendus est, quia vituperami omnem legem, ut patet ex II°
Metaphysicoe et etiam ex XI°, uhi vituperat legem christianorum sive legem nostram catholicam et etiam
legem Sarracenorum, quia ponunt creationem rerum et aliquidpossefieri ex nihilo (ibid., p. 16).
15. Ce qu’Averroès n’admet pas dans l’idée de création telle qu’il la comprend chez les
mutakallimûn, c’est que Dieu, dans leur système, aurait le pouvoir de faire de n’importe quoi
n’importe quoi et de faire par exemple que ce qui est devenu de l’eau qui mouille ne soit pas
devenu de l’eau mais du feu qui brûle : autrement dit, le fait de mouiller, pour l’eau, ou de brûler
pour le feu, ne tiennent pas à l’essence même des choses mais au pouvoir du créateur et à son
arbitraire (voir Tafsîr mâ ba‘d al-tabî‘a, Bouyges, 1504, 1. 2 et Venise, aput Juntas, 1562-1574, 305 F),
ou, ce qui revient au même, ce n’est pas l’eau qui mouille ou le feu qui brûle, mais c’est Dieu qui
fait cela. Un passage très net à ce sujet est celui que nous trouvons dans le commentaire du livre
Thêta, le huitième de la Métaphysique : « Les modernes (littéralement, “les gens de notre temps”)
posent un seul agent pour tous les êtres, sans intermédiaire, à savoir Dieu, et d’après eux aucun
être n’a une action qui lui soit propre et imposée comme une nature par Dieu. Et si les êtres n’ont
pas des actions qui leur appartiennent en propre, ils n’auront pas d’essences propres, car les
actions ne sont diversifiées que selon les essences (Si on supprime les essences, on supprime les
noms et les définitions et ce qui est devient une chose unique). Une telle opinion est tout à fait
étrangère à la nature humaine » (éd. Bouyges, p. 11351136, Venise p. 231, H) ; voir J. LANGHADE,
« Les erreurs d’Averroès selon Gilles de Rome (Paris 1270) », Prologues (Revue maghrébine du
livre, Casablanca), 15, 1998 [Présences d’Ibn Rushd], p. 40.
16. Ibn Rushd (Averroès), Traité décisif (Façl el-maqâl) sur l’accord de la religion et de la philosophie
suivi de l’Appendice (Dhamîma) , texte arabe, traduction française remaniée avec notes et
introductions, par Léon Gauthier, Alger (Éd. Carbonel), 1942.
17. Averroès, Le Livre du discours décisif, introduction par A. de Libera, traduction inédite, notes et
dossier par M. Geoffroy, Paris (Flammarion), 1996.
18. Tout comme il s’oppose à l’effort de rationalité que l’on rencontre dans la mystique, le
tasawwuf
19. Traité décisif éd. Gauthier, p. 1, éd. Geoffroy, p. 102-103.
20. Ibid., éd. Gauthier, p. 8, éd. Geoffroy, p. 118-119.
21. « Nous affirmons d’une manière décisive que toujours, quand la démonstration conduit à une
[conclusion] en désaccord avec le sens extérieur de la loi divine, ce sens extérieur admet
l’interprétation (ta’wîl) suivant le canon de l’interprétation arabe. C’est une chose dont un
musulman ne fait aucun doute et sur laquelle un croyant n’hésite pas. Mais combien cela est plus
évident pour celui qui s’est attaché à cette pensée et l’a mise en œuvre, et qui s’est proposé ce
but : l’union de la raison et de la tradition (al-jam‘ bayn al ma‘qûl wa-l-manqûl). D’ailleurs, nous
affirmons que rien de ce qui est énoncé dans la loi divine n’est en désaccord, par son sens
extérieur, avec les résultats de la démonstration, sans qu’on trouve, en examinant attentivement
la loi et en passant en revue toutes ses autres parties, des expressions qui, par leur sens extérieur,
témoignent en faveur de cette interprétation, ou sont [bien] près de témoigner [en sa faveur] »,
éd. Gauthier, p. 9, éd. Geoffroy, p. 120-121.
22. Traité décisif éd. Gauthier, p. 12-13, éd. Geoffroy, p. 128-29. Sur le « traité spécial » mentionné
par Averroès à la fin de son développement, voir ci-dessous.
23. « La solution de cette difficulté, à notre avis, consiste à reconnaître que le rapport de la
connaissance éternelle à l’être (qui est la cause de l’être) est autre que le rapport de la
connaissance produite à l’être : l’existence de l’être est la cause et la raison de notre connaissance,
tandis que la connaissance éternelle est la cause et la raison de l’être. Si l’existence de l’être après
sa non-existence avait pour conséquence l’apparition, dans la connaissance éternelle, d’une
connaissance surajoutée, comme cela a lieu dans la connaissance produite, il en résulterait que la
connaissance éternelle serait l’effet de l’être et non sa cause. Il faut donc nécessairement qu’il ne
survienne pas en elle de changement, comme il en survient [un] dans la connaissance produite. Si
 217

l’on a commis cette erreur, c’est uniquement parce qu’on a conclu de la connaissance produite à
la connaissance éternelle : c’est conclure du sensible au suprasensible, et le vice d’une pareille
conclusion est chose connue. De même qu’il ne survient dans l’agent aucun changement au
moment où existe son effet, je veux dire un changement qui n’était auparavant, de même il ne
survient dans la connaissance éternelle du Dieu glorieux aucun changement au moment où
l’objet de sa connaissance est produit par elle », éd. Gauthier, p. 36-37.
24. Tafsîr mâ ba‘d al-tabî‘a, éd. Bouyges, 3, p. 1607,1. 3-9 ; Venise p. 320,1-K.
25. Au fond, on voit bien le danger qu’il a voulu éviter et les raisons qui l’ont poussé à faire cette
distinction : dire que Dieu s’occupe en particulier de chaque individu, cela ne revient-il pas à dire
que la création divine donne l’être à chacun en particulier d’une manière qui n’a rien à voir avec
leurs natures, autrement dit que Dieu crée des individus selon sa fantaisie et qu’il aurait pu tout
aussi bien donner à une pierre les propriétés de l’eau. Selon lui, une création ex nihilo, ou une
création et une providence individuelles aboutiraient à de telles conclusions en donnant plus de
valeur d’être aux individus qu’aux espèces. Cela est inadmissible. C’est au contraire grâce à
l’espèce que l’individu subsiste ou du moins se perpétue : « Comme la sollicitude divine ne
pouvait faire que l’être vivant dure en tant qu’individu, elle l’a eu en pitié et lui a donné la
possibilité de durer dans l’espèce » (commentaire du de Anima, Venise, II, comm. 34, p. 67, E). Ce
n’est donc pas tant la providence divine à l’égard des particuliers que nie Averroès, mais plutôt
une certaine conception que l’on pourrait se faire de cette providence et qui aboutirait à dire
qu’il n’y a que des individus sans rien de vraiment commun entre eux, « une sollicitude à l’égard
de l’individu telle qu’aucun autre n’y ait part », J. LANGHADE, « Les erreurs d’Averroès... », p. 43-44.
26. Ibid., p. 44.
27. Traité décisif, éd. Gauthier, p. 3, éd. Geoffroy, p. 106-107.
28. Ibid., éd. Gauthier, p. 3, éd. Geoffroy, p. 108-109.
29. Voir, sur ce point, les dernières publications de Dominique Urvoy.
 218

4. Averroès et ses lecteurs (XIIIe-XVe

siècle)
 219

Une étape négligée de la réception

d’Aristote en Occident : Averroès, le
Liber Nicomachie et la science
politique*
Péter Molnár

1 Le commentaire moyen (talkhis) sur l’Éthique à Nicomaque, qu’Averroès avait terminé de

rédiger le 27 mai 1177, peut-être à Cordoue, ne nous est parvenu que dans la traduction
latine de Hermann l’Allemand, connue sous le titre Liber Nicomachie , et dans la
traduction hébraïque plus tardive de Samuel ben Jehuda de Marseille 1. Hermann avait
achevé cette version latine le 3 juin 1240, à Tolède2 ; il y a joint peu après sa traduction
d’un abrégé d’origine grecque ou arabe de l’Éthique, la Summa Alexandrinorum, qu’il avait
terminée le 8 avril 1243, ou 12443. Ces deux traductions faites par Hermann l’Allemand
constituent une phase particulière de la réception de la science politique du Stagirite
au Moyen Âge. En effet, elles ont précédé, et la traduction de l’Éthique complète, que
Robert Grosseteste et ses collaborateurs firent sur l’original grec, y ajoutant la
traduction d’une série de commentaires grecs, vers 1246-12474, et celle de la Politique
effectuée par Guillaume de Moerbeke en deux temps, et disponible progressivement au
cours des années 12605. Muni des deux versions de l’Éthique dans ses bagages, Hermann
a fait un voyage à Paris, où il a rencontré Roger Bacon6, et peut-être d’autres artiens.
Puis, de retour en Espagne, il a poursuivi ses traductions. Après avoir travaillé sur un
résumé de la Rhétorique et sur le début d’un commentaire de la même œuvre, tous deux
faits par al-Fârâbî7, il a commencé à préparer la version arabo-latine de la Rhétorique
entre 1240 et 1246, à la demande de Jean de Burgos8. Il a aussi traduit le commentaire
d’Averroès sur la Poétique, achevant ce travail le 17 mars 1256, à Tolède ; enfin, il est
devenu l’évêque d’Astorga (León) six ans avant sa mort, survenue en 1272 9.
2 Même si Hermann a dû constater, dans le prologue de sa traduction de la Rhétorique 10,
que ses interprétations arabo-latines de l’Éthique étaient devenues superflues à cause de
la parution de la traduction de Grosseteste, faite sur l’original, les douze exemplaires
manuscrits du Liber Nicomachie connus 11 (dont huit sont complets) témoignent de
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l’attrait que la version latine de la paraphrase d’Averroès a exercée sur les lecteurs du
Moyen Âge. Elle a été consultée, entre autres, par Albert le Grand 12, et surtout par
Roger Bacon qui, selon René-Antoine Gauthier13, ne semble pas avoir utilisé d’autres
versions de l’Éthique que celles données dans les traductions de Hermann l’Allemand. Il
reste néanmoins que l’influence du Liber Nicomachie a été assez limitée. Elle fut en tout
cas un peu inférieure à celle de la Summa Alexandrinorum 14 : outre les quatorze
manuscrits connus de cet abrégé, on sait que Richard de Fournival, chancelier de
l’Université à Paris (m. 1259/1260) l’a mentionné dans sa Biblionomia ; le florentin
Brunetto Latini (m. 1294) l’a inséré en français, avec des coupures et d’autres
modifications, dans son encyclopédie, Le livre dou Trésor ; le maître de médecine de
l’Université de Bologne, florentin aussi de naissance, Taddeo Alderotti (m. 1303) en a
peut-être fait une traduction italienne15 ; enfin, des traces de cette Summa
Alexandrinorum ont pu être repérées dans l’œuvre du poète Guittone d’Arezzo (m. 1294)
et dans les commentaires sur l’Éthique écrits autour de 1300 16.
3 Pour déceler les informations que le Tiber Nicomachie a fournies aux lecteurs vers le
milieu du XIIIe siècle sur la science politique et sur la Politique d’Aristote, nous nous
contenterons d’examiner ici deux passages de la paraphrase d’Averroès : d’une part,
celui (livre X, chapitre 9, selon l’édition de Venise) qui lie l’Éthique à la Politique, et
d’autre part, celui dans lequel le Stagirite esquisse sa classification des régimes
politiques (livre VIII, chapitre 10). La traduction littéraire que fait Hermann du texte
arabe rend sa version latine parfois opaque, et de plus, la paraphrase du Commentateur
n’indique que le début des citations d’Aristote. Les lecteurs qui n’ont pu se procurer la
traduction du traité original du Stagirite n’étaient pas capables de séparer les citations
de celui-ci et l’interprétation d’Averroès. Malgré ces inconvénients, les lecteurs de
l’époque ont pu saisir la teneur générale des passages de l’Ethique d’après la traduction
de Hermann l’Allemand.
4 Loin de se limiter à un simple résumé, Averroès avait ajouté quelques termes
importants aux textes d’Aristote. Il insère par exemple dans le dernier chapitre du Liber
Nicomachie la notion de servitude naturelle qui, selon lui, caractérise les êtres humains
dominés par leurs instincts bestiaux17. Cette conception rapproche d’ailleurs la
servitude antique des idées concernant l’origine de l’inégalité sociale et du
gouvernement dominantes au Moyen Âge avant la redécouverte d’Aristote 18. Un autre
apport, servi par la traduction, concerne le pouvoir absolu du roi. Dans l’Ethique,
Aristote oppose simplement le pouvoir du père et celui du roi, le souverain ayant plus
de force de contraindre que le père. Le Commentateur, lui, caractérise le roi et son
pouvoir en des termes ainsi rendus par Hermann : rex tamquam rex absolutus : intendo
virtuosum bonum19. Le roi en tant qu’il incarne la raison d’être de l’acte législatif 20
possède le plein pouvoir. On trouve ici l’utilisation particulièrement précoce de
l’adjectif absolutus pour qualifier le pouvoir royal dans l’Occident latin : attesté dans les
années 1220 pour expliciter l’une des formes du pouvoir divin, la potestas absoluta, en
opposition à la potestas ordinata, cet adjectif devait plutôt servir, à partir du milieu du
XIIIe siècle, à décrire le pouvoir pontifical, dans une assimilation de la potestas absoluta à
la plenitudo potestatis bien attestée sous la plume du cardinal Hostiensis 21 (m. 1271).
5 À la fin de l’Éthique, Aristote définit le sujet double de la politique. Cette science
s’occupe d’une part du problème de la loi et de la législation, et d’autre part des
régimes politiques. La paraphrase d’Averroès dans sa version latine reflète clairement
la première de ces deux problématiques, la perscrutatio, dont l’objectif porte sur la
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positio legum, mais elle donne également une définition de la seconde, le regimen
civitatum, dans laquelle un des éléments principaux de la pensée politique d’Aristote, la
perspective de la multiplicité des régimes (égaux en principe), s’obscurcit. Il est même
douteux qu’un lecteur, qui se heurte pour la première fois à la problématique des
régimes antiques dans le Liber Nicomachie, puisse comprendre que les civitates ou les
modi viuendi mentionnés dans le texte aient été des régimes politiques, dont le nombre
figure d’ailleurs de façon incorrecte (quatuor aut quinque) dans ce passage 22. On trouve
cependant des informations intéressantes dans l’épilogue qu’Averroès a joint à sa
paraphrase. Le Commentateur écrit au début de cet épilogue que le Philosophe a
consacré une œuvre à la sdentici ciuilis 23 (c’est-à-dire la politique), le Liber de regimine
vitae ; mais lui-même, avoue-t-il, n’en connaît que certaines parties, et l’existence et le
sujet de ce livre lui ont été révélés par al-Fârâbî24. Il ajoute que Platon a écrit un traité
du même titre (la République ?) dans lequel ce dernier n’examine que deux composantes
de la république (conseruatores et sapientes) et le changement des régimes 25 (ciuitates),
tandis que le Stagirite s’occupe aussi des lois et de la stabilité des régimes
(aggregationes), thèmes dont l’analyse fait partie des tâches de cette science 26
(perscrutatio artificialis).
6 Si la fin du Liber Nicomachie ne dévoile guère la perspective de la multiplicité des
régimes politiques, ce n’est pas le cas dans un autre passage de cette œuvre d’Averroès.
Dans ce qui suit, nous nous proposons d’examiner brièvement ce passage (notamment
le chapitre 10 du livre VIII). En s’occupant de l’amitié, Aristote insère dans l’Ethique un
excursus dans lequel il développe sa classification des régimes politiques pour pouvoir
envisager les formes sous lesquelles cette vertu est présente dans les communautés
politiques tout comme dans les relations de famille. Dans la traduction de Hermann
l’Allemand on retrouve clairement ces régimes (species habitudinum ciuilium ou
principatus) : les trois régimes corrects (principatus regis,principatus bonorum,principatus
honoris) et les trois mauvais (principatus tyrannidis, principatus paucorum diuitum,
principatus communitatis/congregationum), et chacune des trois paires avec leurs
différences spécifiques (differentia specifica) respectives 27. Conformément aux positions
de l’Ethique, le passage cité du Liber Nicomachie affirme que le meilleur des régimes est
bien sûr la monarchie28, le pire étant la tyrannie29, et que la plus supportable des
mauvaises formes de gouvernement est la démocratie, tandis que la politie est le moins
favorable des bons régimes30. Néanmoins, dans d’autres passages, Averroès mentionne
soit l’oligarchie31, soit la démocratie32 comme le pire des gouvernements. La position du
Commentateur diverge aussi de celle du Stagirite sur la question du changement
possible d’un régime à l’autre. Aristote écrit simplement que le changement entre la
politie et la démocratie est très fréquent. De son côté, Averroès généralise sa
conclusion : ce changement est très rare, sauf entre les membres des trois paires
respectives33. Il y mentionne la paire monarchie-tyrannie, et il reprend cet exemple un
peu plus loin tout en ajoutant que pour la mutation entre les deux membres de cette
paire il suffit de changer le seul prince (remplacement du monarque par une autre
personne, peut-être un usurpateur ? ou changement de l’attitude du prince envers ses
sujets et son office ?), et c’est ce qui se produit le plus facilement 34.
7 C’est grâce à Averroès et au Liber Nicomachie que les lecteurs de l’Occident latin ont pu
accéder pour la première fois à la conception pessimiste de Platon sur l’enchaînement
des changements des régimes politiques, ce qui témoigne d’ailleurs de la familiarité du
 222

Commentateur avec de telles idées politiques, auxquelles il a préféré cependant celles

d’Aristote35.
8 Pour mieux mesurer l’importance de la version latine de cette paraphrase d’Averroès
dans la réception médiévale des idées politiques d’Aristote, on peut finalement jeter un
coup d’œil sur la Summa Alexandrinorum. Le bref épilogue qui la conclut attire
l’attention, par la description assez particulière que l’auteur y donne de la relation qui
existe entre l’éthique et la politique. Cette description, en effet, se distingue de la
classification ternaire habituelle des sciences pratiques en ethica-economica-politica, en
inscrivant l’Ethique dans le champ des sciences théoriques : Explicit summa prima [pars]
Nykomachie Arystotelis que se habet per modum theorice, et restat secunda pars que se habet
per modum practice36. Quant au corps du texte, deux passages y correspondent à ceux
que nous avons déjà envisagés dans le Uber Nicomachie. En résumant le contenu et
l’objectif de la science politique37, l’abrégé alexandrin ne consacre qu’une brève allusion
aux lois, tandis que la présentation de la problématique des régimes politiques (modi
vivendi) est tout aussi opaque ici que dans la paraphrase d’Averroès 38. Cette dernière
problématique se débrouille un peu dans le passage qui devrait résumer la classification
aristotélicienne des régimes. La Summa Alexandrinorum énumère les trois régimes
corrects39 (principatus regum, principatus bonorum sive magnatum, principatus comitantium),
affirme que le meilleur d’eux c’est la monarchie40, énonce respectivement la differentia
specifica de la monarchie et de l’aristocratie, mais elle désigne la politie comme
l’homologue négatif du principatus bonorum – de l’aristocratie, donc. Quant à la politie,
elle ne forme paire qu’avec l’anarchie, ou avec le règne des lois arbitraires 41. Le schéma
antique des six régimes (regroupés en deux formations symétriques) ne se révèle donc
pas dans le résumé alexandrin. Dans ce passage, tout comme dans celui qui lie l’éthique
à la politique, l’interprétation que donne la Summa Alexandrinorum des remarques
politiques de l’Éthique, est bien plus maigre et confuse que celle du Liber Nicomachie.

NOTES
1. La version hébraïque a été terminée le 9 février 1321. Sur cette tradition du texte, voir R.-A.
GAUTHIER, Introduction, dans R.-A. Gauthier & J.-Y. Jolif (éds), Aristote, L’Éthique à Nicomaque ,
Louvain-Paris, 19702, vol. I/1, p. 110-111 et note 86.
2. Texte édité dans Aristotelis, Opera Omnia cum Averrois Cordubensis Commentariis, Venise, 1550, f.
1rb-79rb, vol. III. Sur Hermann, voir avant tout S. LUQUET, « Hermann l’Allemand (m. 1272) »,
Revue de l’histoire des religions, 44, 1901, p. 407-422 ; sur l’homme et son œuvre, voir aussi M.Th.
D’ALVERNY, « Remarques sur la tradition manuscrite de la Summa Alexandrinorum », Archives
d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 49, 1982, p. 267-270 ; A. PELZER, « Les versions latines
des ouvrages de morale conservés sous le nom d’Aristote », dans A. Pelzer (éd.), Études d’histoire
littéraire sur la scolastique médiévale, Louvain - Paris, 1964, p. 142-147, et R.A. GAUTHIER, Introduction
citée à la note précédente, p. 114.
3. Édition dans C. MARCHESI, L’Etica Nicomachea nella tradizione latina medievale , Messine, 1904,
p. XLI-LXXXVI. Faute d’avoir pu accéder à cette édition, nous utilisons ici la version de cet
abrégé, faite par Engelbert d’Admont (m. 1331) pour son cahier d’études : G. B. FOWLER,
 223

« Manuscript Admont 608 and Engelbert of Admont », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du
Moyen Âge, 49, 1982, p. 195-252.
4. H. P. F. MERCKEN, « Introduction », dans The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of
Aristotle in the translations of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln (m. 1253), Eustratius on Book I and the
Anonymous Scholia on Books II, III and IV, Leyde, 1973, vol. I, p. 45. Selon R.-A. Gauthier, les phrases
ou parfois les mots latins de l'Éthique, retrouvés dans deux manuscrits différents, sont des
fragments d’une autre traduction complète de ce traité qui aurait pu précéder celle de
Grosseteste. L’édition de ces fragments est donnée dans Aristoteles, Ethica Nicomachea. Translatio
Antiquissima libr. II-III sive “Ethica Vetus” et Translationes Antiquiores quae supersunt sive “Ethica
Nova”, “Hoferiana”, “Borghesiana”, dans R.-A. Gauthier (éd.), Aristoteles Latinus”, XXVI/2, Leyde -
Bruxelles, 1972, p. 99124. Les recherches récentes confirment cette hypothèse, et nous révèlent le
nom du traducteur : il s’agit de Burgundio de Pise, qui travaillait sans doute sur cette traduction
complète avant 1151, voire dans les années 1135-1140 environ ; voir G. VUILLEMIN-DIEHM & M.
RASHED, « Burgundio de Pise et ses manuscrits grecs d’Aristote : Laur. 87.7 et Laur. 81.18 »,
Recherches de théologie et de philosophie médiévales, 64, 1997, p. 136-198, en particulier p. 178-198.
5. La translatio imperfecta de cette œuvre, qui s’achève par le chapitre 11 du livre II, aurait été
prête vers 1260, selon F. Bossier, et en 1266, selon J. Brams ; la translatio completa aurait été
terminée dans la première moitié de l’année 1265, selon Bossier, et seulement en 1270, selon
Brams. Voir respectivement F. BOSSIER, « Méthode de traduction et problèmes de chronologie »,
dans J. Brams & W. Vanhamel (éds.), Guillaume de Moerbeke. Recueil d'études à l'occasion du 700 e
anniversaire de sa mort (1286), Louvain, 1989, p. 288-289 et 292 ; J. BRAMS, « Guillaume de Moerbeke
et Aristote », dans J. Hamesse & M. Fattori (éds.), Rencontres de cultures dans la philosophie
médiévale. Traductions et traducteurs de l’antiquité tardive au XIV e siècle, Louvain-la-Neuve - Monte
Cassino, 1990, p. 320.
6. Voir M.Th. D’ALVERNY, « Remarques sur la tradition manuscrite... », p. 269-270. Roger Bacon a
mentionné parmi les traducteurs de son époque magister Hermannus dans J. H. Bridges (éd.), The
‘Opus Majus’ofRoger Bacon, Oxford, 1897, vol. I, p. 73. Cf. Compendium studii philosophiae, c. 8. dans J.
S. Brewer (éd.), Rogeri Baconis, Opera quaedam hactenus inedita. Opus tertium, Opus minus,
Compendium studii philosophiae, Londres (coll. Rolls’Series, XV), 1859, p. 467-468. Le philosophe
anglais a utilisé largement les versions latines de l’Éthique et de son abrégé, dans la traduction de
Hermann. Et c’est sans doute sous l’effet de sa lecture du Liber Nicomachie qu’il a considéré
Averroès, avec Aristote et Avicenne, comme une autorité dans le domaine de la moralis scientia :
voir Roger Bacon, Moralis Philosophia, éd. E. Massa, Turin, 1953, p. 5.
7. Didascalia in Rhetoricam Aristotelis ex glosa Alpharabii. Traduction latine de Hermann l’Allemand, éd.
M. Grignaschi, dans J. Langhade & M. Grignaschi (éds.), Al-Fârâbî, Deux ouvrages inédits sur la
Rhétorique, Beyrouth, 1971, p. 123-252. Voir aussi la note suivante, et la note 31.
8. Hermann a dédié cette traduction à Jean, évêque de Burgos et chancelier du royaume de
Castille, qui cumulait ces deux fonctions entre 1240 et 1246 ; voir W. BOGGES, « Hermannus
Alemannus’s Rhetorical Translations », Viator, 2, 1971, p. 227-250 ; Bogges y réfute la thèse selon
laquelle ce texte serait la traduction du commentaire sur la Rhétorique d’Averroès.
9. D’après le Compendium studii philosophiae de R. Bacon (c. 8, éd. citée, p. 471-472), datable
de 1271-1272, il apparaît que ce dernier était alors au courant de la promotion de Hermann à
l’épiscopat, et qu’il le savait encore vivant. Cependant, les contacts entre les deux savants, après
la rencontre parisienne des années 1240, semblent avoir été occasionnels. Si Roger Bacon signale
l’existence de la traduction par Hermann de la Rhétorique et des gloses d’al-Fârâbî, il ignore celle
du commentaire d’Averroès sur la Poétique (éd. citée, p. 267). Et lors de l’élaboration de son Opus
Majus (dont la Moralis Philosophia constitue la VII e partie), c’est-à-dire en 1267, onze ans après que
Hermann avait achevé sa traduction de la paraphrase d’Averroès sur la Poétique , Bacon ne
connaissait que les textes de Hermann qui circulaient depuis la deuxième moitié des années 1240
 224

(voir Opus Majus, vol. I, éd. citée, p. 101). Sur les dates de ces oeuvres de R. Bacon, voir S. C. EASTON,
Roger Bacon and his Search fora Universal Science, Oxford, 1952, p. 157-166 et 187-188.
10. W. BOGGES, « Hermannus... », p. 250.
11. Il s’agit essentiellement des manuscrits des XIIIe et XIVe siècles. Pour les manuscrits du Liber
Nicomachie voir G. LACOMBE, A. BIRKENMAJER, M. DULONG & A. FRANCESCHINI, Aristoteles Latinus. Codices :
Pars Prior, Bruges - Paris, 1939, Pars Posterior, Cambridge, 1955, Supplementa altera, éd. L. Minio-
Paluello, Bruges - Paris, 1961.
12. A. PELZER, « Le cours inédit d’Albert le Grand sur la Morale à Nicomaque, recueilli et rédigé par
S. Thomas d’Aquin », dans A. Pelzer (éd.), Études d’histoire littéraire..., p. 287, note 34 et p. 290, note
46.
13. R.-A. GAUTHIER, Introduction..., p. 115, et note 100.
14. M.-Th. D’ALVERNY, « Remarques... », p. 265-267 et 271-272.
15. Cf. Dante, Convivio , I, 10, à moins qu’il ne s’agisse d’une version italienne des chapitres
concernés de l’encyclopédie de Brunetto Latini, comme l’affirme F. J. Carmody, l’éditeur du
Trésor.
16. Voir R.-A. GAUTHIER, Introduction..., p. 115, note 101-102.
17. F o 78rb : Et etiam indigent legibus in tota vita : plures enim ducuntur necessitate et coactione plus
quam sermone, et malo plus quam bono. Et propter hoc vident quidam homines, quod oportet vt legislatores
constringant homines ad recipiendum virtutem : et vt hoc ponant pro lege non propter suos tantum, sed et
propter eos, qui sentis similantur in natura sua. Et (ibid.) : Malus enim concupiscens delectationes oportet
vt affligatur tormentis, quasi bestia.
18. Sur ces idées dans l'exégèse des XIIe - XIIIe siècles, voir Ph. BUC, L’ambiguïté du Livre. Prince,
pouvoir, et le peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, 1994, p. 70-111. Sur la
réinsertion de la conception antique du servitus, voir Ch. FLÜELER, Rezeption und Interpretation der
Aristotelischen Politika im späten Mittelalter, Amsterdam - Philadelphie, 1992, I, p. 35-85.
19. F° 78rb : Non inuenitur autem potentia coactiua ad huiusmodi in mandato viri unius, nisi sit rex
tamquam rex absolutus : intendo virtuosum bonum. Lex autem habens potentiam coactiuam, quando fuerit
sermo procedens a scientia et intellectu (ibid. V, 6, f o 36va et V, 10, fo 9va).
20. Même idée chez le contemporain de Hermann, Robert Grosseteste : Rex in quantum talis non
praeficitur hominibus in quantum ipsi homines sunt rationales recte ratione utentes, sed in quantum sunt
animales, ut quod est in eis animale rationi subiiciat et rationis ductu dirigat (...), sic in uno regno rex
naturaliter est populi principativus (The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle in the
translations of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln (m. 1253), vol. III, The Anonymous Commentator on
Book VII, Aspasius on Book VIII, and Michael of Ephesus on Books IX and X, Louvain, 1991, p. 166). Sur
l’utilisation du même topos dans un traité de la fin du XIIIe siècle : E. J. BUSCHMANN, « Rex inquantum
rex. Versuch über den Singehalt und geschichtlichen Stellenwert eines Topos in De regimine
principum des Engelbert von Admont », dans A. Zimmermann (éd.), Methoden in Wissenschaft und
Kunst des Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia, VII, Berlin, 1970, p. 303-333.
21. C’est à ce moment-là que le sens actuel de cette expression s’est formé. Voir W.C. COURTENAY,
Capacity and volition. A history of the distinction of absolute and ordained power, Bergame (coll.
“Quodlibet. Ricerche e strumenti di filosofia medievale”, 8), 1990, p. 72 et 92-95. Sur le XIIIe siècle,
voir J. MARRONE, « The absolute and ordained powers of the pope. An unedited text of Henry of
Ghent », Mediaeval Studies, 36, 1974, p. 7-27.
22. F o 79ra : Et cum iam dimiserint antiqui perscrutationem et inquisitionem de positione legum, tunc
fortassis erit melior consyderatio in hac consyderatione in ciuitate per modum vniuersalem. Et quoniam
propositum nostrum estperfectio speculationis secundum mensuram posse Philosophiae in rebus humanis,
tunc conabimurprimitus perscrutari de omni parte nobili bona legum quod dixerunt antiqui de hoc,
intendo de regimine ciuitatum : deinde videbimus de modis viuendi inuentis, quis eorum corrumpit
quasdam ciuitates et rectificat quasdam, et quis eorum rectificat omnem : intendit ex ciuitatibus quatuor
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simplicibus aut quinque, et propter quam causam efficitur ma quarundam ciuitatum bona, et quarundam
econtrario.
23. Au début du Liber Nicomachie , la science politique s’appelle ars gubernandi ciuitates et ars
regitiua ciuitatum (Ibid., I, 2, f.° 1va).
24. Ibid, f° 79ra : Et est ea que habet se in scientia ciuili habitudine notitiae (...), et est in libro eius [scil.
Aristotelis], qui nominatur liber de regimine vitae. Et nondum peruenit ad nos, qui sumus in bac insula :
quemadmodum non peruenerant ad nos primitus de isto libro, nisi primi quatuor tractatus (...). Apparet
autem ex sermone Abyn arrim Alfarabij, quod inuentus est in illis villis. S’agit-il ici des quatre premiers
livres de la Politique ? Non, si on suit S. Pines : d’après lui, les philosophes arabes du Moyen Âge
n’ont connu qu’un abrégé, ou une paraphrase (d’origine hellénistique ?) du livre I de ce traité
d’Aristote, et peut-être certains passages du livre IL Voir S. PINES, « Aristode’s Politics in Arabie
philosophy », Israel Oriental Studies, 5, 1975, p. 150-160. Le traité d’al-Fârâbî, mentionné par
Averroès, est le De sdentiti ou Catalogue scientiarum (Ihsâ ‘al-’ulûm) dont deux versions latines ont
vu le jour pendant la deuxième moitié du XIIe siècle à Tolède : la version courte traduite par
Domingo Gundissalvi (dont les activités sont attestées par les actes datés entre 1162 et 1190) et la
version complète traduite par Gérard de Crémone (m. 1187). Ces deux textes contiennent le titre
exact du traité d’Aristote (Politica) avec une description du sujet qui nous fait plutôt penser à un
miroir de prince : al-Fârâbî, Catàlogo de las ciencias, éd. Á. Gonzâlez Palencia, Madrid, 1953, 2 e éd.,
p. 113-114 (version de Gundissalvi) et p. 169-171 (version de Gérard de Crémone). Ecrivant sur les
sdentiae practicae, Gundissalvi a intégré ce passage in extenso dans son œuvre d’introduction :
Dominicus Gundissalinus, De diuisione philosophiae, éd. L. Baur, Münster, 1903, p. 135-136. Sur les
traductions arabo-latines des œuvres philosophiques au Moyen Âge, voir avant tout M.-Th.
D’ALVERNY, « Translations and Translators », dans R. L. Benson, G. Constable & C. L. Lanham (éds),
Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge/Mass., 1982, p. 421-462 et H. DAIBER,
« Lateinische Übersetzungen arabischer Texte zur Philosophie ind ihre Bedeutung für die
Scholastik des Mittelalters. Stand und Aufgaben der Forschung », Rencontres de cultures...,
p. 203-250. Notre attention a été attirée sur ces passages d’Averroès et de Gundissalvi par Ch.
FLÜELER, Rezeption und Interpretation..., I, p. 3-4 et 10 ; nous lui devons aussi la référence à l’article
de S. Pines.
25. F o 79rb : Nam ex sermone Philosophé apparet in hoc loco, quod quod est in libro Platonis de regimine
vitae, incompletum est. Et videtur quod sic se habeat res in seipsa. Nam in illo libro perscrutatur Plato
duobus modis hominum tantum, et sunt conseruatores et sapientes. Deinde ostendit quomodo permutantur
ciuitates simplices ad se inuicem. Nous ignorons la source de ce résumé. Ce n’est sûrement pas le
livre II de la Politique, dans lequel Aristote critique, entre autres, Platon.
26. Ibid. : Sed perscrutatio artificialis exigit vt rememorentur leges, et fori communes ciuitatibus
simplicibus : deinde rememorentur post hoc, quod appropriatur singulis ciuitatibus ex eis, intendo quod
appropriatur aggregationi nobili honorabili [l’aristocratie], et aliis aggregationibus. Et similiter
rememorentur quod impedit vniuersas aggregationes, et quod impedit modo singulos ex ipsis : et
inquirantur exempta huius in vita inuenta in illo tempore, et hoc est illud, ad quod innuit Aristoteles hic, et
est res, quae non completar in libris Plato.
27. F o 59va-vb : Et spedes habitudinum ciuilium tres sunt : et oppositae eis tres. Prima est principatus
regis : intendit regem vnum virtuosum. Secunda prindpatus bonorum : intendit reges multos coadiutores in
gubernationem virtuosam nobilem, et illudfit per hoc, vt vnusquisque ipsorum adducatpartem
gubemationis aliam ab ea, quam adducit alter : cum non contingit aggregalipartes gubemationis duilis in
vno. Dixit. Et tertia est prindpatus honoris : intendit ciuitatem, cuiusfinis est honor. (...) Et prindpatus
tyrannidis et regni vnus et idem estper formam : et inter vtrumque diuersitas est multa : eo quod intendo
tyranni est bonum suum : et intendo regis est bonum eorum, quibus praeest, non bonum sui (...). Sed
prindpatus bonorum propter multitudinem prindpum mutatur ad principatum paucorum : intendit
principatum diuitum, qui ponuntfinem gubemationis diuitias : et istud est oppositum huius prindpatus (...).
Prindpatus autem honoris mutatur ad prindpatum communitatis intendo congregationalem : et est qui
 226

nominatur secundum libertatem. Un peu plus loin, Averroès rend encore plus clair que le prindpatus
honoris est l’un des régimes dans lesquels plusieurs personnes constituent le gouvernement (f o
59vb) : Etenim isti duo prindpatus [scil. honoris et communitatis] compropinquos valde habent terminos :
eo quod prindpatus honoris requirit etiam vt sint prindpes in ipso multi, et vt omnes coaequales sint in
honore. Dans le livre V, chapitre 3 du Liber Nicomachie, la politie s’appelle ciuitas communalis,
l’oligarchie principatus paucitatis, et l’aristocratie prindpatus nobilis : voir f o 34ra. Sur la différence
entre princeps et tyrannus, voir aussi V, 6, fo 36va.
28. F o 59va : Et melior omnium istarum [sdl. specierum habitudinum duilium] est prindpatus regis. Cf.
dans le chapitre suivant (VIII, 11, P 60rb) : Dilectio quidem regis erga subditos abundans est (...) Et istud
regimen nobilius est regiminum. Voir aussi la note suivante.
29. F o 59vb : Et istud oppositum est peius oppositorum et magis patens, quoniam malum : et est in seipso
tale, eo quod contrarium est bono absolute, quod est prindpatus regis : et contrarium bono absoluto est
malum absolutum.
30. Ibid. : Et principatus libertatis paucae est malitiae : eo quod oppositio eius ex specie principatus honoris
panca.
31. Ibid. : Et est [principatus diuitum] deterior principatuum : ideo quod principes diuidunt bona ciuitatis
non secundum merita.
32. Fo 59va-vb : Et vehementior oppositionum est oppositio, quae nominaturprincipatus congregationum.
33. F o 59vb : Ad ista namque opposita permutantur isti principatus vtplurimum, et festina est pemutatio
quorundam adinuicem. Quod autem est extra istas compermutationes, vt quodpermutetur regnum ad aliud
quam tyrannidem, parum est et graue.
34. Ibid. : Fit mutatio istius principatus ex regno ad tyrannidem mutatione principis tantum : et hoc est
facilium. Une autre traduction de Hermann l’Allemand, celle du Commentaire sur la Rhétorique d’al-
Fârâbî, aurait dû contenir une autre classification aristotélicienne des régimes politiques ; mais le
texte conservé s’arrête avant le passage en question (Rhétorique, livre I, chapitre 8, 1365 b 29
à 1366 a 8). Dans la traduction du prologue de ce Commentaire, les régimes politiques apparaissent
sous l’appellation : maneries legum seu ciuitatum, M. Grignaschi (éd), Al-Fârâbî..., p. 228.
35. Fo 59vb : Et est diuersum viae vel semitae Platonis, qui videi quod principatus regni primo permutatur
ad principatum honoris, et principatus honoris ad principatum diuitiarum, et principatus diuitiarum ad
principatum congregationum, et principatus congregationis ad principatum tyrannidis. Et versimile est
(...), vt dixit Aristoteles non vt dicit Plato. Dans ce résumé du livre VIII de la République le régime des
philosophes a été remplacé par la monarchie et par l’aristocratie.
36. Dans le cahier d’études d’Engelbert d’Admont et dans un seul des autres manuscrits de ce
résumé alexandrin la dernière phrase se poursuit ainsi : Et est in libro polyticorum Arystotelis.
Ignorant la date de cet autre manuscrit (Oxford, Bodleian Library, Can. class. lat. 271), nous ne
pouvons que supposer que ce passage a été écrit après la redécouverte de la Politique.
37. La Summa Alexandrinorum ne mentionne qu’à son début le nom de cette science, l'ars regitiva et
direction civitatum.
38. Ibid., p. 252 : Quoniam ergo ita proponimus speculari in rebus humanis modo phisice et scientiali
suponamus in hocprimitus dicta antiquorum, deinde considerabimus modos rivendi qui extant aut extare
possunt, qui ipsorum sint corruptivi consortii avilis in ciritatibus quibusdam et qui rectificativi et salvativi
quorundam in quibusdam. Et qui salvativi et corruptiri in omnibus. Et que sit causa quarundam se
habentium e contrario et quare leges consuetudinibus similantur.
39. Ibid., p. 234 : Principatus autem civiles tres sunt, scilicet principatus regum et principatus bonorum
sive magnatum, et principatus comitantium.
40. Ibid. : Omnium vero optimatus est principatus regum. Brunetto Latini cependant, en fier citadin et
politicien de la république de Florence, n’hésite pas inverser cette préférence de l’Éthique, dans
son encyclopédie écrite pendant son exil de France (entre 1260 et 1266). Voir F. J. Carmody (éd.),
Li Livres dou Trésor, Berkeley - Los Angeles, 1948, p. 211 : « Seignouries sont de iii manieres, l’une
 227

est des rois, la seconde est des bons, la tierce est des communes, laquele est la très millour entre
ces autres. »
41. Regni principatus enim contrarium habet tyrannorum pricipatum, nam intentio regis non ipsius est
utilitas sed subiecti sibi gregis intendit utilitari. Similiter quoque boni sive magnates quando dimiserint
bona conferentia communitati et intendunt bona sibi ipsis (...) transferetur iste principatus ad
communitatis principatum. Principatus vero communitatis tollitur a sua forma per derelictionem usuum et
legum laudabilium.

NOTES DE FIN
*. Je tiens à remercier Madame Nicole Bériou pour m’avoir proposé d’accueillir ici cet article, qui
reprend les éléments de l’un des chapitres de ma thèse, Politikatudomány a középkorban az
ariszotelészi Politika újrafelfedezése elott [Science politique au Moyen Âge avant la redécouverte de
la Politique d’Aristote], soutenue à Budapest en 1998, et pour en avoir relu attentivement le texte
français.
 228

L’averroïsme dans les milieux

intellectuels du judaïsme : Moïse de
Narbonne (1300-1362) et Eliya
Delmédigo (v. 1460-1493)
Maurice-Ruben Hayoun

1 Au début du XIVe siècle, l’ombre d’Averroès se profilait avec insistance sur les penseurs
juifs. Des hommes comme Isaac Albalag (fin du XIII e siècle), Gersonide (mort en 1344),
Ibn Caspi (mort en 1340), et Moïse de Narbonne (mort en 1362), ont alors confronté leur
tradition religieuse juive à l’enseignement philosophique d’Averroès, qui avait
largement repoussé l’alfarabo-avicennisme si cher à Maimonide. Plus tard, lorsque
sonnera le glas de ce courant spirituel au sein du judaïsme médiéval, ce sera au tour de
Eliya Delmédigo, Hellias Cretensis pour les Latins, d’entonner son chant du cygne en
publiant son Examen de la religion (Sefer behinat ha-Dat). Depuis peu traduit en français 1,
ce livre est le dernier ouvrage judéo-averroïste avant la vague déferlante de la kabbale
lourianique, qui devait régner sans partage dans toute la pensée juive durant plus de
deux siècles et demi.

Moïse de Narbonne
2 Moïse ben Josué ben Mar David de Narbonne, de son nom provençal Maestro Vidal
Belshom, est né aux alentours de 1300 à Perpignan dans une famille issue de Narbonne,
ce qui lui valut l’appellation de Moshé Narboni. Très jeune, à l’âge de treize ans, il fut
initié par son père à l’étude du Guide des égarés de Maimonide. Il consacra les sept
dernières années de sa vie à commenter cet ouvrage, s’adonnant à un travail acharné à
Soria, avant de mourir, probablement en 13622. Peut-on trouver un philosophe juif du
XIVe siècle plus familier de la tradition des falasifa que ne l’était Moïse de Narbonne ?
Certes, Maimonide (1138-120) avait été le père de l’évolution qui fit entrer de plain pied
le judaïsme rabbinique au sein de l’univers conceptuel gréco-musulman. Jamais,
pourtant, il n’avait commenté des auteurs musulmans, tels Ibn Sina, Ibn Badja, Ibn
 229

Tufayl et Ibn Rushd, d’une manière aussi érudite que celle de Moïse de Narbonne. Avec
ce dernier, on peut parler d’une véritable symbiose judéomusulmane au plan
philosophique.
3 Voici un extrait de l’introduction au commentaire sur le Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl 3,
où il est question de la fraternité entre les philosophes de tous les temps, par delà toute
attache religieuse :
« Attendu que tout mobile requiert un moteur, qu’une relation existe entre le
premier et le second, et que l’auteur [= Ibn Tufayl] n’a pas mis d’emblée le livre [= le
[=Hayy Ibn Yaqẓân] en relation avec lui-même, il a rappelé l’incitation à rédiger ce
livre à la demande du frère. Ibn Tufayl a dit : “Tu m’as demandé, frère bienaimé,
que Dieu t’accorde la vie éternelle et la félicité infinie, etc.” Par frère il entend celui
qui partage ses croyances et qu’il affectionne, car la volonté de lui ressembler est la
cause de l’amour qui est l’union. Mais pour moi [= Moïse de Narbonne], le bien-aimé
c’est tout un chacun, dès lors qu’il est l’homme de confiance de toute la maison
(Nombres, 12, 7). Et j’ai vu que le sage Abu Bakr ben al-Saïgh, dans son introduction à
son livre intitulé l’Épître de l’adieu4, lui suggérait de le rencontrer et de se distinguer
par le degré de la science car c’est en elle que se rencontrent et se réunissent les
sages.
Voici les propos d’Abu Bakr : “Et si c’est pour me rencontrer, je te conseillerai, toi et
ceux parmi nos frères contemporains auxquels parviendront ces propos ainsi que
tous les autres depuis les débuts des temps (...) Et quiconque a mené à la même
science que nous et arrive à professer les mêmes croyances que nous, celui-ci fait
partie de nos frères de la même manière que nous sommes les frères de nos
devanciers. J’entends par là non point les pères ayant engendré nos corps mais ceux
qui ont donné naissance à nos âmes ou qui étaient susceptibles d’en faire autant.”
Ici prend fin la citation d’Ibn Badja. L’auteur signifie que les sages, engendreurs de
notre véritable essence qui est la forme intellective, sont nos vrais pères, ainsi que
le dit Aristote dans le livre Alpha de la Métaphysique 5 : il convient que ceux qui
partagent en commun la foi et la connaissance depuis le début des temps (...) soient
appelés frères, qu’ils se rencontrent ou ne se rencontrent pas dans l’espace et le
temps, après qu’ils se sont rencontrés dans la connaissance. »

Les traductions, fondement de la symbiose culturelle judéo-arabe

4 Comment un jeune intellectuel judéo-provençal du début du XIVe siècle a-t-il pu entrer

en contact avec les trésors de la philosophie islamique et s’en imprégner aussi
fortement ? Ce fut l’action des traducteurs juifs du Moyen Âge qui permit une telle
symbiose culturelle judéo-arabe. Du grec à l’hébreu en passant par l’arabe : tel fut
l’itinéraire du mouvement traducteur dans le judaïsme médiéval, un mouvement qui
manifesta une volonté d’acculturation, mais aussi de rénovation de la tradition
religieuse juive, tout en restant fidèle à son esprit. Dans leur fuite devant les
Almohades, les meilleurs fils du judaïsme emportèrent avec eux leur passion pour la
culture universelle. Dans l’esprit de ces jeunes émigrés d’Espagne qui savaient l’hébreu,
Athènes se rappelait au bon souvenir de Jérusalem. De l’arabe à l’hébreu, telle fut
l’orientation que suivirent les grandes familles de traducteurs, comme les Tibbonides
(Juda, Moïse et Samuel), les Kimhides (Joseph et David), les Kalonymides et quelques
autres. Ces traducteurs-interprètes, ces philosophes-herméneutes furent les supports
vivants de la tradition philosophique gréco-musulmane au sein de l’élite intellectuelle
juive. On peut donc dire que traduction et émigration ne se contentaient pas de rimer :
de fait, l’une impliquait l’autre. Les communautés juives médiévales célébrèrent de
manière grandiose la venue en Provence des Tibbonides et des Kimhides, mais aussi
 230

celle du fameux exégète biblique Abraham Ibn Ezra, qui alla jusqu’à Londres et mit à la
portée de ses frères les œuvres de grammairiens judéoarabes, tels Chajjug et Abul Walid
Merwan Ibn Djanah (dit Rabbi Yona).
5 Le mouvement traducteur dans le judaïsme médiéval poursuivit son activité autour de
deux grands axes : d’abord traduire en hébreu, pour les juifs, les œuvres d’Aristote ou
de ses commentateurs arabo-musulmans, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Badja et Ibn Rushd
(sans oublier des théologiens tels al-Ghazali ou des tenants du naturalisme mystique
comme Ibn Tufayl) ; ensuite traduire en hébreu, pour le même public, les œuvres
philosophiques que d’autres juifs avaient écrit en arabe ou en judéo-arabe (avec des
caractères hébraïques).
6 On peut estimer que vers 1330 l’essentiel du corpus philosophique d’Averroès était
traduit en langue hébraïque. On sait qu’Averroès avait étudié Aristote selon trois
modes : le résumé ou qitsur ; le commentaire moyen ou bé’ur emtsa‘i ou pérush ; le grand
commentaire. Dans ce dernier genre, une place particulière revient aux grands
commentaires d’Averroès de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote. En 1289
paraissait le Kol melékhét ha-higgayon mi-qitsur Ibn Rushd dû à Jacob ben Inactur. Et
en 1329 Salomon ben Juda de Marseille procurait à nouveau un Qitsur ha-higgayon.
En 1313 Kalonymos ben Kalonymos traduisait deux livres de l’Organon (dans le
commentaire moyen d’Averroès) sous le titre de Sefer ha-ha‘a’a et Sefer ha-nitsuah. Quant
à Moïse Ibn Tibbon, il s’était chargé des Kelalé ha-shamayim wé-ha-olam d’Averroès. Le
même traducteur avait fourni dès 1250 une version hébraïque du livre De la génération
et de la corruption, Sefer ha-hawaya wé-ha-hefséd. La traduction du commentaire moyen de
ce livre fut fournie par Zerahya Hen à Rome en 1284, et de nouveau en 1316 par
Kalonymos ben Kalonymos.
7 L’un des meilleurs exemples de l’activité des traducteurs nous est livré par le
magnifique manuscrit hébraïque 956 du Fonds Hébreu de la Bibliothèque nationale de
Paris. Ce compendium qui semble avoir vu le jour en Provence contient tout ce que le
fin lettré de l’époque devait connaître, pour peu qu’il se piquât de philosophie.
S’agissant de littérature manuscrite ancienne qui ne connaîtra pas de si tôt les
honneurs de l’impression, je consacrerai quelques lignes aux titres qui y sont
représentés. C’était, à n’en pas douter, le programme des études du parfait disciple juif
des philosophes. On trouve donc, dans cet ordre même, les textes suivants : le
commentaire moyen de l’Ethique à Nicomaque, Les Intentions des philosophes d’al-Ghazali,
La Destruction de la Destruction d’Averroès, l'Épitomé de l’Organon d’Aristote par Averroès
ainsi que son Commentaire de la Physique ; suivent, toujours dans les Commentaires du
Cordouan, ceux qui portent sur Le ciel et le monde, sur La génération et la corruption, sur
Les Météorologiques, ainsi que La paraphrase des Animaux (Ba’alé hayyim), et l’Epitomé du
livre de l’âme, Du sens et du sensible et pour finir, le Commentaire moyen de la Métaphysique.
Un bref coup d’œil sur l’ordre de cette table des matières renseigne sur le but poursuivi
par le concepteur de cette anthologie : on commence par un manuel centré sur la vie en
société et sur les vertus qu’Aristote nomme dianoétiques, et on conclut avec la
dimension invisible de l’être, c’est-à-dire la métaphysique. Le plus révélateur est que ce
manuscrit (qui désormais forme un tout) fut nommé, d’après une variation sur une
réminiscence biblique d’Isaïe (50, 4), Shoshan limmudim, « le fleuron des études ». Cela
montre la haute estime en laquelle les études philosophiques étaient tenues dans
certains milieux juifs provençaux, et combien ces hommes tenaient leur religion pour
 231

une religion-culture, comme l’écrira 500 ans plus tard, le philosophe judéo-allemand
Hermann Cohen (1842-1918).

Les œuvres de Moïse de Narbonne

8 Un bref aperçu des œuvres majeures de Moïse de Narbonne, qui marqua du sceau de
l’averroïsme l’interprétation de Maimonide au Moyen Âge, paraît s’imposer 6. Pour des
raisons de clarté on classera les œuvres de l’auteur selon diverses rubriques : textes
relatifs à l’exégèse, à la logique, aux commentaires philosophiques, à la médecine et à la
mystique. Une rubrique sera réservée aux épîtres dites indépendantes : trois sont
attestées alors que deux seulement sont parvenues jusqu’à nous.

A. L’exégèse biblique

9 Le commentaire des Lamentations est l’unique commentaire biblique de l’auteur, qui

entendait combler une lacune laissée par l’un de ses contemporains plus âgés, en
l’occurrence Gersonide (1288-1344), qui avait fait l’exégèse de toutes les autres megillot
(rouleaux bibliques) à l’exception de celle-ci. Ce commentaire 7 doit avoir été rédigé
entre 1342 et 1343, car l’épître du Shi’ur Qoma à laquelle il sert d’introduction,
notamment dans le manuscrit d’Oxford, est de 1343. En outre, l’auteur fait part de son
intention de commenter l’Épître sur la possibilité de la conjonction d’Ibn Rushd ; or ce
travail date de 1344. L’auteur ne cite jamais ce commentaire biblique dans ses travaux
ultérieurs, encore qu’on y décèle bien des passages parallèles dus à l’habitude qu’avait
Narboni de se répéter d’un livre à l’autre. Ce commentaire sur les Lamentations suit
d’assez près la méthode du midrash rabbinique. Narboni y cite Hayy Gaon, Abraham Ibn
Ezra, Nahmanide et Maimonide. Il aborde aussi un certain nombre de questions qui
n’ont pas de rapport direct avec le livre traité ; il consacre par exemple des
développements à l’origine divine de la Tora et au libre arbitre.

B. Les textes relatifs à la logique

10 • Explication des termes de logique8 (Pérush me-millot ha-higgayon).

11 • Commentaire de la Paraphrase de l’Organon par Averroès. Une édition critique de ce
commentaire est en cours de préparation, basée sur les deux manuscrits incomplets
d’Oxford [Quelle bibliothèque ? Et quel fonds ?] (no 1358, 2 et 1360) et sur celui de
Leeuwarden9.

C. Les commentaires philosophiques

12 « (...) Pour quelle raison la prédisposition nommée intellect hylique n’est pas mélangée
(à la matière) ; et tout naturellement, nous en viendrons à un sujet qui te préoccupe
depuis un long moment déjà, à savoir si les facultés de l’âme sont des âmes multiples ou
seulement des parties ou des instruments comme le pensait al-Ghazali. Je reproduirai
ici ce que j’ai commenté dans l’écrit d’Ibn Rushd relatif à l’intellect hylique, car la
majorité des sages de notre pays ne semble pas en avoir une idée claire ; la cinquième
dissertation traitera (...) de l’action de l’intellect agent en tant que forme se trouvant en
nous. » (Perfection de l’âme, Paris, BnF, F.H. no 988, f° 2b-3a)
 232

13 • Le commentaire, dû à Narboni et mentionné ici par lui, du traité d’Ibn Rushd De

l’intellect hylique et de la possibilité de la conjonction (Ma’amar be-éfsharut ha-devéqut), a été
édité en 1982 à New York, avec une traduction anglaise annotée, par K. P. Bland 10. Dans
le préambule, Narboni explique que la partie éternelle de l’âme doit être sauvegardée
car c’est par elle que l’âme transcende la mort. Il indique aussi son intention de
commenter le livre d’Abu Bakr Ibn Tsaf, c’est-à-dire le Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl 11. Il
mentionne un peu plus loin le livre des Cercles imaginaires d’al-Batalyawsi 12. Par ailleurs,
le passage qui va du fo 164a à 165a se retrouve à quelques détails près dans La Perfection
de l’âme13. Nous reviendrons plus loin sur l’analyse doctrinale donnée dans le
commentaire de l’Épître.
14 • Le Commentaire du commentaire d’Ibn Rushd du Traité de l’intellect hylique d’Alexandre
d’Aphrodise. Ce texte succinct, conservé dans un manuscrit de Munich,
Staatsbibliothek, Hebr. no 389, est cité dans le commentaire précédent14.

D. La physique

15 • Commentaire du commentaire moyen d’Ibn Rushd de la Physique d’Aristote. Le texte

en est conservé dans un manuscrit unique, Paris, BnF, F.H. n o 967, 1, sous forme
lacunaire, sans titre ni introduction. Dans La Perfection de l’âme (Paris, BnF, n o 988, P
87b), Narboni cite cette œuvre en ces termes : « Sache que pour certaines dissertations
je m’appuierai sur ce que j’ai déjà écrit dans mon commentaire de la Physique... »
16 • Commentaire des Dissertations physiques (Derushim ha-tiv‘iyyim), qui doit sa naissance à
la requête de la confrérie de Perpignan (kat ha-ahim) : « C’est à la demande de mes
compagnons philosophes de la ville de Perpignan que je rédige ce commentaire, eux qui
ont la volonté d’acquérir les intelligibles et d’amasser la science de la philosophie. »
(Paris, BnF, F.H. no 988, fo 87b)
17 • Commentaire du De substantia orbis, ou La substance des sphères (Ma’amar be-étsém ha-
galgal), achevé « le cinq Adar II 5109 », soit en 1349. Arthur Hyman en a récemment
donné une excellente édition hébraïque, accompagnée d’une traduction anglaise
annotée15. Les trois points que Narboni entend commenter sont : le corps céleste n’est
pas un composé mais une substance simple, il ne comprend rien de matériel, et enfin il
n’est ni lourd ni léger.

E. Les sommes

18 • Le volumineux commentaire des Intentions des philosophes d’al-Ghazali (Kawwanot ha-

pilosofim), transmis dans Paris, BnF, F.H. no 956, se divise en trois parties : la première
traite des questions de logique (P 99b-117a), la seconde de métaphysique (f o 117b-182a)
et la troisième de physique (fo 182b-209a). Il faut dire d’emblée que Narboni a toujours
mis en doute la sincérité d’al-Ghazali lorsque ce dernier prétendait n’exposer les
doctrines des philosophes qu’en vue de mieux les réfuter par la suite ; pour le
philosophe juif, son devancier musulman, homme religieux intègre (ish toriyi), avait
simplement voulu donner le change aux gardiens sourcilleux de l’orthodoxie. Qu’on en
juge :
« Étant donné qu’Abuhamid (al-Ghazali) vivait à l’époque où la quatrième cause
(voir Guide I, 31) était prépondérante (...), le monarque interdisait l’enseignement de
la philosophie (...). Mais la nature intègre de l’auteur le força à transmettre aux
autres ce qu’il savait déjà des notions de la sagesse. Il s’est donc ingénié à en révéler
 233

les mystères sans s’exposer à des préjudices puisqu’il se fit passer pour un
adversaire de la philosophie. Il a dit qu’étant donné l’impossibilité de dénoncer le
caractère erroné d’une opinion sans en avoir au préalable saisi le fondement, il était
donc impératif – pour quiconque souhaitait écrire un livre contre les philosophes –
de faire d’abord un exposé de leurs doctrines, intitulé Les Intentions des philosophes et
qui n’est autre que le présent ouvrage. Après quoi il en écrira un autre qui
contestera ce que ces doctrines contiennent de faux ; il l’intitulera La Destruction des
philosophes et ruinera les preuves que les philosophes apportent contre l’adventicité
de l’univers. Mais Dieu seul sait quel était le but réellement recherché par
Abuhamid et ce qui primait à ses yeux. » (ms. cité, f o 99a-100b)
19 • Le commentaire du Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl (Paris, BnF, F.H. n o 913 et 916), comme
le précédent, occupe une place centrale dans l’œuvre de Narboni. Il fut achevé la veille
de Pentecôte 5109, c’est-à-dire en 1349. Voici un extrait de l’introduction de Narboni à
ce commentaire16 : « J’ai jugé bon de diviser ce commentaire en huit parties qui seront
elles-mêmes réparties en chapitres (...). La première partie sera consacrée à
l’introduction du traité. La seconde portera sur l’état de Ḥayy Ibn Yaqẓān et sur son
développement après sa naissance. La troisième expliquera ce qui met Ḥayy en
mouvement (...) ainsi que le Régime du Solitaire17. »
20 • Le commentaire du Guide des égarés de Moïse Maïmonide 18 est le couronnement d’une
vie de recherches philosophiques. Très probablement la dernière œuvre de l’auteur
(de 1355 à 1362), il livre en fait la clé du système de Narboni. Il a été abondamment
exploité dans plusieurs ouvrages récemment publiés19. On se contentera ici de citer un
passage significatif de la postface de ce commentaire :
« Même mon fils Josué m’a dit des paroles sensées : “Tu as commenté le livre des
Intentions, Hayy Ibn Yaqzan la science de la Logique et de la Métaphysique ainsi que
d’autres livres dont les auteurs ne sont pas de notre Nation. Et comment se
pourrait-il que le livre divin écrit par le Luminaire de la sagesse – qui redonne vie à
la Nation et éclaire toutes les obscurités – n’en fît point partie ? Car, dans ce cas,
moi et mes compagnons serons en faute lorsque mon maître reposera auprès de ses
pères.” (I Rois I, 21) Sur ces entrefaites, je rendis mon visage dur comme de la pierre
(Is. 50, 7) afin de mener à bien mon travail, sachant que je ne faillirai pas car la
sagesse des vérités me conduira sûrement. Et l’épanchement divin qui accorde les
vérités à ses créatures me fera réussir grâce à sa bonté, par le mérite de Maimonide,
car ce n’est pas pour ma gloire ni pour celle de la maison de mon père que j’ai fait
cela (le commentaire du Guide). C’est en fait en vue d’être utile à ma Nation afin
qu’elle comprenne les vérités. Puisse tout le peuple de Dieu être composé de
prophètes (Nb. 11, 29) (...). Et toi, mon frère, purifie ton âme et aiguise-la, pour
qu’elle perçoive les mystères divins que je t’ai révélés et qui sont comme des
étincelles qui brillent et s’éteignent, alors que je les ai rendus pour toi tels la
lumière du soleil en plein midi – flamme de Dieu et figure de la Présence –, sans
toutefois entrer en conflit avec l’intention divine qu’il n’est pas permis de contester
(...). Le voile sera écarté et la lumière de la sagesse luira. Dieu l’intégrera à la
lumière de la vraie vie afin de se délecter de ce supplément de lumière qu’il a
promis : la lune, alors, brillera du même éclat que le soleil et la lumière du soleil
sera sept fois plus vive (Is. 30, 26). »

F. La médecine

21 •Le commentaire de la quatrième partie du Canon d’Avicenne est fait de notes attribuées
à Belshom ha-Narboni, qui se trouvent dans les manuscrits hébraïques d’Oxford 2107,
et 2121, 620.
 234

22 •Le Chemin de vie (Orah Hayjim) (Paris, BnF, F.H. n o 1200) est un épais traité médical,
achevé en 1350. Narboni y a consigné de très nombreuses observations médicales sur
les maladies qu’il eut à traiter. Là encore, l’auteur se réfère à Maimonide qui soigna
deux éminents savants ayant sombré dans la folie (f o 12a)21.

G. La mystique

23 • Le commentaire du Shi’ur Qoma. Ce texte, rédigé par Narboni au tout début de son
activité philosophique, a fait l’objet d’une édition critique assortie d’une introduction
et d’une traduction exemplaires, par A. Altmann22. En somme, Narboni y interprète
dans un sens philosophique les donnés du Shi’ur Qoma 23. Il utilise aussi les œuvres de
Maimonide et d’Ibn Rushd.
24 • Pirqé Moshé (Chapitres de Moïse). Réputée perdue jusqu’en 1969, cette épître se divise
en cinq parties qui traitent de la création du monde, de l’action prophétique, des
sacrifices, de la circoncision et de la providence. Aucun autre texte de l’auteur n’y est
cité, et aucune indication chronologique n’y est donnée. Mais certains passages de
l’épître – non signalés par l’éditeur – sont d’Ibn Rushd, ou rappellent des déclarations
de Narboni, notamment sur la nature du possible24.

H. Les épîtres indépendantes

25 • L’Iggérét meyuhédét (épître spéciale), citée dans le commentaire du Guide II, 30, est
aujourd’hui perdue ; il pourrait s’agir d’un super-commentaire, par Narboni, d’un texte
d’Ibn Ezra.
26 • L’Épître du libre arbitre, citée dans le commentaire du Guide III, 17, est probablement
proche de la date d’achèvement de celui-ci. La note placée en tête du texte – « épître
qu’il rédigea environ trois mois avant son décès » – ne doit pas être prise au pied de la
lettre25.
27 • Enfin, le commentaire du commentaire d’Ibn Rushd du Ciel et du monde d’Aristote, qui
est cité dans le commentaire du Guide I, 5, n’est connu que de nom 26.

Moïse de Narbonne à l’école des philosophes musulmans

28 Nous avons vu que l’idée même de philosophie péripatéticienne chez les juifs
médiévaux était inconcevable sans l’apport gréco-musulman et sans l’existence d’un
mouvement traducteur. Pour Moïse de Narbonne, cette évidence est particulièrement
frappante : dans toute la philosophie médiévale juive, il n’existe pas d’autre
personnalité qui ait été autant nourrie de lettres et d’idées musulmanes. Nous n’avons
pas trouvé que Narboni ait jamais traduit un texte de l’arabe en hébreu. Dans son
commentaire de la paraphrase de l’Organon due à Averroès, tel que le livrent les
manuscrits de la Bibliothèque Bodléienne d’Oxford 1358-2, et 1360, copie fidèle du
précédent, l’auteur dit textuellement, tout au début, ceci : « Quant au premier exemple,
je ne l’ai point compris, car il contient des termes en arabe, alors que le second est
explicite27. » Toutefois, il serait étrange qu’un penseur juif qui s’est tant préoccupé du
problème de la continuité idéologique de la falsafa fût demeuré ignorant de la langue
arabe.
 235

29 En tout état de cause, notre commentateur s’est servi de versions hébraïques

d’Averroès pour déceler une unité profonde, conduisant en marche arrière, pour ainsi
dire, d’Averroès à Ibn Tufayl et Ibn Badja, en passant par alFarabi. Il faut encore
mentionner deux autres philosophesthéologiens auxquels Narboni accorde une
certaine importance : Ibn Sina, et al-Ghazali. Le premier fut lu par notre auteur alors
qu’il était saturé de notions averroïstes. Dans son Fasl al-Maqal (Traité décisif), Averroès
avait cloué au pilori le Shaykh en raison des multiples déformations qu’il avait fait
subir à la pensée d’Aristote. Narboni, quant à lui, incrimine doublement Avicenne,
auquel il impute tout ce qui, chez Maimonide, ressemble de près ou de loin à des
erreurs d’ordre philosophique. En revanche, un certain intellectualisme avicennien
teinté de mysticisme ne le laisse pas indifférent, d’autant qu’il en retrouve la trace dans
l’introduction d’Ibn Tufayl au Ḥayy Ibn Yaqẓān. Quant à al-Ghazali, sur lequel Ibn Tufayl
portait, dans son Ḥayy Ibn Yaqẓān, un jugement plutôt sévère, Narboni adopte à son
égard une attitude assez favorable. Ceci n’est paradoxal qu’en apparence : pour
Narboni, dont le soigneux commentaire des Maqāçid al-Falāsifa (Kawanot ha-pilosofim)
devait assurer à cette œuvre une notoriété à nulle autre pareille dans la philosophie
juive médiévale, al-Ghazali avait voulu – nous l’avons rappelé plus haut – donner le
change, et berner l’autorité politique qui veillait de façon sourcilleuse sur la stricte
orthodoxie de l’islam.
30 Il y a donc, pour conclure sur ce point précis, une école philosophique musulmane du
Moyen Âge composée, aux yeux de Narboni, par al-Farabi, Ibn Badja, Ibn Tufayl et Ibn
Rushd, à laquelle font face, selon deux statuts différents, Ibn Sina et alGhazali. Mais de
tous ces philosophes, c’est à l’évidence Ibn Rushd qui marqua le plus Narboni, au point
qu’il s’est approprié la plus grande part de son legs philosophique. De Dieu, il fait le
premier moteur immobile, doté d’une volonté immuable ; du monde, il dit qu’il est
produit éternellement par ce même premier moteur ; à l’homme enfin, il assigne un
idéal purement abstrait et d’ordre intellectuel. L’eschatologie populaire de la
synagogue, taxée de perfection imaginaire, est remplacée chez lui par la réalisation de
l’idéal suprême, la conjonction avec l’intellect agent. Par ailleurs, ce qu’on dénomme
généralement le particularisme religieux d’Israël est réduit par Narboni à sa plus
simple expression : les miracles sont accomplis par des hommes au fait des réalités
physiques et métaphysiques ; la prière devient une sorte de méditation, à laquelle
l’intellection est supérieure ; le messianisme lui-même est passé sous silence au profit
d’idéaux purement abstraits28. Il n’y a guère qu’un élément à propos duquel il se sépare
de son modèle : là où Ibn Rushd ne permet pas de communiquer à la masse la vérité sur
l’incorporéité de l’essence divine, de peur que ceci n’entraîne, par voie de conséquence,
son incroyance, Narboni rappelle que Maimonide commandait, dès les tout premiers
chapitres du Guide, de divulguer cette notion, même aux gens du peuple. Et Narboni de
dire : « Sans cela il n’aurait pas été appelé le Guide. » S’il existe une notion qui explique
l’affinité du penseur juif avec son modèle musulman, c’est celle d’irshād, en hébreu
hayshara (l’action de guider vers la Vérité). En effet, sans ce terme et ses implications, il
n’eut guère été possible de philosopher pour des penseurs religieux souhaitant
demeurer ancrés dans la tradition scripturaire ancestrale. C’est tout le problème de la
véracité des Ecritures. Pour le cas du judaïsme, le terme hayshara impliquait que la Tora
n’était pas la vérité, mais se contentait de la renfermer sous une forme ou sous une
autre : la Tora conduit vers la vérité le commentateur éclairé qui sait l’en extraire en
usant de l’interprétation allégorique. La Tora d’une part et la philosophie d’autre part
ne sont pas des sœurs ennemies, mais elles ne sont pas non plus des sœurs jumelles.
 236

C’est le fond des Ecritures qui est la vérité tandis que sa forme ferait plutôt penser à
une sorte de « mythe politique ».
31 Une précision, toutefois, est ici de mise : cette “réévaluation” des Ecritures ne touche
pas le contenu positif de la Tora, même si l’on mène fort loin l’interrogation sur la
motivation des préceptes divins. C’est là le problème de la solidarité des différents sens
de l’Écriture : pour les juifs médiévaux (à l’exception notoire de certain allégoristes
débridés) le sens profond du texte sacré ne saurait frapper de caducité le sens obvié 29.
Narboni considérait en fait la Tora, donc le document révélé du judaïsme, comme une
sorte d’éducatrice première de l’humanité. Paraphrasant pour ainsi dire
l’enseignement d’Averroès, voici ce qu’il écrivait à ce propos :
« Il convient aussi de ne pas porter atteinte à l’intention divine toute-puissante, de
même qu’il importe de faire preuve de déférence envers Maimonide en respectant
sa recommandation et en ne violant pas son adjuration. Et ce, bien que la plupart de
ces secrets nous soient désormais connus à partir des livres scientifiques qui en
offrent un exposé détaillé. Il convient aussi de tenir compte de la cause primordiale
surtout lorsqu’elle remonte à la prime enfance, car depuis mon plus jeune âge mon
père m’a élevé dans le respect de cette cause (...).
« Attendu que tous les mystères de la Tora sont ceux qui ont été expliqués aux
initiés de façon apodictique – car la Tora qui leur est destinée dans son sens propre
est la philosophie – il importe que chacun d’eux ait égard tout d’abord à sa doctrine
religieuse qui est la même pour tous – ainsi qu’il est dit : la Tora de Dieu est parfaite
et apaise l’âme (Psaume 19, 8) – et qu’il n’en divulgue pas les mystères ni ne
s’oppose à son intention qui a fait que les vérités premières ayant particulièrement
pour objet de faire comprendre Dieu fussent dérobées aux vulgaires ainsi qu’il est
dit : le mystère de Dieu est pour ceux qui le craignent (Ps. 25, 14), ceci veut dire que
les mystères touchant à l’essence divine véritable doivent être réservés à ceux qui
craignent Dieu30. »

Une relecture de Maïmonide par un disciple juif d’Averroès

32 Médecin, exégète et philosophe, Moïse de Narbonne a constamment cherché à mettre

en harmonie la tradition biblico-talmudique et la philosophie gréco-musulmane de son
temps, ce qui recouvrait à ses yeux les écrits d’Ibn Rushd. Adepte sincère du judaïsme,
prônant un mysticisme évident au début de sa carrière pour s’en détourner – au moins
en apparence – par la suite, il peut légitimement revendiquer le titre de philosophe
péripatéticien, lui qui confère aux thèses maïmonidiennes une coloration résolument
averroïste. Ceci est singulièrement frappant dans son commentaire du Guide des égarés.
Mais dès le début de ses activités scientifiques, c’est-à-dire lors de la rédaction en 1344
de son commentaire de l’Épître de la possibilité de la conjonction avec l'intellect agent, l’une
des œuvres d’Ibn Rushd31, Narboni a souvent réfuté Maimonide. Et s’il fait alors
ressortir sa dépendance à l’égard des idées philosophiques d’al-Farabi et d’Ibn Sina, son
seul vrai maître, c’est déjà Ibn Rushd, qui lui apparaît comme l’interprète le plus fidèle
de la pensée d’Aristote :
« Ibn Rushd a dit que toutes les sciences dans leur ensemble, c’est-à-dire la logique,
la physique et la métaphysique, reviennent aux principes d’Aristote. Ibn Rushd dit
qu’il ne faut pas remettre en cause l’enseignement d’Aristote ; Narboni dit : “Ceci
signifie que l’essence divine l’a (c’est-à-dire Aristote) doté d’une connaissance totale
et fiable dans le domaine des intelligibles premiers (...). Il ne nous est pas nécessaire
de rechercher si Aristote dit vrai, car sa saisie intellectuelle est à l’abri de l’erreur.
Et comme la vérité pure de toute erreur est l’apanage des intellects séparés, les
sages ont eu raison de l’appeler le divin. Béni soit celui qui exerce sa providence sur
 237

le genre humain en suscitant un homme au talent exceptionnel pour éclairer ses

semblables. En vérité, Ibn Rushd a raison de dire que c’est Aristote qui a toujours le
premier et le dernier mot”32. »
« La cause de nombreuses divergences à propos de l’âme provient de ce qu’Aristote
s’est exprimé de façon équivoque. Étant donné qu’Aristote est le prince des
philosophes sur lequel nous nous appuyons tous, et que son traité admet des
interprétations contradictoires, chaque commentateur a lui-même choisi ce qui lui
semblait être la véritable opinion du Stagirite (...) C’est en fait Ibn Rushd qui est en
réel accord avec les principes d’Aristote33. »
33 Si l’on en juge d’après les œuvres datées de Narboni, la majeure partie de son activité
philosophique se situe entre ces années 1343-1344 et 1362, soit une quarantaine
d’années après le déchaînement de la nouvelle controverse autour des écrits de
Maimonide et des études philosophiques (v. 1303-1306). Au demeurant, Moïse de
Narbonne n’a pas baigné dans un milieu exclusivement philosophique. Le courant
ésotérique judéo-médiéval était alors en plein essor. Le Sefer ha-Bahir était connu depuis
1175/1190, tandis que le Sefer ha-Zohar circulait aux environs de 1270/1280. Si Narboni
ne semble pas s’être jamais expressément référé à ce dernier ouvrage 34, il en va tout
autrement du Sefer ha-Bahir, que Narboni cite dans le commentaire du Guide des égarés (I,
62) de Maimonide. On retrouve donc chez lui cette hésitation qui marqua tant
d’intellectuels juifs de son temps : une oscillation, au moins au début de leur carrière,
entre deux formes de tradition, l’une paraissant authentiquement juive mais procédant
à une sorte de remythologisation du judaïsme (pour reprendre une expression un peu
controversée de Gershom Scholem), et l’autre s’évertuant à le conceptualiser et à
l’averroïser le plus possible. Au fond, c’est Averroès qui, par l’intermédiaire de ses
interprètes juifs, s’est dressé sur la voie d’une “kabbalisation” à outrance de la pensée
juive. Il est vrai que Narboni a tenté de concilier ces deux impératifs : d’abord dans un
écrit de jeunesse, le commentaire du Shi’ur Qoma [« mesure de la taille – ou du corps –
de Dieu »] où il confère une intelligibilité philosophique à une symbolique mystique des
plus exubérantes ; puis, en 1349, dans son commentaire du Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl
où il s’agit de réaliser la conjonction avec l’intellect agent à l’aide d’un bond mystique,
et non plus au terme d’une démarche philosophique de type discursif. Cependant, on
voit bien que notre auteur est resté un averroïste convaincu, même si, jusqu’au soir de
sa vie, on peut encore déceler chez lui certaines images indiscutablement
mysticisantes.
34 Au fond, ce qui frappe le plus dans la démarche philosophique de Narboni, c’est sa
tentative d’averroïser les enseignements de Maimonide. Celui-ci, peu enclin à apporter
des réponses claires aux questions qu’il posait, avait soigneusement dissimulé ses
intentions profondes, laissant ainsi le champ libre aux commentaires. Y a-t-il
adventicité ou éternité de l’univers ? L’idéal est-il incarné par la philosophie pure,
c’est-à-dire de nature contemplative, ou au contraire, par l’éthique rabbinique
entièrement tournée vers l’accomplissement rigoureux des mitswot ? La loi juive est-elle
le fruit d’une révélation intrinsèquement divine, ou plutôt le produit d’un esprit
supérieur quasi-divin mais qui n’en demeurerait pas moins humain ? La prophétie, sur
laquelle tout repose, est-elle vraiment supérieure à la démarche philosophique, ou ne
constitue-t-elle qu’un medium pédagogique destiné à régir les masses incultes et à
assurer une harmonieuse cohabitation au sein du groupe social ? Quel serait, dans ce
cas précis, le statut exact de la Bible ? Et quelle serait l’eschatologie des juifs ? On le
voit, toutes ces questions sont d’une gravité extrême. Narboni devait tenter d’y
 238

répondre en s’appuyant sur son maître Averroès, dont la pensée a profondément

façonné tout son enseignement. Nous en retiendrons ici quelques exemples.

A. La possibilité de conjonction avec l’Intellect Agent

35 Tout comme son modèle musulman, Narboni se préoccupe de savoir si l’humanité est
en mesure de transcender ce qui la sépare du divin, et suivant son exemple, il se refuse
à accepter le dogme de l’immortalité, sur la foi de simples documents révélés. Ibn
Rushd s’assignait la tâche d’analyser l’unique partie en l’homme qui soit capable de
produire l’intellection ; il s’agit de l’intellect dit « hylique », notion qu’Ibn Rushd avait
reprise chez l’un des commentateurs d’Aristote, Alexandre, lequel discutait la
distinction opérée par le Stagirite entre ce qui est passif et ce qui est actif dans l’acte
d’intellection. La seconde articulation majeure du traité d’Ibn Rushd visait à définir la
nature du lien unissant cet intellect hylique (apte à intelliger) aux autres parties de
l’âme humaine. Là encore, Ibn Rushd suivait Alexandre, qui voyait en l’intellect hylique
une simple disposition des formes imaginaires qui se transforment ensuite en formes
intelligibles. Soucieux de préserver une certaine pureté de cet intellect hylique, Ibn
Rushd soulignait que la relation entre celui-ci et les formes imaginaires est de l’ordre
de l’existence « en quelque chose » (in-existence) et non de Tordre du mélange. D’où les
deux expressions de Narboni, assez difficiles à traduire, mais très fréquentes dans ses
œuvres : héqsher metsiut et héqsher ‘érub.
36 Une fois établi le fait que l’homme a en lui la potentialité d’intelliger, l’étape suivante,
selon Ibn Rushd, consistait à scruter le processus grâce auquel l’intellect humain passe
de la puissance à l’acte. Ce processus d’actualisation ou de perfection de l’intellect
hylique atteint son apogée lorsque ce dernier s’est approprié le contenu de l’Intellect
Agent – ainsi nommé parce qu’il actue ou actualise la pensée humaine. Ibn Rushd n’eut
garde d’oublier ses prédécesseurs al-Farabi et Ibn Badja, lesquels eurent quelques
difficultés à résoudre le délicat problème de savoir s’il était dans le pouvoir de l’homme
de parvenir à la conjonction (devéqut en hébreu) avec la dernière intelligence séparée,
le sékhél ha-po‘él, préposé au gouvernement du monde sublunaire. Les analyses d’Ibn
Badja sur la question ont aidé Ibn Rushd à parvenir à ses propres conclusions. Le
penseur musulman a repris l’idée de son protecteur et collègue plus âgé, à savoir qu’un
intellect acquis (sékhél niqnéh) demeure une abstraction et ne saurait satisfaire aux
conditions requises pour une conjonction authentique. Il faut donc prévoir une étape
nouvelle où il y a auto-intellection, et où, pour ainsi dire, l’objet de l’intellection n’est
autre que l’intellect lui-même. Mais tandis qu’Ibn Badja s’arrêtait là, Ibn Rushd allait
plus loin en statuant que c’est cet intellect hylique qui se conjoint à l’Intellect Agent
après qu’ont disparu toutes les traces de multiplicité. En résumé, si on a bien saisi la
pensée du philosophe musulman, l’intellect hylique est d’abord une sorte de réceptacle
des formes intelligibles actualisées par l’Intellect Agent, et enfin, une disposition pour
la conjonction avec ce dernier. Ces intelligences séparées, que sont-elles ? Ibn Rushd
répond : des forces avec un corps, et non des corps résidant dans des corps, d’où les
expressions narboniennes de koah’im géshem et koah be-géshem.
37 Puis, Ibn Rushd situait le contexte dans lequel peut s’opérer la conjonction avec
l’Intellect Agent. En d’autres termes, il apportait sa contribution à la philosophie
politique médiévale : la cité est-elle un frein, une entrave sur la voie de l’homme épris
d’absolu et d’immortalité, ou peut-elle au contraire l’aider à réaliser ses idéaux ? Ici Ibn
Rushd tournait résolument le dos à Ibn Badja qui est le seul à prôner l’isolement le plus
 239

complet, ainsi qu’il l’explique dans le Régime du solitaire. L’homme est sociable par
nature, disait Ibn Rushd. Il est encore sur ce point suivi par Narboni, qui reproduit la
même phrase en hébreu, ki ha-adam medini be-téba35.

B. Dieu et l’univers

38 Pour le philosophe juif, l’unique preuve irréfragable de l’existence de Dieu se fonde sur
le mouvement ; or cette démonstration-là implique la croyance en l’éternité de
l’univers. Car le temps est un accident du mouvement qu’il mesure. Dissocier ces deux
choses serait une absurdité, car on irait à la poursuite d’un moment réputé premier et
l’on découvrirait aussitôt qu’il était précédé par un autre moment jusqu’à l’infini. Par
ailleurs, le mouvement a besoin d’un support, donc d’un corps, car le temps est le
nombre du mouvement. Parler du temps, c’est donc parler de la vitesse suivant laquelle
se déplace tel ou tel corps. Pour Narboni, la seule démonstration qui vaille est celle d’un
moteur premier situé en tête d’une série de moteurs qui ne peut s’étendre à l’infini ; ce
moteur meut éternellement un univers à l’extérieur duquel il se trouve. Mais si ce
moteur premier est un, immatériel et éternel, il ne peut être qu’un intellect, à savoir
l’intellect suprême. Ces deux désignations de Dieu sont celles qui reviennent le plus
sous la plume de Narboni.
39 Avant de passer en revue une série de textes de l’auteur, nous signalerons les
différentes désignations dont il use pour parler de Dieu. Celui-ci est, avant tout, la
forme de l’univers. Or, cette notion est fondamentale dans l’Épitomé de la Métaphysique
d’Averroès. Dieu est aussi, sous sa plume, le premier principe, au sens de la première
cause, mais non point suivant l’interprétation maïmonidienne de cette même
expression. Pour l’auteur du Guide des égarés, en effet, Dieu est le premier principe, mais
pas le premier moteur, au-dessus duquel il se situe. Ceci est refusé par Narboni, au
motif que la nature ne fait rien en vain, et que l’existence d’un moteur qui ne mettrait
pas la sphère en mouvement est impossible. Dieu est, aussi, selon Narboni, la source de
toute unité, qu’elle soit sensible ou intelligible. Cette désignation est cruciale quand on
sait que, pour Narboni, le monde n’existe pas vraiment, c’est un fantôme comparé à
Dieu, il n’a pas d’existence intrinsèque, celle-ci étant l’apanage exclusif de Dieu. En
outre, Dieu se retrouve dans tous les êtres, et Narboni n’hésite pas écrire qu’il est l’Un
et le Tout. Il est le lieu du monde, mais il n’existe pas dans le monde de lieu pour lui. Il
est le vivificateur (ha-mehayyé) , le maître-étalon de tous les existants. Moteur par
essence, il meut par la forme, ce qui conduit Narboni à faire un jeu de mots connu en
hébreu : tsur (rocher) et tsayyar (concepteur, au sens du Démiurge de Platon dans le
Timée). On trouve aussi chez Narboni un terme assez étrange, car issu d’une corruption
d’un terme grec (stocheion), l’açtokhya ; Dieu, dit Narboni, est l’açtokhya première et il est
aussi la cause des formes.
40 C’est ainsi qu’en remontant l’échelle ontologique de proche en proche, on aboutit à la
forme suprême qui est Dieu. Comme Narboni suit Averroès pas à pas, il convient de se
référer à ce dernier, qui explicite très bien ses idées dans son Épitomé. Averroès
commence par y rappeler les thèses démontrées dans la Physique. Tout mobile, dit-il, a
un moteur, et ce mobile est mû en tant qu’il est en puissance, tandis que le moteur
meut en tant qu’il est en acte. S’il cesse parfois de mouvoir, le moteur demeure mobile
sous un certain aspect, puisque le pouvoir d’imprimer le mouvement existe en lui alors
même qu’il ne meut pas. Partant, si nous admettons que le moteur ultime de l’univers
meut seulement de temps à autre, il s’ensuivra nécessairement qu’il existe un autre
 240

moteur qui lui est antérieur. À supposer que ce deuxième moteur ne meuve que par
intermittence, la conséquence qui vaut pour le premier s’appliquera aussi au second.
Ainsi donc, soit nous irions à l’infini, soit nous admettrions qu’il existe un moteur qui
n’est point mû et dans la nature duquel il n’est pas de mouvoir, ni par essence, ni par
accident. Ceci posé, le moteur en question sera obligatoirement éternel et le mobile mis
en mouvement par lui le sera de la même manière. Si, en effet, poursuit Averroès, à un
moment quelconque, il n’était mû qu’en puissance par le moteur censé être éternel, il
existerait nécessairement un moteur antérieur à celui-ci. Du moment qu’il est clair qu’il
existe un mouvement éternel qui ne peut être que celui de la translation, il s’ensuit
qu’il existe un mouvement éternel de la translation. Or, aucun mouvement ayant ce
caractère n’est offert à l’expérience sensible, si ce n’est celui du corps céleste. Il faut
donc en tirer, conclut Averroès, que c’est le mouvement des corps célestes qui est le
mouvement éternel, son moteur étant le moteur éternel dont l’existence a été
démontrée.
41 Il est une autre désignation de Dieu trouvée chez Averroès et dont Narboni se fait
l’écho, c’est la substance simple. La plus haute simplicité étant synonyme de la plus
longue distance séparant de la matière, d’où la plus simple substance est aussi la plus
immatérielle. Mais le premier moteur est le plus éminent de tous les autres moteurs,
bien qu’ils soient tous immatériels. Il y a, cependant, une certaine hiérarchie dans
l’immatérialité. Ou, pour reprendre les propos d’Averroès, au paragraphe 43 de l’
Épitomé :
« Toutefois, sous le rapport de l’unité, une gradation d’excellence s’établir entre
eux ; le plus digne d’être qualifié est le Premier absolument simple ; les autres se
rangent, relativement à Lui, dans l’ordre descendant. En bref, la simplicité des
principes décroît selon le nombre des principes dont chacun d’eux a besoin pour
représenter son essence ; réciproquement, moins l’un d’entre eux a besoin de
principes à cette fin, plus il est simple. À la limite, le principe véritablement
premier dans sa simplicité est celui qui n’a besoin de rien d’extérieur à lui afin de se
représenter son essence. »
42 Des analyses qui précèdent, il ressort que le moteur le plus éminent est celui de la
sphère étoilée. C’est lui qui est la première cause des moteurs dont il a été question.
Toutefois, cette conclusion étant acquise, la comparaison des attributs de l'être premier
– à savoir, l’unité, la simplicité, et l’exclusion de la multiplicité quant à son essence –
avec l’action du moteur évoqué, révèle que de tels attributs ne peuvent être reconnus à
ce dernier. De ce moteur émane nécessairement plus d’une forme, car c’est lui qui
confère la forme à la sphère étoilée et l’existence au moteur de la sphère qui jouxte
celle-ci dans Tordre descendant. Or, de l’être unique et simple en tant que tel, un seul
être peut procéder, et cet être unique ne peut être que Dieu, car introduire un autre
principe antérieur serait superflu, alors qu’il n’y a rien de superflu dans la nature (§
54). Dieu est donc bien le premier moteur. Au vu de ce qui précède, il est clair que
Narboni a repris les conclusions de son maître musulman.

C. La science divine

43 Il en va de même du problème de la science divine. Les philosophes, on le sait, n’ont pas

été insensibles aux critiques qui leur furent adressées par les théologiens à propos de
leurs idées en matière de science divine. Les premiers furent constamment taxés
d’hérétiques par les seconds en raison de la subtilité même de la question disputée ;
c’est pour cette raison qu’il y a lieu de passer brièvement en revue les textes majeurs
 241

d’Averroès sur ce qu’il convient de divulguer aux masses, non point sur l’ensemble de la
philosophie, mais sur un point précis, la science divine.
44 Au cours de la sixième discussion du Tahāfut al-Tahāfut, Averroès adopte une attitude
dépourvue de toute ambiguïté : pour lui, le problème qui consiste à savoir si Dieu se
connaît soi-même, ou s’il connaît ou ne connaît pas d’autres choses, ne doit pas être
traité selon le mode dialectique, et encore moins être rédigé par écrit, car
l’entendement des masses ne parviendrait pas à le comprendre. La loi sacrée, poursuit-
il, ne permet pas une telle chose, même si elle accorde aux hommes versés dans les
sciences le droit d’effectuer des investigations sur ces sujets difficiles. C’est au bas de
cette même page du Tahāfut al-Tahāfut qu’Averroès recourt à la comparaison avec le
poison qui est, note-t-il, une notion très relative : une certaine dose, mortelle pour les
uns, pourrait être bénéfique pour les autres. Il faut s’en tenir à cette stricte distinction,
sous peine des strictes sanctions. À la fin de son livre, lors de la discussion des sciences
surnaturelles, Averroès statuera que « les meilleurs parmi les philosophes ne
permettent pas de controverses portant sur les principes de la religion : c’est pourquoi
les hérétiques doivent être mis à mort ».
45 La position des philosophes sur l’étendue de la science divine (connaissance des
particuliers ou des genres ?) avait été déformée par les théologiens, au premier rang
desquels al-Ghazali ; celui-ci avait eu beau jeu d’écrire que ses adversaires doctrinaux
aboutissaient à des absurdités, puisqu’ils jugeaient Dieu transcendant par rapport à la
matière et, partant, incapable de connaître celle-ci. Dieu, donc, n’était plus omniscient ;
mais la philosophie n’était pas en mesure de démontrer ce qu’elle avançait. En résumé,
les philosophes devaient être considérés, au mieux comme des imposteurs, et au pire
comme des incroyants. Résumant la position des philosophes selon lesquels Dieu, qui
est dit le Premier, était donc nécessairement un intellect se connaissant lui-même,
puisqu’il intelligeait tous les autres êtres existants, Averroès conclut que Dieu est, à ce
titre, la cause des autres êtres qu’il connaît par lui-même, faute de quoi il serait édifié
par d’autres. C’est, conclut Averroès, un devoir pour chacun de s’adonner à l’étude des
sciences et de découvrir la vérité sur Dieu et sa science, à la condition expresse de
satisfaire à trois exigences : avoir suffisamment exercé son esprit ; faire preuve de
persévérance et de volonté ; et enfin, avoir des loisirs.
46 Narboni, à nouveau, se montre tributaire d’Averroès dans ses idées en matière de
science divine. Voici ce qu’il écrit, par exemple, dans son Commentaire du Ḥayy Ibn
Yaqẓān d’Ibn Tufayl en 1349, sur ce point précis :
« Averroès a expliqué que les philosophes véritables ne parlent pas de connaissance
par Dieu, béni soit-il, des existants, ni de façon générale ni de façon particulière, car
sa science n’opère pas par un intellect patient qui tirerait son savoir des individus ;
pour cette raison, la multiplicité n’a pas prise sur lui. Or l’intellect premier est
agent absolument, ainsi que cause ; sa science ne saurait être mise en relation avec
la science humaine ; d’une part il n’intellige pas autre que Lui, parce qu’il est une
science impassible, et d’autre part il produit autre que Lui, car son essence est une
science productrice d’être, eu égard à l’éminence de sa science.
« L’explication de la thèse des philosophes est la suivante : ils ont prouvé de façon
apodictique qu’il n’intellige que son essence et que son essence était
nécessairement un intellect. Et attendu que l’intellect, en vertu de son essence
même, n’a prise que sur l’être et non sur le néant, que l’on a prouvé que n’existent
que les êtres que nous intelligeons, il ne fait donc guère de doute que son intellect a
prise sur eux puisqu’il est impossible qu’il ait prise sur le néant. Or il n’existe pas
une seule espèce d’existants dont Dieu serait tributaire. Et si tel était le cas, ce serait
 242

alors selon notre mode à nous ou selon un mode plus éminent que le nôtre. Or il est
faux que la relation de sa science aux êtres existants soit la même que la nôtre : il en
découle nécessairement que sa relation aux êtres existants est plus élevée et son
existence plus éminente que les nôtres, attendu que la connaissance juste est celle
qui coïncide avec ce qui existe dans le réel. Il s’il s’agit alors d’une science plus
éminente que la nôtre, la science divine est tributaire de l’existant selon un mode
plus élevé que le nôtre. Il en découle que l’existant a deux modes d’existence : un
mode éminent et un mode inférieur d’existence. Or l’éminent est la cause de
l’inférieur. Ce que disaient les Anciens : “le Créateur, béni soit-il, est tous les
existants, c’est lui qui les instaure et les produit”. C’est pourquoi les maîtres de la
sagesse ont dit : “Dieu n’est autre que Lui-même”. Mais tout ceci se rapporte à ceux
qui s’abîment dans la science. De ceci il appert que le créateur, exalté soit-il, est
tous les êtres existants, car en s’auto-intelligeant il intellige tous les existants, car
son essence est en réalité un intellect36. »
47 Il semble, en définitive, que Narboni ait compris l’intérêt qu’il y avait à reprendre la
solution d’Averroès, selon lequel la question était mal posée et le problème un faux
problème. Car depuis son commentaire des Maqāçid d’al-Ghazali, c’est-à-dire tant dans
son commentaire du Ḥayy que dans celui du Guide, Narboni dira invariablement que
tant la généralité que la particularité ne sauraient se prédiquer de la science divine.

D. La production éternelle de l’univers

48 L’autre grande question de physique dont le traitement par Narboni s’inspire

étroitement des idées d’Averroès est celle de la production éternelle de l’univers. Le
commentateur juif développe à maintes reprises ses idées averroïstes, à la fois dans ses
Commentaires des œuvres du grand Cordouan, mais aussi dans ses gloses des Maqaçid
d’al-Ghazali. Il est manifeste, comme on l’a déjà vu amplement, que Narboni suit
fidèlement Averroès, et qu’il le cite largement. Pour al-Ghazali, la réalité est plus
contrastée, puisqu’aux yeux de Narboni, ce dernier, tout en cherchant à donner le
change à des monarques jaloux de leurs prérogatives en matière religieuse, était un
adepte secret des thèses philosophiques qu’il exposait ; si Narboni réfute constamment
ses points de vue, c’est parce qu’il s’est très largement inspiré d’Ibn Sina. C’est aussi
contre al-Ghazali qu’Averroès eut maintes fois l’occasion de réaffirmer avec force les
thèses fondamentales des philosophes – et celle de la production éternelle de l’univers
en est une. Dès la première discussion du Tahāfut al-Tahāfut, Averroès réaffirme avec
force les enseignements d’Aristote qu’al-Ghazali prétendait infirmer : tout ce qui a une
fin, répète Averroès, doit avoir eu un commencement ; et tout ce qui a eu un
commencement aura nécessairement une fin. À propos d’une éternité qui se serait
écoulée et au cours de laquelle Dieu n’aurait pas agi, Averroès rétorque qu’il n’y a pas
d’infini en acte, car si on venait à le diviser en deux par exemple, la partie serait égale
au tout. En outre, la plupart de ceux qui admettent une création temporelle du monde
croient que le temps fut créé au même instant. C’est pour cette création que l’assertion
d’al-Ghazali selon laquelle la durée de l’inaction divine serait limitée ou illimitée est
fausse.
49 En ce qui concerne la création temporelle de l’univers, un avant et un après ne
sauraient être imaginés selon Averroès, car l’avant et l’après ne se conçoivent qu’en
relation avec le temps présent. Comme, selon les théologiens, il n’y avait pas de temps
avant la création, comment s’imaginer qu’un instant a précédé la création ? En fait, si
l’agent-producteur n’a ni commencement ni fin, comment s’imaginer qu’il en fût
autrement pour son action ? Averroès note que les Anciens ont introduit un être
 243

absolument éternel et immuable, n’ayant dans son intellection aucun être temporel qui
procéderait de lui en ce qu’il est temporel, mais des êtres procédant de lui en tant qu’ils
sont éternels. Et l’auteur du Tahāfut al-Tahāfut fait part à ses lecteurs d’une question qui
fut posée à Aristote dans l’un de ses traités métaphysiques :
« On nous demande comment Dieu peut-il bien créer le monde à partir du néant et
en faire un être à partir du non-être. Voici notre réponse : cet agent doit être tel
que sa puissance soit proportionnelle à sa volonté, et la volonté proportionnelle à
sa sagesse, faute de quoi sa capacité serait plus faible que sa puissance, sa puissance
plus faible que sa volonté, et sa volonté plus faible que sa sagesse. Et si certaines de
ses puissances étaient moindres que celles d’autres, il n’y aurait alors plus de
différences entre les siennes propres et les nôtres, tandis que l’imperfection
l’affecterait comme elle nous affecte. Quelle pensée blasphématoire ! Et Aristote a
dit : “Tout ce qui existe au sein de l’univers n’est assemblé que par la puissance qui
provient de Dieu ; si cette puissance venait à faire défaut aux choses, celles-ci ne
perdureraient pas même l’espace d’un clin d’œil.”37 »
50 Pour Averroès, la production éternelle de l’univers place celui-ci en dépendance étroite
vis-à-vis de Dieu ; durant le temps où il est existant, le monde requiert la présence d’un
agent pour deux raisons à la fois : la première, parce que la substance du monde est en
mouvement constant ; et la seconde, parce que sa forme, par laquelle il existe et
subsiste, résulte d’une relation et n’est pas de la nature d’une qualité.
51 Le grand Cordouan entreprend aussi de répondre à une autre question grave : Si Dieu a
produit l’univers de toute éternité ou même temporellement, comment expliquer que
de l’unité absolue ait pu dériver une si grande multiplicité ? C’est toute la question de la
doctrine qui veut que de l’un ne puisse dériver qu’un. Averroès affirme que les Anciens
avaient été déroutés par l’existence du bien et du mal, et qu’ils durent, dans leur
désarroi, les attribuer à deux principes bien distincts. Notant que le bien était
prépondérant, ils en avaient conclu que le mal ne se produisait que par accident, à
l’instar des châtiments ordonnés par de bons hommes d’État. Le mal est certes
inévitable, mais il paraît, dans une certaine économie universelle, subordonné au bien
qui est, lui, d’intention première, c’est-à-dire voulu essentiellement. Dans son
commentaire des Maqāçid, Narboni avait maintes fois souligné l’impossibilité de diviser
Dieu en agent et non-agent ; il avait cité la phrase d’Averroès qui mettait en garde les
philosophes contre une trop grande prolixité : la foule, disait-il, ne comprend la
relation existant entre Dieu et le monde que si on lui dit que le monde a été créé à
partir du néant pur. Comme l’essence du temps lui est difficilement accessible, les
textes révélés ont préféré parler d’une création temporelle.
52 Pour conclure sur l’averroïsme de Narboni, je citerai un long passage de l’auteur qui
manifeste, même dans la détresse, son attachement à la vérité et sa proximité à
Averroès :
« Mais la précarité et les obstacles s’étaient dressés contre ma volonté au point que
je me trouvais dans une détresse et un encerclement dépassant les persécutions qui
pesèrent sur moi au moment où je commentais l’Épître de la possibilité de la
conjonction d’Averroès, car en ce moment là, la bataille, certes générale, ne se
déroulait qu’à l’extérieur. Mais aujourd’hui l’assaillant a surgi du dedans, puisqu’il a
grimpé à nos fenêtres, dans nos châteaux-forts, ravageant tout sur son passage,
tuant tout, qui par le glaive, qui par la peste. Pareille catastrophe est inouïe et ne
ressemble à rien de ce que l’on trouve dans les livres prophétiques ou dans ceux des
sages. En outre, l’épée redoutable a placé l’iniquité là où résidait la justice, à l’ombre
de laquelle nous pensions vivre au sein des nations. Ce que voyant, je demeurai
stupéfait et tombai sur ma face ; je poussai un cri et dis : “Ah Seigneur Dieu ! C’est
 244

une extermination que tu mets en œuvre contre les débris d’Israël lorsque tu
déverses ton ire sur Jérusalem, la cité respectée et intègre, cette ville prestigieuse
de Barcelone qui est la souche première, le support de la vitalité de notre exil dans
ce pays et dont l’emplacement ressemble à celui du cœur dans l’être humain.
Comment voir ton ordre et ta hiérarchie au sein des êtres existants, sinon par la
préservation du peuple sur lequel tu as jeté ton dévolu et qui se distingue des autres
par l’intellection et la conjonction ? Car pour toi on nous tue tous les jours et on
nous considère comme des bêtes d’abattoir.” Je me mis à trembler à propos de
l’importance de nos rescapés. Ce sont les yeux de Dieu, ceux qui parcourent toute la
terre (Zacharie 4, 11). Mais qui peut supporter le jour de son arrivée et qui peut
rester debout à son apparition ? C’est qu’il est comme le feu du fondeur et comme la
potasse du foulon (Malachie 3, 2). Androlomasia (= la terreur) s’est abattue sur
l’univers, tuant les mauvais comme les bons. Ce que voyant, je me dis : “Cachons-
nous jusqu’au terme de la colère, et Celui qui m’a conduit jusqu’au terme de mon
commentaire du premier traité (= l’Épitre de la possibilité de la conjonction) me
conduira au terme du second”, car je ne pensais pas demeurer en vie. “À présent, je
vais laisser derrière moi des bénédictions à l’égard de ceux qui sont assis devant
Dieu.” C’est alors que les persécutions redoublèrent de violence. Et voici, avec moi
est mon salaire et devant moi ma récompense (Isaïe 40, 10), en vue de répondre aux
vœux de mes frères, car eu égard à la distance me séparant des hommes
respectables de la société savante de Perpignan, il me fallut enseigner le sujet par la
voie d’épîtres. Voici qu’avec nous Dieu est à la tête (II Chr. 13, 12) et il nous protège,
il nous sauvera du piège de l’oiseleur, du fléau des malheurs (Ps. 91, 3), car Dieu est
mon abri et du Très-Haut nous avons fait notre asile (Ps. 91, 9). Dans sa grâce il nous
orientera vers la vérité ainsi qu’il convient aux élites ; quant à nous, nous vénérons
notre Seigneur Dieu et ne l’abandonnerons point (d’après Neh. 10, 40). Que Dieu
fasse grâce à l’univers et qu’il ait pitié de son peuple qui adhère à Lui, le plus
éminent des êtres existants38... »
53 On le voit, Moïse de Narbonne, commentateur d’Averroès et de Maimonide, fut
l’incarnation de la symbiose philosophique judéo-arabe. Il convient, à présent, de
passer en revue les principaux enseignements d’un autre grand admirateur d’Averroès,
Eliya Delmédigo (1460-1493), maître d’hébreu de Pic de la Mirandole, protégé du
cardinal Federico Grimani, auteur de certaines traductions en latin de commentaires
d’Averroès, et aussi d’une œuvre originale, L’Examen de la religion (Sefer Behinat ha-Dat).

Eliya Delmédigo
Entre la Crète et l’Italie

54 Né vers 1460 à Candie (Crète), jadis possession vénitienne, Eliya Delmédigo, appelé par
les Latins Helias Cretensis, mourut des suites d’une opération sur la joue dans son île
natale au cours de l’année 1493, un an après l’expulsion des juifs d’Espagne.
55 C’est à Padoue, haut lieu de l’averroïsme latin au XVe siècle, que Eliya avait fait la
connaissance de Pic de la Mirandole. Devenu son maître d’hébreu, il fut sollicité par lui
de traduire en latin des traités d’Averroès, auxquels Pic souhaitait accéder. De la fin de
l’année 1480 à janvier 1482, Eliya traduisit donc pour son disciple les œuvres d’Averroès
que voici : l’Épitomé, ainsi que le Commentaire moyen des Météorologiques, les livres I à VII
du Commentaire moyen de la Métaphysique et l’introduction d’Averroès au Livre XII de la
Métaphysique. En outre, Eliya rédigea en latin pour Pic deux traités sur l’intellect (son
unité, et sa conjonction avec l’intellect agent) qui furent achevés en décembre 1481. En
janvier 1481, l’auteur les transposa en hébreu en ajoutant pour son public hébréophone
 245

des remarques spécifiques ; on trouve ces écrits hébraïques dans le manuscrit 968 du
Fonds Hébreu de la Bibliothèque Nationale de Paris.
56 Dès l’introduction, Eliya rédige une sorte de plaidoyer en faveur des études
philosophiques ; répondant aux attaques dont il était probablement l’objet en raison de
sa réputation d’averroïste foncier, il note qu’en cas de conflit entre la Tora et la
philosophie, il se range du côté de la première, car il préfère, dit-il, la révélation : « Que
nul adepte de notre Tora ne croie que j’adhère à ceci (la philosophie), ma véritable foi
est celle d’Israël. » (fo 150a) Il réitère son engagement un peu plus loin dans ce même
traité (fo 177a) : « Je livrerai bataille contre les doctrines des philosophes si elles me
semblent contredire l’enseignement de la Tora, même si, correctement comprises, elles
ne sauraient s’opposer l’une à l’autre. » De telles dénégations ne semblent pas avoir
convaincu les membres de la Yéshiva de Padoue qui avaient à leur tête rabbi Juda Minz.
À cette époque, de nombreux juifs orthodoxes d’Allemagne (Delmédigo parle d’
Ashkénazim) avaient émigré à Padoue, où ils représentaient un groupe influent, à
l’instar des kabbalistes. Il semble que le départ de Delmédigo de Padoue s’explique par
les protestations des talmudistes de cette ville. Du printemps 1484 au mois de juillet
1485, on retrouve Eliya aux côtés de Pic à Florence où il enseigne, traduit et fait des
conférences. C’est à cette époque qu’il traduisit en latin pour son noble disciple et
protecteur l’importante Paraphrase d’Averroès de la République de Platon. À cela
s’ajouteront trois questions d’Averroès sur les Analytiques Premiers, et des annotations
au Commentaire moyen d’Averroès sur la Physique d’Aristote. À Bassano, en octobre 1485,
Eliya achève un commentaire en latin sur le De substantia orbis, qu’il avait étudié et
commenté pour Pic. Dans la version hébraïque de ce même commentaire, achevée peu
après, Eliya dit son peu d’estime pour Platon qui n’aurait, selon lui, jamais achevé le
traitement d’une seule question philosophique, et qui recourrait abusivement aux
énigmes et aux paraboles (Paris, BnF, F.H. no 968, fo 3b). Il s’en prend à ceux de ses
contemporains, parmi lesquels Pic de la Mirandole, qui entendaient remettre Platon à
l’honneur. Il semble que Padoue ne pouvait plus abriter en même temps un célèbre
averroïste juif et une communauté plus encline à cultiver le Talmud et le Zohar que les
œuvres du Grand Commentateur. On peut lire dans une lettre d’Eliya à Pic, en date du
mois de décembre 1486, les réserves que le philosophe juif éprouvait à l’égard du néo-
platonisme et de la kabbale, entre lesquels il décelait bien des affinités. Il tente de
convaincre Pic de la justesse de vue d’Aristote et de son commentateur Averroès. Il cite
dans cette même missive les œuvres de certains philosophes musulmans, dont Ibn
Tufayl, l’auteur du Ḥayy Ibn Yaqẓān, et Ibn Badja (Avempace), l’auteur du Régime du
solitaire. Déférant à la demande de Pic, il énumère aussi les grands noms de la
littérature kabbalistique : le Zohar, la Méirat Enayim d’Isaac d’Acco, les Sha'aré Ora de
Joseph Gikatilla, le commentaire de la Tora de Ménahem Récanati, la Ma'arékhét ha-
Elohut et le Sefer Yetsira. Eliya n’a pas réussi à convaincre son disciple Pic de la justesse
de ses vues. Lorsqu’il s’en est séparé pour solliciter la protection d’un autre patron, le
futur évêque Domenico Grimani, il a été remplacé auprès de lui par Flavius Mithridates,
le converti juif sicilien, et par Johann Alemanno, assumant l’un et l’autre les rôles de
maîtres d’hébreu et de littérature kabbalistique.
57 En 1488, deux ans avant son départ définitif pour son île natale, Eliya réapparaît à
Venise aux côtés de Grimani. Cette année là, cinq de ses œuvres sont publiées dans un
recueil d’écrits de Jean de Jandun. Le concours de Grimani a dû être déterminant dans
cette affaire. Après cette date, on perd en Italie la trace de Delmédigo, qui retourne en
Crète en 1490, au terme de dix années d’une exceptionnelle fécondité. A-t-il fait l’objet
 246

d’une excommunication fulminée par rabbi Juda Minz ? Est-ce l’interdiction de l’évêque
Pietro Barozzi d’enseigner publiquement les thèses averroïstes sur l’univers et sur
l’intellect qui a motivé son départ précipité ? Ce n’est pas certain, car même Nicoletto
Vernia qui dut – sur une injonction précise – renoncer à la doctrine averroïste de
l’unité de l’intellect, ne fut pas excommunié, ni même contraint à l’exil.
58 En tout état de cause, Delmédigo mit à profit l’année 1490 pour rédiger l’Examen de la
religion, en Crète, à la demande de son disciple Saül Cohen Ashkénazi. L’anti-
christianisme qui est très perceptible dans cette œuvre s’explique par l’expérience
antérieure de l’auteur. En 1475, à la suite de sermons enflammés du franciscain
Bernardino da Feltre, les juifs de Trente avaient été accusés d’avoir commis un meurtre
rituel sur la personne d’un jeune enfant nommé Simon ; quelques juifs furent même mis
à mort au cours de débordements de la populace. Mais Bernardino da Feltre ne s’en tint
pas là : il voulut aussi discréditer les banquiers et prêteurs juifs, en les accusant de
pratiquer des taux usuraires. Et il poursuivit ses menées contre les juifs dans les villes
du nord de l’Italie, là même où Delmédigo séjournait39.
59 Telle fut la vie, très brève, d’un philosophe juif qui vécut à une époque charnière : celle
de l’expulsion des juifs d’Espagne, et de la montée en puissance du courant ésotérique
juif qui allait culminer avec l’apparition de la kabbale de Safed, dite aussi lourianique,
du nom de son fondateur Isaac Louria.

L’Examen de la Religion, d’Eliya Delmédigo

60 On peut distinguer quelques grands points, qui constituent la trame de l’Examen de la

religion, sans pour autant constituer un contexte absolument cohérent : les relations
entre la philosophie et la religion, et notamment la question de la légitimité des études
philosophiques ; la critique et le rejet définitif de la kabbale ; la condamnation du
christianisme en tant que religion irrationnelle ; le blâme de ceux que Delmédigo
qualifie de prétendus philosophes ; et enfin, la possibilité ou non de rechercher la
motivation des préceptes et de la consigner par écrit. Nous nous attacherons
principalement ici au premier de ces points, qui permet le mieux d’appréhender
l’averroïsme déterminé de Delménigo, non seulement lecteur, mais aussi traducteur en
latin d’une partie des œuvres d’Ibn Rushd.

A. Défense et illustration de la philosophie

61 En traitant des relations entre la philosophie et la religion dans son Traité décisif (Façl al-
maqāl), Averroès établit la légitimation de la spéculation philosophique en Islam, et il
opère une distinction entre les masses et les élites. Delmédigo commence son Examen de
la religion exactement de la même manière ; il reprend même des passages de la
Paraphrase, par Averroès, de la République de Platon, texte qu’il avait traduit de l’hébreu
en latin pour Pic de la Mirandole. Ibn Rushd tente donc de légitimer, en religion, le
recours à la philosophie en général, et à la logique d’Aristote en particulier. Il
commence par se référer à la théorie dite des « cinq qualifications » (al-ahkam al-
khamsa), selon laquelle tout acte ressortit à Tune de ces appréciations, joignant à cette
théorie celle, proprement aristotélicienne, des trois classes d’arguments et d’esprits.
62 Dans les cinq qualifications, on peut distinguer deux couples antithétiques. Le premier
oppose l’action obligatoire, dite wādjib , à l’action strictement interdite dite ḥarām.
 247

Récompense et châtiment sanctionnent, de manière inversée, l’accomplissement ou le

nonaccomplissement de Tune et de l’autre. Le second couple associe l’action purement
méritoire ou agréable aux yeux de Dieu d’une part, qui est dite mustaḥab ou mandūb
lahu, et l’action dite makrūh d’autre part, c’est-à-dire blâmable, qui lui est aussi
symétriquement opposée. L’accomplissement de la première entraîne encore une
récompense, tandis que le non-accomplissement ne saurait être sanctionné, cette fois,
par un châtiment ; quant à la seconde, si son accomplissement n’entraîne évidemment
aucune récompense, son non-accomplissement peut en entraîner une. Entre ces deux
couples antithétiques il y a une sorte d’action neutre, parce que permise, mubāḥ, qui
n’entraîne dans les deux cas ni châtiment ni récompense.
63 L. Gauthier note avec raison que cette théorie qui répartit les actes en cinq catégories
est intégralement musulmane, alors que celle qui divise les esprits (et les arguments
auxquels ils sont sensibles) en trois classes (démonstratifs, dialectiques et persuasifs)
est aristotélicienne. La connexion des deux, précisément pratiquée par Averroès, livre
la clef de l’entente entre la religion et la philosophie. Voici ce qu’il en dit : « Notre but
dans ce traité est d’examiner du point de vue de la spéculation religieuse si l’étude de la
philosophie (falsafa) et des sciences logiques est permise ou défendue par la loi
religieuse, ou bien prescrite par elle, soit à titre méritoire soit à titre obligatoire 40. » Ibn
Rushd n’utilise pas ici le terme général de hikma (sagesse), mais celui plus technique de
falsafa (philosophie), alors que Delmédigo parle toujours de hokbma, tout en entendant
la même chose que son maître musulman – par exemple, quand il déclare que
l’apprentissage de la sagesse (c’est-à-dire la philosophie : limmud ha-hokhma) n’est pas
obligatoire pour les juifs, mais qu’il est souhaitable ('al ha-tsad ha-yoter tob). Toutefois,
dans l’ensemble du traité d’Ibn Rushd, c’est hikma qui est le plus récurrent. Ibn Rushd
part du raisonnement suivant : la philosophie a pour but l’étude de l’univers afin de
parvenir à la connaissance de son créateur, Dieu. Or la loi religieuse ordonne de
s’instruire par la contemplation de l’univers ; partant, la loi religieuse ordonne aussi
l’étude de la philosophie. Celle-ci est donc, soit méritoire, soit obligatoire de par la loi
divine. Ibn Rushd cite à ce propos deux versets du Coran (88, 17-18) : « N’ont-ils pas
réfléchi sur le royaume des cieux et de la terre, et sur toutes les choses que Dieu a
créées ? (...) Ne voient-ils pas les chameaux, comment ils ont été créés, et le ciel,
comment il a été élevé ! »
64 Voici autant de textes faisant de l’étude de la philosophie une obligation. Lors donc que
la loi religieuse ou divine nous ordonne d’appliquer la réflexion et la raison pour
élucider les mystères de l’univers, la meilleure manière de passer du connu à l’inconnu
porte un nom, le syllogisme. Cet outil existe chez les Grecs, il convient de le leur
emprunter, car il serait insensé de tout vouloir réinventer. Tacticien consommé, Ibn
Rushd écrit : « Ce qui sera conforme à la vérité, nous le recevrons d’eux (les Grecs) avec
joie et reconnaissance ; ce qui ne sera pas conforme à la vérité, nous le signalerons pour
qu’on s’en garde, tout en les excusant. »

B. L’interprétation des textes sacrés

65 Pour parer à une ultime objection de la part des théologiens, Ibn Rushd souligne qu’on
ne saurait interdire la spéculation philosophique au motif qu’elle provoque parfois des
erreurs, pas plus qu’on n’est habilité à interdire à un homme assoiffé de se désaltérer
pour la seule raison que d’autres se sont noyés dans de l’eau. Car, correctement
interprétée, la religion n’est jamais en désaccord avec la philosophie, puisque « la
 248

vérité ne saurait contredire à la vérité, elle s’accorde avec elle et témoigne en sa

faveur ». Dans le même contexte, Delmédigo dira que la vérité témoigne en faveur
d’elle-même (wé-ha-’Emét ’éd lé-’atsmo). C’est ici qu’Ibn Rushd fait intervenir l’idée de la
dualité du sens du Coran ; il y a un sens obvie ou apparent, ẓāhir, et un sens caché ou
profond, batin, auquel on parvient par l’intermédiaire du ta’wῑl, l’exégèse spirituelle.
Pour sa part, Delmédigo sous-entend toujours qu’il existe plusieurs sens du message
biblique, mais il ne s’appesantit guère sur l’interprétation allégorique ; au contraire, il
souhaite en limiter strictement l’usage, surtout lorsqu’il s’agit des « prétendus
philosophes » (Mitpalséfim) pour lesquels il a de très dures paroles. Ces prétendus
philosophes semblent bien avoir été des allégoristes débridés qui optaient pour une
exégèse totalement spirituelle du contenu positif de la religion juive, c’est-à-dire des
commandements. Delmédigo s’écarte donc ici de son maître, non point en raison d’un
désaccord d’ordre doctrinal, mais parce qu’il entendait adapter son traité aux
circonstances présentes.
66 Mais qu’entendait Averroès lorsqu’il parlait de l’impératif de l’interprétation ?
« Interpréter veut dire faire passer la signification d’une expression du sens propre au
sens figuré, sans déroger à l’usage de la langue des Arabes qui est de nommer telle
chose pour désigner métaphoriquement sa semblable, ou sa cause, ou sa conséquence,
ou une chose concomitante, ou d’employer telle autre métaphore couramment
indiquée parmi les figures de langage41. » Il est un autre verset coranique (3, 5),
d’importance capitale pour notre propos, sur lequel Ibn Rushd s’appuie pour montrer
que le recours à l’exégèse et aux maîtres de celle-ci est parfaitement légitime : « C’est
Lui qui t’a révélé le livre, dont certains versets sont clairs et positifs et constituent la
mère du livre, et d’autres sont ambigus. Ceux qui ont dans le cœur une propension à
l’erreur s’attachent à ce qui s’y trouve d’ambigu par amour de la sédition et par désir
d’interpréter ces textes ; or nul n’en connaît l’interprétation si ce n’est Dieu et les
hommes de science profonde ; <ils> disent : nous y croyons, tout cela vient de notre
Seigneur. Car nul ne réfléchit si ce n’est ceux qui sont doués d’intelligence. » Ce verset
peut être entendu de deux façons différentes, voire même opposées :
a. en mettant un point après « si ce n’est Dieu et les hommes de science profonde » ;
b. en mettant un point juste avant cette expression.

67 Dans le premier cas, on insiste sur l’ingéniosité et l’habileté des savants pour
interpréter les textes ; mais dans le second les érudits avouent leur soumission en
disant : « Nous y croyons. » On comprend aisément qu’Ibn Rushd ait opté pour la
première solution. Pour le philosophe musulman, ce verset coranique prouve bien que
l’étude de la logique et de la philosophie n’est plus seulement méritoire, mais
obligatoire pour les hommes qui en sont capables. Mais alors, pour quelle raison le
Seigneur ne s’est-il pas exprimé plus simplement dans ses oracles ? C’est que, répond
Ibn Rushd, la masse des hommes n’acquiesce qu’aux arguments d’exhortation : « Dieu a
fait à ceux de Ses serviteurs qui n’ont aucun accès à la démonstration (...) la grâce de
leur donner de ces choses trop abstruses des figures et des symboles ; et Il les a invités à
donner leur assentiment à ces figures, car ces figures peuvent obtenir l’assentiment au
moyen des preuves accessibles à tous – je veux dire : les preuves dialectiques et les
preuves oratoires. C’est la raison pour laquelle la loi divine se divise en ésotérique et en
exotérique. L’exotérique, ce sont ces figures employées comme symboles des
intelligibles, et l’ésotérique, ce sont ces intelligibles qui ne se révèlent qu’aux hommes
de démonstration. » On trouve ici encore l’une des idées que développera Delmédigo
 249

dans l’Examen de la religion : les élites et les masses doivent admettre en leur créance les
fondements de la religion sur la foi de la révélation. Delmédigo dit même qu’on ne
saurait lui reprocher une scission au sein même de la croyance, l’une destinée aux
incultes et l’autre aux savants. On peut voir ici un rejet de l’accusation d’une doctrine
de la double vérité, telle qu’on la connaît aussi dans les controverses suscitées par
l’averroïsme latin.
68 Aux trois classes d’arguments (démonstratifs, dialectiques, et persuasifs) énoncées plus
haut, correspondent pour Ibn Rushd trois catégories d’hommes : les savants, les
théologiens, et les hommes d’exhortation, c’est-à-dire la masse des incultes. Les
premiers doivent s’élever jusqu’à la vérité, tandis que les derniers s’en tiendront au
sens extérieur. Le philosophe musulman s’élève contre tout mélange des genres. Il
incrimine les théologiens, tels al-Ghazali, qui, par leur recours à des méthodes
hybrides, sont responsables de tous les maux dont souffre la religion. Delmédigo, à son
tour, stigmatise l’attitude de ceux qui, voulant mêler les deux disciplines de la religion
et de la philosophie, leur causent ainsi des préjudices, et ne parviennent à servir ni
l’une ni l’autre.

C. La question de l’intellect

69 Venons-en à présent à l’intellect, qui fit l’objet de quelques conférences entre

Delmédigo et Pic. L’auteur de L’Examen de la religion voulut d’emblée, à ce propos, rendre
hommage à la probité intellectuelle de son mentor musulman, Averroès, qui avait
changé d’avis sur cette épineuse question : « En vue d’écarter le doute et la confusion
de l’humanité, Averroès a dit dans l’un de ses petits traités [= l’Épître sur la possibilité de
la conjonction] qu’il avait suivi l’opinion d'Ibn Badja sur l’intellect alors qu’il était jeune,
et qu’il l’avait reprise dans son Épitomé sur l’Ame. Mais après maintes études et beaucoup
de réflexion, il suivit une autre voie à propos du problème de l’intellect. Toutefois, par
amour pour la vérité, Averroès n’a pas cherché à se confronter avec son ancienne
opinion qui se trouve dans l’Épitomé et dans son Commentaire moyen 42. »
70 Comme l’a montré Octave Hamelin43, la question de l’intellect est l’une des plus
disputées dans la scolastique médiévale. Il convient de faire ici une très brève
rétrospective des différences opinions, afin de situer celle d’Ibn Rushd, dont dépend
Delmédigo, dans un contexte plus général. Aristote a dit qu’il était nécessaire que
l’intellect fût sans mélange44. Les commentateurs en ont déduit que l’intellect hylique
(notion venue, nous l’avons vu, d’Alexandre d’Aphrodise) était une substance éternelle
et spirituelle, c’est-à-dire l’essence de l’intellect, existant à l’état de disposition, et que
les formes intelligibles étaient rattachées à des substrats 45. Pour Alexandre d’Aphrodise,
l’intellect hylique est une pure disposition, dépouillée des formes matérielles ou
immatérielles, et c’est l’intellect agent qui meut cette disposition séparée. Pour Ibn
Rushd, la substance spirituelle, qui est une disposition en soi, ne peut exister enfouie
dans des formes imaginaires. Si cette disposition était mêlée à quelque chose de
matériel, elle serait elle-même une forme, qui serait un obstacle pour les autres formes
qu’elle reçoit ou attire. L’intellect humain est une chose composée d’une disposition en
nous et d’un intellect, uni à cette disposition selon le mode d’union qui relie la matière
à la forme. C’est cet intellect qui est lui-même l’intellect agent, qui intellige les
intelligibles en sa qualité de forme, et qui les reçoit en sa qualité d’intellect hylique. Cet
intellect sera nécessairement un intellect en puissance, et ne sera pas en mesure de
s’auto-intelliger, tout en pouvant appréhender autre que lui. Mais si l’on considère cet
 250

intellect sous un autre angle, c’est-à-dire en ce qu’il n’est pas rattaché à l’homme, il
s’auto-intelligera, ce qui signifie qu’il intelligera les choses selon un mode plus
éminent. Cette fois ci, l’intellect les intelligera en ce qu’il est leur cause 46.
71 Nous avons rappelé plus haut que Delmédigo avait traduit pour Pic la Paraphrase
d’Averroès de la République de Platon. L’auteur juif insiste sur le rôle joué par la
connaissance pour parvenir à la félicité. Deux conditions sont requises pour cela :
l’homme doit faire partie d’un groupe social ; et seul le philosophe peut saisir la totalité
du message divin. Cependant, ce sont les prophètes qui sont responsables de la
promulgation des lois et eux seuls sont à même d’élucider la volonté divine. Ainsi,
l’homme peut assurer sa félicité aux plans spéculatif et matériel. Nous touchons ici au
problème de l’éducation politique, notamment à la distinction opérée entre les masses
et les élites. Il convient alors de faire appel à deux notions musulmanes, dont se sert
Averroès dans son Traité décisif, et que son épigone juif reprend en les adaptant au
contexte spécifique de sa propre religion : il s’agit des notions d’Idjmā‘ (consensus
religieux) et de Ta’wῑl (interprétation allégorique). Pour Delmédigo, en effet, seuls les
hommes nés et élevés dans une religion, qui en connaissent parfaitement bien la langue
et les coutumes, sont habilités à prendre des décisions d’ordre religieux. C’est ce qu’il
nomme Haskama, le consensus. Quant au Ta’wῑl, il désigne aussi chez lui l’exégèse
spirituelle ou l’interprétation allégorique.

D. Débats de circonstance

72 Pour important qu’il soit, l’Examen de la religion n’en est pas moins une œuvre de
circonstance, ce qui n’amoindrit d’ailleurs nullement ses mérites intrinsèques.
L’environnement personnel de Delmédigo, mais aussi le milieu culturel padouan dans
lequel il baignait, expliquent bon nombre d’aspects de son œuvre, à commencer par sa
conception des rapports entre la religion et la philosophie, profondément nourrie de la
pensée d’Averroès, comme nous venons de le constater. Il faut aussi, dans cette
perspective, considérer la violente critique que Delmédigo adresse au courant
ésotérique de son temps. À le lire, on est fondé à parler de résistances juives à la
kabbale. Pouvait-on escompter autre chose de la part du dernier averroïste juif
d’Italie ? Comme on peut le constater dans L’Examen de la religion, Delmédigo rejette
toute nomenclature séfirotique, ainsi que toute prétention d’exercer la moindre
influence sur les êtres d’enhaut. Enfin, dans ce traité judéo-averroïste, la motivation
des préceptes et l’établissement d’une “dogmatique” du judaïsme semblent constituer
une préoccupation majeure. Cette partie n’a pas, à proprement parler, de
correspondant dans le Traité décisif d’Averroès. Je crois que Delmédigo a voulu que les
principes fondamentaux du judaïsme fussent clairement définis, mais aussi mis à l’abri
de toute remise en cause de nature philosophique ou intellectualiste. Faut-il rappeler
que, selon lui, les masses et les élites sont tenus d’accepter les principes fondamentaux
du judaïsme sur la foi de la révélation ? Cette essence du judaïsme constitue son noyau
insécable.
73 Pour ce qui est de la motivation proprement dite des préceptes, Delmédigo semble
quelque peu hésiter. Après avoir maintes fois soutenu que les préceptes ne pouvaient
être dénués de tout fondement rationnel (et non mystique, comme le voudraient les
kabbalistes), il stipule dans la partie finale de son traité que les Sages religieux ont la
charge de déterminer s’il convient ou non de rechercher la motivation des préceptes et
de la consigner par écrit. On peut aisément saisir les raisons de cette prudence. Eliya
 251

Delmédigo avait déjà eu un grave contentieux avec les talmudistes de Padoue. Allait-il,
dans un traité rédigé en langue hébraïque, prendre une position tranchée que son
averroïsme, en tout état de cause, lui interdisait ? C’eût été mêler les différentes
méthodes de l’étude, et se rendre lui-même passible des reproches qu’il adressait aux
« prétendus philosophes » !

***

74 Mais qu’on n’oublie pas le fameux :

75 Retsoni ba-ma‘asim ! : « Ma préférence va aux actes ! »
76 C’est justement dans ce formidable paradoxe que vécurent ceux qui, de Moïse de
Narbonne à Eliya Delmédigo, sans omettre Juda Isaac Albalag (fin XIII e siècle), tentèrent
de concilier la doctrine du judaïsme et celle d’Averroès.

NOTES
1. Joseph Salomon Delmédigo ben Eliya de Crète, Examen de la religion : le testament philosophique
dujudaïsme d’Espagne à la veille de l’expulsion, suivi de Épître et de Épître de Saül ha Moshé Cohen
Ashkenazi à Zérah ben Natan le Karaite de Troki, présentation, traduction et notes de M.-R. Hayoun,
Paris (Éd. du Cerf), 1992.
2. Concernant Moïse de Narbonne, on doit consulter, outre les excellentes notices de S. Munk et
de M. Steinschneider, les travaux de Ch. TOUATI, Prophètes, talmudistes, philosophes, Paris, 1990 ; voir
aussi A. ALTMANN, Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung, Tubingen, 1988 ; et de G. VAJDA,
Recherches sur la philosophie et la kabbale, Paris, 1962. Pour un exposé de sa vie et de son œuvre, on
se référera à M.-R. HAYOUN, Moshé Narboni, Tübingen (Mohr), 1986 ; et du même, La philosophie et la
théologie de Moïse de Narbonne, Tubingen (Mohr), 1989.
3. D’après Paris, BnF, F.H. no 915 (la traduction est mienne).
4. Il s’agit d’Ibn Badja, l’Avempace des Latins, auteur du Régime du solitaire, de l’Épître de l’adieu
dont l’introduction est ici mentionnée par Moïse de Narbonne (Risalat al-wada : Iggérét ha-petira,
Paris, BnF, F.H. no 969, fo 86a), et de l’Épître sur l’âme.
5. L’idée apparaît dans Aristote, Métaphysique, X, 1 ; trad. J. Tricot, Paris (Vrin), 1974, p. 108.
6. Pour une étude chronologique des œuvres manuscrites de Narboni, on se reportera à M.-R.
HAYOUN, « La tradition manuscrite des œuvres de Moïse de Narbonne », Revue d’histoire des textes,
14-15, 1984-1985, p. 337-357.
7. J’en ai ai donné l’édition critique dans la revue. Qovéts al-Yad, volume du jubilé, Jérusalem,
1989, II, p. 229-270.
8. J’ai édité ce texte dans la revue Da‘at, 10,1983, p. 6992.
9. On peut déjà se référer, pour le début du commentaire, aux pages qui en ont été publiées dans
la Revue des études juives, CXLVII, 3-4, 1988, p. 387-396.
10. The Epistle of the possibility of conjunction with the active intellect by Ibn Rushd with the commentary
of Moses Narboni, éd. critique et trad. annotée de K. Perry Bland, New York (Ktav Publishing
House), 1982, Moreshet Series, vol. VII ; voir aussi la recension critique de cet ouvrage par M.-R.
HAYOUN, Revue des études juives, CXLIII, 1984, p. 423-428.
 252

11. Voir M. STEINSCHNEIDER, Die hebräischen Übersetzungen § 99, p. 193.

12. Voir D.KAUFMANN, « Die Spuren al-Batalyawsi in der jüdischen Religions-philosophie des
Mittelalters », jahresbericht der Landesrabbinerschule zu Budapest, 3, 1880, p. 27.
13. Ed. d’Ivry, p. 159, lignes 9 et suivantes.
14. Voir M. STEINSCHNEIDER, Die hebräischen Übersetzungen § 107, p. 204-205.
15. Averroès, De substantia orbis, édition critique du texte hébreu, trad. anglaise et comm. d’A.
Hyman, Cambridge Mass., 1986.
16. Pour l’analyse doctrinale de cette œuvre, voir M.-R. HAYOUN, « Le commentaire de Moïse de
Narbonne sur le Hayy ibn Yaqzan d’ibn Tufayl », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen
Âge, LV, 1988, p. 23-98.
17. Il s’agit du Régime du Solitaire (Tadbir al-mutawahid) d’ibn Badja, l’Avempace des Latins ; pour la
version hébraïque due à Narboni, voir M.-R. HAYOUN, « Moïse Narboni et ibn Badja : la version
hébraïque du Régime du Solitaire », Da‘at, 18, 1987, p 27-44.
18. Éd. critique partielle, intro. et trad. annotée, dans M.-R. HAYOUN, Moshé Narboni...
19. Notamment dans l’ouvrage cité note 18 et dans le dernier chapitre de M.-R. HAYOUN, L’exégèse
philosophique dans le judaïsme médiéval, Tubingen (Mohr), 1991.
20. Voir RENAN & NEUBAUER, « Les rabbins français du XIVe siècle », dans Histoire littéraire de la
France, 31, p. 670 et M. STEINSCHNEIDER, Die hebräischen Übersetzungen § 436, p 687.
21. Un autre passage, traduit dans Moshé Narboni..., p. 26-27, concerne l’éducation morale des
enfants.
22. Dans Jewish medieval and Renaissance studies, Cambridge Mass., 1967 p. 225-288. L’introduction
est reprise dans A. ALTMANN, Von der Mittelalterlichen..., p. 130155.
23. Voir G. SCHOLEM, La kabbale : les thèmes fondamentaux (trad. et intro. de M-R. Hayoun), Paris (Le
Cerf), 1985, p. 37-72.
24. C. SIRAT, « Moses Narbonni’s Pirqei Moshe », Tarbiz 39/3, avril 1970, p. 287-306 ; la mention du
péché contre l’enseignement religieux et contre l’intention du prophète (p. 303) se trouve dans le
commentaire des Dissertations physiques (Paris, BnF, F.H. n o 988, fo 90b) ; sur la nature du possible,
voir le commentaire sur De Guide (Paris, BnF, F.H. n o 699, fol. 128b) et le commentaire sur Les
Intentions (Paris, BnF, F.H. no 956, fo 159b).
25. Voir M.-R. HAYOUN, « L’Épître du libre arbitre de Moïse Narboni (ca 1300-1362) », Revue des
études juives, CXLI, 1982, p. 139-167.
26. Par ailleurs, l’auteur de l’article « Moses ben Joshua de Narbonne », paru dans l’Encylopaedia
Judaica, vol. XII, col. 423, attribue à tort à Narboni un commentaire sur Job (voir RENAN & NEUBAUER,
« Les rabbins français... », p. 681).
27. Il faut, cependant, faire preuve d’une certaine prudence : Narboni ne savait peut-être pas
encore l’arabe à ce moment là, et il a pu en acquérir les rudiments un peu plus tard.
28. Voir M.-R. HAYOUN, La philosophie et la théologie..., p. 289.
29. Voir M.-R. HAYOUN, L’exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval, Tubingen (Mohr), 1992, en
particulier, le chapitre sur les controverses anti-maïmonidiennes.
30. Voir M.-R. HAYOUN, Moshé Narboni...
31. L’original arabe est perdu, on ne conserve de l’œuvre que la version hébraïque, qui est
toujours accompagnée du commentaire narbonien, et qui a fait l’objet de l’édition critique de K.
Perry Bland mentionnée plus haut.
32. Commentaire du De substantia orbis, d’après le ms. Paris, BnF, F.H. n o 918, fo 167b.
33. Paris, BnF, F.H. no 988, fo 67b.
34. Voir M.-R. HAYOUN, Le Zohar. Aux origines de la mystique juive, Paris (Noêsis), 1999.
35. Voir E.I.J. ROSENTHAL, Averroes’commentary on Plato’s Republic , Cambridge, 1956, p. 256. Voir
aussi Le Guide des égarés, II, 40, éd. S. Munk, Paris (Maisonneuve et Larose), p. 306 sq. et III, 27,
 253

p. 210-214. À propos de l’immortalité (collective), de la conjonction et de l’extase mystique chez

Narboni, voir M.-R. HAYOUN, La philosophie et la théologie..., p. 210 sq.
36. M.-R. HAYOUN, La philosophie et la théologie..., p. 115-116.
37. Averroès,Tahāfut al-Tahāfut (The Incoherence of the Incoherence), trad. de l’arabic, intro. et notes
de S. van den Bergh, Cambridge, 1978, p. 90.
38. Commentaire du Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl, Introduction.
39. Sur ces événements, voir F. GHETTA, « Fra Bernardino Tomitano da Feltre e gli ebrei di Trento
nel 1475 », dans Contributi alla storia della Regione Trentino-Alto Adige. Miscellanea di Studi in onore di
Luigi Menapace, « Civis », Supplemento 2, 1986, p. 129-177.
40. Traité décisif, texte arabe et trad. française de L. Gauthier, Paris (PUF), 1948, p. 46, note 1.
41. Ibid., p 59.
42. Paris, BnF, F.H. no 968, fo 176 a-b.
43. O. HAMELIN, La théorie de l'intellect d’après Aristote et ses commentateurs (ouvrage posthume édité
par Ed. Barbotin), Paris (Vrin), 1953 ; voir aussi Ph. MERLAN, Monopsychism, mysticism,
metaconsciousness. Problems ofthe soul in neo-aristotelian and neoplatonic tradition, La Haye (Nijhoff),
1963.
44. Aristote, De anima, III, 3-4, 429a, éd. A. Jannone & E. Barbotin, Paris, 1966, p. 79.
45. Ibid., p. 80 sq.
46. Pour un résumé commode de la théorie averroïste de l’intellect, voir L. GAUTHIER, Ibn Rochd,
Paris (PUF), 1948, p. 236-256 ; G. VAJDA, Isaac Albalag, averroïste juif, traducteur et annotateur d’Al-
Ghazali, Paris (Vrin), 1960, p. 246-249, et Ph. MERLAN, Monopsychism..., p. 52-53. C’est l’acte
d’intellection qui constitue l’essence de l’intellect agent, lequel peut intelliger toutes les formes
non engagées dans la matière, d’où son état constamment actuel ; voir Aristote, De anima, III, 6-7,
431a : « C’est une même chose que la science en acte et son objet. »
 254

L’averroïsme de Lauro Quirini

Marwan Rashed

1 Selon une thèse encore très répandue de nos jours, l’afflux, au XV e siècle, de Byzantins
émigrés en Italie, capables de lire les classiques grecs dans le texte, aurait entraîné le
rapide déclin de “l’aristotélisme arabe” en Occident. On voudrait montrer ici, en
s’appuyant sur un cas précis, celui de l’humaniste vénitien Lauro Quirini, que le
problème n’est sans doute pas aussi simple. Il ne s’agit bien entendu pas de dénier
l’influence des progrès du grec sur l’intensité et la forme des critiques adressées –
puisque c’est avant tout de lui qu’il s’agit – à Averroès1. Le cas de l’averroïsme – ou des
averroïsmes – de Padoue a cependant ceci d’intéressant, qu’il place les tenants de cette
histoire pseudo-philologique face à une véritable contradiction. Il faut en effet tout
d’abord expliquer pourquoi le plein développement de l’averroïsme padouan se situe au
moins autant au XVIe qu’au XV e siècle, c’est-à-dire à une époque où les traductions
humanistes, pour leur plus grande part, ont déjà été réalisées ; et surtout, pourquoi la
grande majorité de ces traductions gréco-latines – effectivement plus correctes –
sommeillent, inédites, au fond de rares manuscrits, tandis que les éditions d’Averroès
durant le Cinquecento sont, pour citer E. Renan (peu susceptible de lyrisme en la
matière), « à la lettre, innombrables2 ».
2 On sait jusqu’à présent peu de choses du patricien vénitien Lauro Quirini 3. Une poignée
de données biographiques : né en 1419 ou 1420, Quirini accomplit ses études
supérieures dans les arts libéraux, entre 1440 et 1448 à l’université de Padoue. Il se fixe
peu après en Crète – sa famille est très solidement implantée sur l'île – où il fait office
de représentant officiel, mais aussi personnel (pour ce qui touche à l’acquisition de
manuscrits grecs en particulier), du cardinal Bessarion. Sa présence sur File est attestée
par des actes notariés jusqu’au 1er mars 1474. Il meurt avant 1479. Quirini a
relativement peu écrit. Sa première œuvre semble être le dialogue fictif avec Aristote,
composé en 1440 et dédié à Andrea Morosini4. Trois courts traités Sur la noblesse, De
nobilitate, s’inscrivent dans une polémique contre Poggio de Florence 5. Contre ce
dernier, qui ne postulait comme critère de noblesse que la vertu (virtus), Quirini prend
la défense du patriciat vénitien en défendant l’idée d’une noblesse de sang, nobilitas
generis.
 255

3 Tout jeune encore, Quirini évoque l’importance philosophique d’Averroès de manière

particulièrement frappante. Deux passages doivent à cet égard d’être mentionnés. Il
s’agit tout d’abord d’un texte du dialogue fictif où Aristote s’adresse au jeune Lauro
dans les termes suivants :
« J’ai en effet déjà eu (et j’aurai encore) de très nombreux disciples, dont très peu
furent cependant véritables. Et, pour ne rien dire des autres – y compris les plus
valables – il y en a trois que j’estime particulièrement, et quatre depuis que tu es là.
Car vous, avant tous les autres, avez su pénétrer à fond ma doctrine et mes
recherches les plus élevées : vous vous êtes en outre attachés, autant que faire se
peut, à l’intelligence de mes textes ; tu es toi-même maintenant en possession de
l’intelligence la plus aiguë. Et qui, dis-je, sont ces trois-là ?
— Tous ceux, dit-il, qui ont été à mon école, se sont distingués. De tout premier plan
fut cependant le grand Théophraste, homme d’une pénétration et d’une douceur
sans pareilles – je lui ai donné ce nom en raison de son éloquence divine. Après lui
vient Alexandre d’Aphrodise qui n’a pas usurpé son surnom de Commentateur. Le
troisième est cet Espagnol cordouan, Arabe par la nation6. »
4 Ce passage, dont l’outrance ne laisse pas de surprendre, n’est pas sans parallèle dans
l’œuvre conservée de Quirini. Une lettre à Isotta Nogarola est même encore plus
instructive :
« (...) Fuis ces nouveaux philosophes, fuis ces nouveaux dialecticiens : ce sont des
hommes ignorants de la vraie philosophie et de la vraie dialectique ; attache-toi en
revanche continûment et assidûment aux Arabes, qui ont un accès complet aux
Grecs. Quant à Averroès, homme barbare et inculte, et cependant philosophe de la
plus haute volée et arbitre unique des choses, lis-le avec acharnement sans jamais
t’arrêter. Quand même tu pourrais désespérer de le comprendre lors des premières
leçons, si cependant tu ne lui ménages pas ta peine, tu le trouveras facile. Et si tu
recherches une compréhension rapide du Philosophe, lis et relis Thomas d’Aquin,
qui offre une introduction à l’intelligence d’Aristote et d’Averroès 7. »
5 Quirini détermine ici par exclusions successives le profil du vrai philosophe : celui-ci
n’est ni honnête homme – il peut être barbarus et incultus homo ni simple logicien – les
novi philosophi novique dialectici sont bien loin de la vraie philosophie-, ni théologien,
enfin, et c’est vraisemblablement là le fondement de sa réticence à l’égard de saint
Thomas. Ne résistent à l’examen qu’Aristote et Averroès, auxquels saint Thomas sera
tout juste bon à servir d’introduction. Après un tel départ en fanfare, on s’attendrait à
retrouver des citations d’Averroès dans les écrits de Quirini. Or, si ce dernier cite
abondamment Aristote, la Politique en particulier, dont il tire de nombreux éléments
de sa doctrine de la noblesse, l’apparat des sources, très complet, de ses œuvres est
formel : pas la moindre référence à Averroès n’a été identifiée par les éditeurs. La
première explication qui vient à l’esprit serait celle d’un revirement doctrinal. Quirini
se serait détaché de l’influence du Commentateur pour développer sa propre pensée.
Cette hypothèse se heurte cependant au fait que l’on ne trouve pas non plus la moindre
critique à l’égard d’Averroès dans les œuvres de la seconde période.
6 On pourrait également invoquer la possibilité d’un déplacement d’intérêt. D’un
discours purement philosophant – comparer les systèmes d’Aristote et de Platon –
Quirini passe à des préoccupations qui s’insèrent dans un contexte bien particulier,
celui des querelles sur la noblesse qui divisent les érudits italiens du quattrocento.
En 1440, Poggio Bracciolini publie ses traités sur la noblesse où il attaque l’idée d’une
noblesse héréditaire, nobilitas generis. Il n’y a de noblesse que celle, individuelle, du
mérite propre à chacun, nobilitas virtutis. Cet écrit, emblématique de l’idéologie d’une
nouvelle classe d’intellectuels italiens et surtout florentins, déchaîne, on le sait, une
 256

véritable polémique dans la péninsule, et l’un des premiers à prendre la plume fut
Lauro Quirini, qui se lance à la défense du patriciat vénitien 8. La défense de Quirini,
éditée assez récemment, est une véritable démonstration d’érudition gréco-latine. La
maîtrise du grec de notre auteur, en particulier, est assez frappante, elle remonte à une
époque où tous les textes n’avaient pas encore été traduits, loin de là.
7 Un tout jeune patricien vénitien d’abord enthousiasmé par l’enseignement averroïste
de Padoue, puis engagé dans une querelle nationale sur la noblesse, où il aurait mis à
profit sa connaissance du grec. On pourrait en rester là. Ce serait compter sans les
progrès accomplis ces dernières décennies dans la connaissance de l’humanisme grec.
L’étude monumentale de Dieter Harlfinger en particulier, consacrée à la tradition
textuelle du traité pseudo-aristotélicien Des lignes insécables, a contribué de manière
décisive à une meilleure connaissance des scribes et des érudits grecs actifs en Italie au
XVe siècle9. D. Harlfinger a ainsi non seulement identifié le copiste de dizaines de
manuscrits jusqu’alors anonymes, mais il a en outre dressé une liste de plus de
cinquante scribes inconnus dont il a retrouvé la main dans au moins deux manuscrits.
Parmi eux, l’Anonyme 9 est particulièrement intéressant. Il ne s’agit pas à proprement
parler d’un copiste, mais d’un érudit qui annote ses manuscrits grecs de nombreux
commentaires marginaux, aussi bien en latin qu’en grec. D. Harlfinger et moi-même
avons pu, indépendamment l’un de l’autre, et par deux voies différentes, identifier ce
mystérieux érudit10. Il s’agit sans l’ombre d’un doute, pour un ensemble de raisons que
nous présenterons ailleurs11, de Lauro Quirini. Nous disposons donc maintenant d’une
masse d’informations nouvelles sur notre érudit. Nous pouvons non seulement savoir
quels manuscrits il a lus, mais également ce qu’il y a véritablement cherché. Or, dès la
première lecture de quelques unes de ces multiples gloses, un premier constat
s’impose : la question de la nobilitas est bien au centre des préoccupations de Quirini. Au
niveau le plus extérieur, cet intérêt se laisse deviner à partir d’annotations sur feuilles
blanches, transmises avec certains manuscrits, où Quirini a aligné les placita d’auteurs
anciens sur la noblesse12. Mais on peut également, pour illustrer ce point, parcourir ses
gloses au traité en apparence le moins politique qui soit, la Métaphysique d’Aristote,
conservées en marge du texte dans le manuscrit de Paris (BnF, gr. 1850). Ce manuscrit
nous oblige d’ailleurs à rectifier légèrement ce que nous venons de dire : Quirini ne
s’est pas contenté ici d’annoter une œuvre copiée par d’autres, mais c’est de sa propre
plume que proviennent les ff. 70v.-76v. du texte d’Aristote. Comme le copiste Jean
Skoutariotes a copié les ff. 60v.-70v. et les ff. 77 sq., on peut légitimement supposer une
collaboration entre les deux hommes. La présence de Skoutariotes étant attesté à
Florence au moins à partir de 144213, le manuscrit remonte sans doute au séjour de
Lauro Quirini dans cette ville, en 1441, c’est-à-dire un an exactement après la parution
de l’écrit de Poggio.
8 Quirini a assez peu annoté son manuscrit. Le surgissement de gloses importantes en Z,
9 n’en est que plus intéressant. Dans ce chapitre excessivement difficile, Aristote étudie
le problème de la génération spontanée ou, plus précisément, du rapport de l’engendré
au générateur14. Il se demande tout d’abord pourquoi certaines choses peuvent être
engendrées « par le hasard », alors que d’autres présupposent un processus artistique 15.
Il s’ensuit que toute chose artificielle provient d’une certaine manière d’un homonyme,
le principe formel : la cause de la maison est la forme de cette maison dans l’esprit de
l’architecte, la cause de la santé quelque chose de la santé 16. Les processus de
reproduction biologique obéissent aux mêmes lois : la semence qui produit l’animal
possède « en puissance » la forme de l’animal, comme l’âme de l’architecte possède en
 257

puissance la forme de la maison, c’est-à-dire en tant que cette forme n’est pas encore
actualisée dans une maison de pierres et de briques17. L’analogie va cependant encore
plus loin : de même qu’une maison réelle préexiste à la forme de la maison dans l’âme
de l’architecte, maison réelle dont la maison qu’il s’apprête à construire sera
l’« homonyme », de même l’animal engendré est, par l’intermédiaire de la semence,
l’homonyme de l’animal qui l’a engendré18. Les difficultés commencent dès qu’on quitte
ce niveau superficiel de lecture pour s’attacher aux motivations profondes d’Aristote.
Non seulement la signification réelle de la comparaison entre semence et art est loin
d’être claire – s’agit-il d’une assimilation, entière ou partielle, ou d’un rapprochement
un peu hasardeux, à simple valeur didactique ? – mais le sens général de tout ce passage
de Z ne va pas de soi.
9 Averroès interprète le chapitre 9 comme une défense préventive contre la théorie des
Idées19. Certes, un principe formel doit nécessairement concourir à la génération de
tout existant. Rien ne survient, dans la nature, qui ne découlerait du concours d’une
matière et d’une forme. Mais cette forme, et c’est selon Averroès tout le sens du présent
argument, ne doit pas être comprise comme une Idée platonicienne 20. En puissance,
cette forme existe dans l’intellect de l’artiste ou dans la semence ; en acte, dans
l’artefact ou l’être vivant. Malgré toute sa finesse de lecture, et sa probabilité historique
– il est fort possible que Platon soit effectivement dans la ligne de mire en Z, 9 –
l’argumentation d’Averroès ne se développe pas exactement sur le même plan que celle
d’Aristote. Le raisonnement “platonicien” reconstruit par Averroès part de deux
prémisses : <P1> Ce qui est en puissance ne passe à l’acte que par l’action d’une chose de
même genre ou de même espèce existant en acte, et <P’1> De nombreux animaux
proviennent d’une génération spontanée. La conclusion <C1> serait ainsi la suivante : ce
sont des Substances et des Idées existant en acte qui président aux générations
apparemment spontanées21.
10 C’est, déroutés par cet argument, nous dit Averroès, que les aristotéliciens “modernes”
ont appelés les Idées séparées Intellect agent et qu’ils ont vu là la cause des formes
psychiques, des formes substantielles des homéomères et des formes substantielles des
éléments. Ce choix s’explique du fait que : <P2> Ce qui est en puissance passe à l’acte
sous l’action d’un être de même espèce ou de même genre ; <P’2> Les formes
substantielles matérielles ne sont pas, par soi, actives/passives. D’où <C2> L’agent des
formes substantielles matérielles est un principe immatériel 22.
11 On comprend la tentation de ces « aristotéliciens modernes ». Le cas de la génération
spontanée mettait en péril toute la réfutation aristotélicienne des Idées sous-jacente en
Z, 9. Plutôt que d’introduire une distinction entre les deux types de génération animale,
distinction qui aurait inévitablement affaibli la force probatoire d’ensemble de la
doctrine aristotélicienne, il dut paraître plus sûr de contrer la réponse platonicienne en
amont : tout ce que Platon interprète comme l’action génitrice d’une Idée hyperourane
ne relève en réalité que de l’action effective de l’Intellect agent. Le Commentateur se
livre enfin à un intéressant rapprochement entre les platoniciens et les mutakallimûn.
C’est parce que les uns comme les autres redoutaient de devoir admettre une série
causale infinie en acte (produite par instantiation de l’éternité a parte ante dans la
chaîne continue des individus successifs, de durée finie, d’une même espèce) qu’ils ont
été conduits à leur conception ponctuelle, événementielle, de la génération : toute
génération serait ainsi un événement directement causé par l’action gratuite et toute-
puissante d’un principe d’ordre supérieur23.
 258

12 Averroès navigue donc entre deux obstacles. Il doit d’une part endiguer la critique
directe des platoniciens – réels ou fictifs – et d’autre part éviter une platonisation trop
massive de l’intuition originale d’Aristote24. Cette conciliation peut donner l’impression
d’une cote mal taillée. Cela ne doit cependant pas faire oublier qu’Averroès formule ici,
le premier avec une telle clarté, le principe de dissociation entre cause théologique et
explication physique. Quand même Dieu, premier principe, est par définition cause de
tout, il y aurait une faute de méthode à vouloir tout expliquer par Dieu. Le mouvement
est exactement le même que celui par lequel Leibniz réfute les tenants des Causes
occasionnelles dans le Système nouveau de la nature25.L’ironie de l’histoire réside
évidemment dans le fait que la physique sur laquelle Averroès entend fonder cette
distinction est celle d’Aristote, non d’Ibn al-Haytham. C’est toute l’ambiguïté
d’Averroès et de l’averroïsme, et la difficulté à comprendre la juste place du
Commentateur dans l’histoire des idées26.
13 L’homme, ainsi, engendre l’homme. Il peut bien l’engendrer en conformité avec le plan
divin de l’univers, et l’engendrer éternellement comme l’univers est éternel. Il demeure
que l’explication de la venue à l’être du fils, c’est le père, et non pas Dieu. Dieu est le
fondement de cette explication, non sa raison séminale. Lors donc que nous disons que
l’Intellect agent est cause de la génération spontanée de certains êtres, nous
n’entendons pas cela au sens où nous disons qu’il est également cause du fils, mais bien
au sens ou nous disons que le père est cause du fils. Ou, pour redire les mêmes choses,
l’Intellect agent est doublement cause de ce qui naît spontanément, une fois comme
cause prochaine et une fois comme cause lointaine. Averroès travaille ainsi à
reconnaître, derrière chaque phénomène de génération, la cause prochaine efficiente,
seule démarche relevant de la physique. Les platoniciens et les mutakallimûn, comme
plus tard les malebranchistes, se sont fourvoyés sur ce point – leurs explications de la
nature, pour paraphraser Leibniz, ne sont toutes qu’un appel au Deus ex machina. Cela
étant dit, une difficulté supplémentaire vient se greffer sur le problème de la
génération de l’homme par l’homme : celle de la présence, dans le composé animal
créé, d’éléments matériels et d’éléments immatériels. Si du semblable ne peut provenir
que le semblable et que les puissances intellectives sont par définition immatérielles, il
faut admettre que l’Intellect agent joue également un rôle prochain dans la production
des vertus intellectuelles27.
14 Revenons, après ce détour, aux annotations de Quirini dans le manuscrit Paris (BnF, gr.
1850). On comprend maintenant avec quelle attention un auteur engagé dans la
querelle de la nobilitas a pu lire le chapitre Z, 9 de la Métaphysique. Quirini a recopié en
marge (f. 46) plusieurs courts passages du Grand Commentaire :
Alternes : Forma generati est in semine in potentia ut forma artificiati est in artifici in
potentia.
Averroes : Forme materiales suntgenerantesformas materiales.
Virtutes naturales dicunt generantis. agunt actione intellectus. quod mouet materia necesse
est corpus.
Omnia ab uniuocisgenerantur.
Vt artificiata, ita res naturalesfiunt a suis quiditatibus.
Agens non corpus impossibile est ut transmutet materiam nisi mediante corpore, non tamen
mutabili sed corporibus celestibus. et ideo impossibile est ut intelligentie separate dent
aliquam formam formarum mixtarum in materia, sed mouit Aristoteles adponendum
mouens separatum a materia in facilone uirtutum intelligentium quia uirtutes intellectuales
apud ipsum sunt non mixte cum materia, unde necesse est ut id quod est non mixtum cum
 259

materia quoque modo generetur non a mixto cum materia simpliciter quemadmodum id est
necesse ut omne mixtum cum materia generetur a mixto cum materia.
15 Ces bribes du commentaire d’Averroès ne sont pas choisies au hasard. Elles relèvent
toutes du conceptualisme physique du Commentateur. La génération d’une substance
matérielle doit être expliquée par l’action d’une substance matérielle de même nature :
Formae materiales sunt generantes formas materiales. Cette formule avait déjà été utilisée,
dans un contexte similaire – puisqu’il s’agissait de savoir si le sperme possède l’âme
selon sa substance – par le maître averroïste anonyme édité par Giele 28. Il provient du
début de la partie du long développement où Averroès, après s’être livré à un certain
nombre de distinctions et avoir réfuté la théorie platonicienne, propose sa propre
explication de la génération. Le dernier passage (Agens non corpus...) constitue la
conclusion de ce même passage, et sans doute le dernier mot d’Averroès sur la
question. Aristote n’a pas postulé l’Intellect agent pour rendre compte de la génération
des formes immergées dans la matière, mais seulement celle des vertus intellectives (ou
intellectuelles). Plutôt que de trop insister sur les quelques éléments néoplatoniciens
de la pensée averroïste, ne serait-il pas dès lors plus judicieux de souligner la vigueur et
la pureté de son intuition aristotélicienne ? C’est parce qu’il a vu qu’un intellect agent
générateur de formes matérielles ne serait au fond qu’un succédané de platonisme
qu’Averroès renonce aux charmes du Deus ex machina.
16 Qu’il s’agisse là selon Quirini d’un élément essentiel de l’averroïsme, un autre
manuscrit grec d’Aristote nous l’enseigne. Le Paris (BnF, gr. 1860) est un exemplaire des
Problemata, copié en Crète par Michel Apostolis et annoté, encore une fois, par Lauro
Quirini. Celui-ci, dans les multiples notes qu’il porte en marge, ne cite explicitement
Averroès qu’une seule fois. On ne s’étonnera pas outre mesure, après ce qui vient d’être
dit, que cette unique référence survienne à la lecture du chapitre 13 de la section X (f.
54), c’est-àdire en marge du passage de l’Abrégé des sciences naturelles consacré à la
génération spontanée. Voici la brève note de Quirini :
Averois multis rationibus quod ammalia quae multe sunt diuersitatis in membris et perfecta
uocantur ex solis stellis reperari nonposse, quod generatio est difficilis et †...† indiget et
semine.
Amena ait : hominem generari ex terra est possibile.
17 Indice supplémentaire de la culture averroïste de Quirini : c’est dans le commentaire au
livre VIII de la Physique qu’Averroès, « par de nombreuses raisons », démontre que
l’homme est nécessairement engendré par l’homme et qu’il ne peut, à la différence du
ver, surgir de la terre. Bien que tout cela, nous dit Averroès, soit évident – totum hoc
manifestum est per se —, il a été contraint de rentrer dans ces détails parce qu’Avicenne
s’est opposé à cette démonstration : « Mais nous avons dit ces choses contre ceux qui
nient que cela soit évident par soi, comme Avicenne, qui dit qu’il est possible que
l’homme soit engendré de la terre, la matrice se contentant de rendre la génération
plus aisée29. »
18 Averroès lui-même n’avait eu de cesse de montrer que la lutte contre l’avicennisme se
trouvait en fait incluse dans la réfutation des deux grandes sources d’inspiration non-
aristotéliciennes – voire anti-aristotéliciennes – de ce dernier, le kalâm et le platonisme.
Ou, en d’autres termes, que l’avicennisme n’était que la forme la plus moderne, la plus
consistante et, partant, la plus dangereuse, d’un même danger, l’intrusion théologique
dans le domaine physique. Quirini semble avoir accepté cette reconstitution
historique : selon lui, alors qu’Averroès maintient la nécessité d’un homme de chair et
d’os dans la génération d’un homme de chair et d’os – et, plus généralement, pour tout
 260

organisme complexe, d’un organisme complexe de même genre ou de même espèce –,

Avicenne aurait admis une génération à partir de la terre, c’est-à-dire bien évidemment
par seule action du Dater formarum sur une matière indifférenciée.
19 Nous sommes maintenant mieux armés pour revenir aux trois écrits de Quirini contre
Poggio. On comprend que toute la force polémique conférée par Averroès au principe :
« l’homme engendre l’homme », ne pouvait qu’alerter l’attention du défenseur d’une
nobilitas generis. Les spécialistes de la culture médiévale auront cependant noté, à ce
stade, deux grands absents, Dante et le soleil. Car c’est exactement le même passage de
Métaphysique Z, qui avait directement ou indirectement servi à l’auteur du Convivio pour
défendre l’idée d’une noblesse personnelle, acquise par l’homme à la naissance grâce à
une heureuse conjonction astrale30. On ne reçoit de son géniteur que la part animale de
son humanité. Les qualités de l’intellect, seul critère pertinent de la noblesse de
l’individu, sont dictées “d’en haut”. Aussi est-ce tout autant un coup de force anti-
dantesque qu’une captation d’héritage averroïste en bonne et due forme dont on doit
rendre compte.
20 Quirini va aller chercher ailleurs dans le corpus aristotélicien les éléments d’une
nouvelle lecture de Z, 9 et du Problème X, 13. C’est l’Éthique à Nicomaque, et peut-être un
élément de la paraphrase d’Averroès à ce texte, qui lui ont permis un tel retournement.
Car même si aucun exemplaire grec de l’Éthique à Nicomaque annoté par Quirini n’a pour
l’instant été retrouvé, et qu’on ne peut donc affirmer que notre Vénitien a eu recours à
l’exégèse d’Averroès avec la même certitude que dans le cas de la Métaphysique et de la
Physique, il reste que le deuxième traité contre Poggio contient un argument qui ne
laisse aucun doute sur son origine. Poggio argumentait de la manière suivante : « Si la
noblesse était une chose réelle, elle serait ou un bien ou un mal ou intermédiaire, c’est-
à-dire ce que les Grecs appelle indifférent. Mais il est absurde qu’une chose à ce point
louée soit un mal. Donc elle est à compter au nombre des biens. Mais les biens sont ou
ceux de l’âme ou ceux du corps ou externes31. » Après avoir montré que la noblesse ne
saurait ni être un bien du corps ni un bien externe, Poggio poursuit de la manière
suivante : « Il reste donc qu’elle soit dans les biens de l’âme. Or les biens de l’âme sont
les vertus, mais aucune vertu prise isolément, ni toutes les vertus ensemble ne font la
noblesse. La sagesse fait le sage, la justice le juste, la tempérance le tempérant ; toutes
prises ensemble ne rendent pas l’homme noble, mais heureux 32. »
21 La réponse de Quirini s’appuiera sur Éthique à Nicomaque, VI, 13 en articulant ce passage
à X, 933 :
« Il est tout à fait faux et inadmissible pour toute saine raison que tous les biens qui
sont dans l’âme soient des vertus. Que fais-tu donc alors des puissances naturelles ?
Sont-ce des vertus pour toi, philosophe d’un nouveau genre ? Car les vertus sont
morales et intellectives, elles qui, comme en est d’avis le maître Aristote, ne sont
pas en nous naturellement. En revanche, les puissances naturelles, comme la
finesse du caractère, la force de la mémoire, l’appréciation saine, la noblesse de
l’âme (nobilitas animi) sont en nous par nature34. »
22 Il n’est pas ici question de noblesse chez Aristote, mais c’est sous ce signe qu’Averroès
place le commentaire de tout le chapitre : Dixit : inquiramus etiam etperscrutemur de
proportione virtutis naturalis ad virtutem electiuam. Et est illa, quae est in fine nobilitatis et
honorificientiae35. Le texte arabe du commentaire à l’Éthique est malheureusement perdu.
Il n’est donc pas inutile de se reporter, pour comprendre ce que veut dire Averroès, à
son Commentaire moyen sur la Rhétorique. Il oppose dans celui-ci deux types de
noblesse, la “noblesse de naissance” et la “noblesse acquise” par l’individu grâce à ses
 261

propres mérites. Dans sa discussion très poussée du genre épidictique, Averroès, à la

suite de certains traités arabes, précise bien que la louange d’un homme doit se fonder
avant tout sur ses mérites propres plutôt que sur ceux de ses ancêtres, dont la force
probatoire, dès lors qu’ils sont loués, est principalement confirmative 36. On comprend
l’idée d’Averroès, la noblesse (acquise) est ce qui est construit par l’individu à partir
d’une puissance naturelle héritée, comme toutes les autres, par le lignage. Il ne s’agit
cependant justement dans ce dernier cas que d’une puissance, d’une potentialité de
vertu réelle. La vertu naturelle ne confère que cette aptitude à l’acquisition de la
noblesse réelle. Elle est donc empreinte de toute l’ambiguïté des êtres de puissance,
antérieure dans l’ordre de la réalisation et postérieure selon la dignité.
23 On peut imaginer deux scénarios ayant mené Quirini à la thèse qu’il oppose à Poggio.
Ou bien il a parfaitement saisi la conception d’Averroès, qui en fait était clairement du
côté d’une nobilitas virtutis, et il a choisi de passer outre, se contentant de lui emprunter
la localisation globale d’une discussion de la noblesse du côté des puissances naturelles
d’Éthique à Nicomaque, VI, 13. Ou bien, plus prosaïquement et plus directement, Quirini
s’est mépris sur la construction syntaxique du décalque latin d’Averroès. Dans la phrase
arabe, le pronom personnel hiya reprend évidemment le dernier élément cité, à savoir
la “vertu acquise”, qui constitue l’aboutissement, l’achèvement, d’un germe inné de
noblesse possible. Comme ce pronom personnel était rendu en latin par le démonstratif
d’éloignement illa, Quirini aurait cependant rapporté la référence au groupe de mots le
plus éloigné, virtutis naturalis, enrôlant de ce fait Averroès parmi les partisans de la
nobilitas generis. Il va de soi que les modalités exactes du processus n’ont qu’une
importance secondaire. Dans un cas comme dans l’autre, c’est la position philosophique
de Quirini qui détermine sa lecture d’Averroès. La cause agente de la génération de tel
ou tel homme n’est pas à rechercher dans la disposition des astres à sa naissance ou au
moment de sa conception, mais bien dans l’ensemble des dispositions transmises par
son père. Ce sont ces dispositions qui, chez les hommes comme dans les autres sphères
du règne animal, sont véhiculées par le sperme et constituent la virtus naturalis (Éthique
à Nicomaque, VI, 13) en être réel. On note d’ailleurs à ce propos une féconde ambiguïté
de la langue des traducteurs latins, qui désigne du même terme virtus et l’entité éthique
(áreté) et la puissance (dúnamis, quwwa) transmise par le père, en tant qu’il est une
forme matérielle – puissance d’une forme matérielle homogène dans le fils. Il serait à
peine exagéré de dire que l’essentiel de la philosophie de Quirini tire son origine de
cette indécision. Le père transmet au fils sa vertu en puissance.
24 Cette lecture plus qu’orientée trouve d’ailleurs une manière de confirmation au
chapitre X, 9, passage où le pessimisme social d’Aristote s’exprime de manière assez
nette. Seules les âmes bien nées sont susceptibles de progrès moral. Peut importe à ce
stade que cette qualité soit rapportée à une sorte de don divin, et non à une puissance
transmise par le géniteur à l’engendré. Quirini a déjà présenté la raison biologique
sous-jacente à une telle conception :
« C’est pourquoi les enfants de ces <grands> hommes sont véritablement dits nobles
(...). Toutes les choses tendent d’elles-mêmes à produire quelque chose d’identique
à soi et souffrent dès lors que leur production dévie de leur intention. C’est ainsi
que nous voyons une belle descendance naître de beaux parents. Car non seulement
nous voyons les accidents extrinsèques, comme les traits corporels, se perpétuer
par une sorte de propagation, mais nous observons même les gestes, le son de la
voix et les actions des pères dans les enfants. C’est la raison pour laquelle la plupart
et les plus nobles des philosophes sont d’avis qu’à côté de l’intellect, qu’ils jugent
séparé, une âme naît d’une âme – citons au premier chef Aristote, Théophraste,
 262

Demetrios de Phalère, Straton de Lampsaque et d’autres très nombreux, qui ont

suivi cette illustre famille péripatéticienne. Je passe sous silence l’ensemble des
éminents médecins, dont l’art affirme bien haut que toute l’image des parents se
retrouve clairement dans les fils, image qui ne saurait provenir de la matière, mais
bien de la forme. Ainsi, ce ne sont pas seulement les sanguins que nous voyons
naître des sanguins et les bilieux des bilieux, mais également les nobles des nobles
et les prudents des prudents – tout aussi sûrement que les stupides et les incapables
proviennent de parents semblables. Qu’y a-t-il en effet de plus naturel que chacun
produise quelque chose de semblable à soi ? Par conséquent, si certaines personnes
sont naturellement nobles et généreuses, comme il est bien évident, et si chaque
chose produit par nature une chose à soi semblable, il est nécessaire que de parents
nobles et généreux naissent des fils nobles et généreux37. »
25 Quirini a donc tiré dans le sens des écrits biologiques et biologisants d’Aristote la
référence somme toute assez vague du livre X. Alors cependant que le processus de
reproduction de l’homme particulier, cette pérennisation de soi dans laquelle Balme a
justement décelé la portée profonde de la doctrine biologique 38, ne relevait que de ce
qui était transmissible par le mouvement du pneuma dans le sperme, mouvement
informant de proche en proche le sang menstruel puis l’embryon, Quirini a
probablement été sensible à la grandiose extension du physique au moral, du
mélancolique à l’homme de génie, opérée dans le Problème, XXX, 1. Du génie au noble, il
n’y avait qu’un pas, et tout dans les textes suggérait de voir dans le pneuma le principe
commun d’explication.
26 Le fait que les partisans de la nobilitas generis et ceux de la nobilitas virtutis aient pu se
réclamer du même passage d’Aristote, lu à chaque fois – même si c’était de manière
opposée – au travers du prisme rusdien, n’est pas le moindre des paradoxes du débat
médiéval et renaissant. À la différence d’Averroès, qui rejette clairement l’idée de
nobilitas generis du côté des idées populaires qui, sans être totalement fausses, ne sont
toutefois que des premières approximations, les Latins ne pouvaient rapporter
l’analyse de la noblesse à celle d’un pur et simple discours politique, une manière de
psychologie sociale avant l’heure39. Si averroïsme il y a chez Quirini, ses prédécesseurs
et ses adversaires, c’est seulement dans une façon commune, assez brutalement
naturaliste, en aucun cas politique, de poser les termes du problème. Malgré toute la
difficulté à bien comprendre un tel processus, on doit pouvoir expliquer de manière au
moins partiellement naturelle, c’est-à-dire ici mécanique – automatique, pour citer
Aristote40 – l’énigme de l’hérédité.

***

27 On peut maintenant conclure. Insistons tout d’abord encore une fois sur l’intérêt
historique de Lauro Quirini, en la personne duquel se sont trouvées conciliées, comme
l’avait déjà vu Bruno Nardi, aux alentours de 1440, l’école rhétorique de Saint-Marc et
celle, philosophique, du Rialto41 ; soulignons ensuite la portée essentiellement
philosophique de cet averroïsme, qui n’a rien d’un philarabisme ou d’un philislamisme
mal informés, phénomènes postérieurs de plusieurs décennies – on a conservé de
Quirini de nombreuses lettres, qui nous renseignent sur l’état des forces turques dans
les années 60-70 ; l’une d’elles, destinée à Nicolas V, est un véritable appel à la croisade
contre Mehmet le Conquérant42. Considérons enfin un dernier trait de son œuvre, qu’il
faudrait s’efforcer de ne jamais perdre de vue dans les études sur la philosophie de la
Renaissance. Nous avons vu que lorsque Quirini lit Aristote, il a constamment recours à
 263

Averroès. Bien plus, à un élément essentiel du physicisme averroïste. Lorsqu’en

revanche il s’agit de répondre à Poggio Bracciolini – avec toute la rhétorique que cela
implique – le nom d’Averroès disparaît et seul demeure, parfois fuyant, souvent diffus,
toujours présent, l’averroïsme de notre auteur. La clé du mystère réside à l’évidence
dans cette lettre à Isotta Nogarola, où Averroès était décrit comme « homme barbare et
inculte, et cependant philosophe de la plus haute volée et arbitre unique des choses »,
barbarus ed incultus homo, ceterum philosophus eximius et singularis rerum arbiter. La
controverse humaniste à ses règles et son beau style. Il faut laisser à l’adversaire le
choix des armes – à tout le moins dissimuler les siennes. Même si c’est Averroès qui
donne à Quirini la base métaphysico-biologique pour construire tant bien que mal le
concept de nobilitas generis, ce sont Euripide, Cicéron, Plutarque et consorts qui seront
explicitement mentionnés dans le produit fini. Prudence donc : pour un Quirini dont
nous avons pu retrouver et identifier, en marge des manuscrits grecs d’Aristote, les
Averroes dixit, combien de stylistes à avoir jeté leurs brouillons ?

NOTES
1. Un bon condensé de toutes les critiques anti-averroïstes qu’on trouve ici et là à cette époque
figure dans une lettre issue du milieu d’Ermolao Barbaro et publiée par F. TATEO, « L’epistola di
Antonio Galateo ad Ermolao Barbaro », Studi umanistici IV-V (1993-1994), p. 163-198, à la p. 186 :
Averroes, cui Commentatoris cognomen inditum est a nostrìs, hoc est graecarum litterarum impends, quid
non ex Themisthio accepit ? Opinionem de intellectus unitate, quae illi tantum celebritatis peperit, nonne
Themisthius et primo et terno De anima volumine explicatif ? Maluit barbants hic et, quod maxime mirum
et portentosum est, interpres graecorum philosophorum, contra ius ingenui pudoris saepenumero in furto
deprehendi quam mutuum reddere. Denique quicquid boni Averroes habet, ausim dicere id Themisthii est,
aut certe aphrodisiensis Alexandri.
2. E. RENAN, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1861, p. 85.
3. Pour une présentation des données et de la bibliographie, cf. M. KING, Umanesimo e Patriziato a
Venezia nel Quattrocento, Rome, 1989, 2 vol.., II, p. 617-620 ; A. SEGARIZZI, « Lauro Quirini, Umanista
veneziano del secolo XV », Memorie della reale accademia delle scienze di Torino, série II, LIV, Turin,
1904, p. 1-28 ; voir aussi K. Krautter, P. O. Kristeller, A. Pertusi (éds), Tauro Quirini Umanista,
Florence, 1977.
4. Édité par A. SEGARIZZI, « Lauro Quirini... », p. 17-20.
5. Édités par K. Krautter et alii, Tauro Quirini Umanista, p. 19-102. On trouvera le traité de Poggio
dans les Opera omnia de l’édition de Bâle de 1588 [reprint Turin 1964], I, p. 64-83.
6. Texte latin édité dans. A. SEGARIZZI, « Lauro Quirini... », p. 18 : Jam enim et babui et habiturus
portasse sum sectatores quamplurimos, ex quibus omnibus pauci admodum verifuerunt. Atque, ut omittam
ceteros et ipsos quidem bonos, tres sunt quos maxime dilexi et tu quartus existis. Vos etenim ante ceteros in
doctrina mea et in summis meis laboribus insudastis et sententiarum mearum intelligentiam ex magna
parte quidem iam consecutifuistis [fuerunt Segarizzi] ; tu vero acutissima nunc tenes intelligentia. et qui,
inquam, ii tres sunt ?— Omnes, inquit, qui in ludo meo erant, boni fuerunt. Precipuus tamen ille fuit
Theophrastus vir acutissimus et suavissimus quidem, ei nomen ex divinitate dicendi e nobis appositum.
 264

Alter deinde posterior Aphrodiseus Alexander, qui non immerito nomen Commentatoris assumpsit. Tertius
vero Cordubensis ille hispanus natione Arabs est.
7. Cité par A. SEGARIZZI, « Lauro Quirini », p. 6 : (...) novos philosophos novosque dialecticos tamquam
homines minime verae philosophiae veraeque dialecticae instructos juge et Arabes, qui ferme ad Graecos
accedunt, diligenter et accurate sequere. Averrois quidem, barbants ed incultus homo, ceterum philosophas
eximius et singularis rerum arbiter, abs te iugiter et continuo legetur, quem tametsi in primis lectionibus
forte intelligere desperabis, si tamen in eo acrem operam dabis, facilem invenies. Quod si festinanter
properas Philosophum intelligere, Thomam de Aquino saepius lege, ut quasi introductorium intelligendi
Aristotelem et Averroim praestet.
8. Voir l’analyse historique et textuelle de K. KRAUTTER et alii , dans Lauro Quirini..., p. 21-65.
9. Voir D. HARLFINGER, Die Textgeschichte der pseudo-aristotelischen Schrift “Perí atómôn grammôn”. Ein
kodikologisch-kulturgeschichtlicher Beitrag zur Klärung der Überlieferungsverhältnisse im Corpus
Aristotelicum, Amsterdam, 1971.
10. Nous présenterons ce résultat dans un article conjoint. J’ai abordé la question dans ma thèse,
qui a été soutenue à l’Université de Hambourg en 1999, Die Überlieferungsgeschichte der
aristotelischen Schrift De generatione et corruptione, publication en cours dans la collection Serta
Graeca, à Wiesbaden.
11. Voir la note précédente.
12. C’est le cas en particulier dans les nombreuses feuilles de garde du manuscrit de Paris (BnF,
gr. 3069).
13. Voir M. VOGEL & V. GARDTHAUSEN, Die griechischen Schreiber des Mittelalters und der Renaissance
(Zentralblatt für Bibliothekswesen 33), Leipzig, 1909, p. 197-198. La collaboration de Quirini et de
Skoutariotes nous permet de dater avec une grande précision le manuscrit d’Aristote.
14. Cf. M. FREDE & G. PATZIG, Aristoteles ‘Metaphysik Z’, Text, Übersetzung und Kommentar, Munich,
1988,2 vol., I, p. 86-91, et II, p. 149-165.
15. Métaph. Z, 9, 1034 a, 9-10.
16. Ibid., 1034 a, 21-29.
17. Ibid., 1034 a, 33.
18. Ibid., 1034 b, 16-19.
19. Averroès, Grand commentaire de la “Métaphysique” , éd. M. Bouyges, Beyrouth, 1967, II,
p. 871-889. La version latine n’est pas encore éditée de manière critique. Cf. Aristotelis
Metaphjsicorum libri XIIII cum Averrois cordubensis in eosdem commentariis et epitome, Venetiis apud
Iunctas, 1572 [repr. Frankfort sur Main, 1962], fol. 178 I-181 L.
20. Cf. Aristotelis Metaphysicorum, fol. 180 K. La génération spontanée serait, selon Averroès, maior
ratio, quae attribuitur Plafoni.
21. Cf. Aristotelis Metaphjsicorum, fol. 180 K : quum, cum fuerit positum, quod illud, quod est in potentia,
sit in actu ab illo, quod est sui generis, aut suae speciei in actu : & nos videmus hic plura ammalia, aut
plures plantae exire de potentia in actum sine semine, quod generatur a suo simili secundum formam : & ex
hoc existimatur substantias & formas esse dantes istas formas, per quas sunt ammalia &plantae.
22. Cf. Aristotelis Metaphysicorum, fol. 180 M-181 A : & secundumposterions Philosophos Philosophia
Aristotelis est illud quod vocat intelligentiam agentem. & existimatur, quod non solum modo dat formas
animatas, & formas substantiales, quae sunt consimilium partium, sed etiam formas substantiales, quae
sunt elementorum. Ibid., fol. 181A-B : Et vniversaliter ista quaestio fundatur superpropositiones quarum
una est, quod illud, quod est in potentia, non exit in actum, nisi ab aliquo extrahente [extrahentae luntae]
suae speciei aut generis ; et quodformae substantiales materiales neque sunt actiuae neque passiuae
essentialiter, & quod actiuae etpassiuae suntprimae qualitates ; et ex istis sequitur, vt agens istas formas
sint principia non naturalia. Et ideo Auicenna obedit istis propositionibus, credidit omones formas esse ab
intelligentia agente, quam vocat datoremformarum. Et existimatur etiam, quod Themistius dicat hoc. Sur
la position de Thémistius et son rapport à ses successeurs et ses prédécesseurs, on consultera
 265

Thémistius. Paraphrase de la métaphjsique d’Aristote (livre lambda) traduit de l’hébreu et de l’arabe,

introduction, notes et indices par R. Brague, Paris, 1999, p. 35-37 en particulier.
23. Cf. Aristotelis Metaphysicorum, fol. 181 I-K : Et homines errauerunt in hoc, quia non intellexerunt
demonstrationem Aristotelis. & non est mirum de Auicenna sed de Alfarabio ; videtur enim in suo libro de
duabus Philosophiis dubitare de hoc. Et omnes homines declinant magis ad opinionem Platonis, quia est
similis ei, quod loquentes nostrae legis opinantur, scilicet quod agens omnia est mum ; & quod non
operantur in se adinuicem. Videtur enim, quod contingit eis ex creatione eorum adinuicem procedere in
infinitum in causis agentibus, & ideo posuerunt vnum agens non corpus.
24. La complexité et la subtilité de la position d’Averroès en la matière a déjà fait l’objet de deux
études. Cf Ch. TOUATI, « Les problèmes de la génération et le rôle de l’intellect agent chez
Averroès », J. Jolivet (éd.), Multiple Averroès, Paris, 1976, p. 157-165, et J. JOLIVET, « Divergences
entre les métaphysiques d’Ibn Rušd et d’Aristote », Arabica XXIX, 3 (1982) [repris dans J. JOLIVET,
Philosophie médiévale arabe et latine, Paris, 1995, p. 133-145],
25. G.W. LEIBNIZ, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, § 13 : « Il est bien
vrai qu’il n’y a point d’influence réelle d’une substance créée sur l’autre, en parlant selon la
rigueur métaphysique, et que toutes les choses, avec toutes leurs réalités, sont continuellement
produites par la vertu de Dieu ; mais pour résoudre des problèmes, ce n’est pas assez d’employer
la cause générale, et de faire venir ce qu’on appelle Deus ex machina. Car lorsque cela se fait sans
qu’il y ait une autre explication qui se puisse tirer de l’ordre des causes secondes, c’est
proprement recourir au miracle. En Philosophie il faut tâcher de rendre raison, en faisant
connaître de quelle façon les choses s’exécutent par la sagesse divine, conformément à la notion
du sujet dont il s’agit. »
26. On ne croit pas qu’en réaffirmant les droits d’une physique autonome, Averroès ne fasse que
rejouer l’opposition d’Aristote au Timée. Aristote ne reproche pas sa tournure d’esprit
théologique à Platon, mais son maniement inversé de l’hypothèse. Selon Platon, une hypothèse
ne saurait être infirmée par le sensible. C’est inadmissible pour Aristote. Cela mis à part,
l’idéologie cosmologique – au sens le plus vague d’Aristote n’est pas foncièrement différente de
celle de Platon. Le Ciel est un lieu divin, voire le lieu du divin, et la nature (púhsis). se confond
avec Dieu (theós). Du rapport de la physique et de la théologie, de celui, symétrique, de la science
politique aux sciences de la religion, Averroès est le premier philosophe à avoir véritablement
redistribué les instances. L’apparition, avec le développement du kalâm, de problématiques
théologiques lourdes liées, en particulier, à la question de la toute-puissance, avait radicalement
changé les données du problème : on était désormais bien loin de l’antique tripartition des
sciences théorétiques en théologie, physique et mathématiques. La théologie était, du point de
vue le plus rationnel, le plus philosophique, en droit de tout englober, pour peu seulement qu’on
parvienne à construire l’armature logique d’un système de la toute-puissance, c’est-à-dire à
proposer une solution non-contradictoire à la question de la liberté et du mal. La restauration
aristotélicienne d’Averroès n’est donc un retour en arrière que du point de vue proprement
scientifique. Et c’est là le paradoxe, dont l’averroïsme latin porte d’ailleurs les séquelles. Alors
qu’Averroès a sans doute avant tout voulu faire œuvre de physicien, c’est dans le champ de la
philosophie de la religion que son travail d’autonomisation de la physique, hors d’atteinte des
prétentions exorbitantes des théologiens, a eu son plein effet.
27. Cf. Aristotelis Metaphysicorum, fol. 181 K-L : Sed mouit Aristotelem ad ponendum mouens separatum
a materia in factione virtutum intelligentium.
28. Cf. M. GIELE, F. VAN STEENBERGHEN & B. BAZAN, Trois commentaires anonymes sur le traité de l’âme
d’Aristote, Louvain – Paris, 1971, p. 80-82 en particulier. M. Giele n’a pas remarqué que la source
de l’anonyme était le commentaire à la Métaphysique d’Averroès et renvoie, en note à la ligne 29,
au commentaire du De generatione animalium, traduit seulement à la Renaissance par Jacob
Mantino. Visiblement un peu perdu dans les méandres de l’argumentation de son anonyme, M.
 266

Giele corrige finalement formae materiales enformae immateriales, 1. 31, au lieu de corriger formae
immateriales en formae materiales, 1. 76.
29. Pour le texte latin d’Averroès, voir Aristotelis De physico auditu libri octo cum Averrois cordubensis
variis in eosdem commentariis, Venetiis apud Iunctas, 1572 [repr. Frankfurt am Main, 1962], fol.
387 H : Sed diximus ista contra negantes hoc esse manifestum per se : sicut Avicenna qui dicit possibile esse
hominem generari a terra, sed conuenientius in matrice.
30. Cette question a fait l’objet de deux études magistrales de B. NARDI. Cf. « L’origine dell’anima
umana secondo Dante », Studi di filosofia medievale, Rome 1960, p. 9-68 [étude initialement parue
dans le Giornale critico della filosofia italiana, XII (1931), p. 433-456 et XIII (1932), p. 45-56 et 81-102]
et « Sull’origine del’anima umana », Dante e la cultura medievale , Rome, 1983, p. 207-224
[initialement parue dans le Giornale dantesco XXXIX (1938), p. 15-28].
31. Lauro Quirini, De nobilitate § 97 ; pour l’argument de Poggio, cf. Opera omnia, p. 72.
32. Ibid., § 98.
33. Ce que fera d’ailleurs P. AUBENQUE un peu plus tard, dans La Prudence chez Aristote, Paris, 1963,
p. 56-63, et en particulier p. 62.
34. De nobilitate, § 99100.
35. Aristotelis Stagiritae libri moralem totam philosophiam complectentes cum Averrois Cordubensis in
Moralia Nicomachia expositione, Venetiis apud Iunctas, 1572, fol. 92 H.
36. Commentaire de Rhétorique I, 9, 1367 b 12-13. Voir la discussion de l’eudaïmonia de Rhétorique I,
5 p. 72-74. Je remercie M. Maroun Aouad d’avoir mis à ma disposition son édition et sa traduction
inédites de ces passages, ainsi que son très riche commentaire.
37. Lauro Quirini, De nobilitate, § 49-52.
38. Cf. D.M. BALME, « The place of biology in Aristotle’s philosophy », dans A. Gotthelf & J.G.
Lennox (éds), Philosophical Issues in Aristotle's Biology, Cambridge, 1987, p. 9-20 (p. 19).
39. Il est très probable qu’Averroès s’inscrive ici dans la tradition du commentaire perdu d’al-
Farabi à la Rhétorique. On trouve en effet des idées assez semblables dans la discussion de
l’acception courante du terme “substance”, du Livre des Lettres Cf. M. Mahdi, Alfarabi’s Book of
Letters, Beyrouth, 1969, p. 97-100.
40. ARISTOTE, De generatione animalium, II, 1, 734 b 10. Cette combinaison biologicopolitique est
caractéristique de l’idéologie universitaire de la cour de Frédéric II. Cf. E.H. KANTOROWICZ, The
King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton, 1957, p. 331-333.
41. Cf. B. NARDI, Saggi sulla cultura veneta del quattro e cinquecento, Padoue, 1971, p. 34-35.
42. Editée par A. PERTUSI, dans Lauro Quirini Umanista, p. 223-233.
 267

Conclusions
Nicole Bériou

1 Commentateur par excellence de l’œuvre d’Aristote, au point de ne plus être désigné

par certains de ses lecteurs autrement que sous ce vocable, Averroès impressionne
quiconque prend contact avec sa production intellectuelle. Abondante, du simple fait
qu’il a produit trois types de commentaires consacrés, parfois de manière cumulative, à
tous les traités du philosophe grec à l’exception de la Politique, elle est encore enrichie
de plusieurs écrits substantiels où, d’emblée, il a donné libre cours à sa réflexion
personnelle. D’autres lettrés de son temps, singulièrement sur la terre d’al-Andalus, ont
comme lui assouvi une curiosité qui paraît sans bornes, en s’adonnant à l’étude,
simultanée ou successive, de multiples champs du savoir. Averroès, cependant, a nourri
de ce terreau une pensée dont l’envergure et l’audience demeurent fascinantes. La part
de cette pensée qu’il transmit seulement par l'expression orale ou par certains de ses
écrits désormais détruits ou autrement disparus ne nous est plus accessible. Mais face
au continent qui subsiste, ou plutôt à l’archipel de tant de modes d’investigation et
d’expression, appliqués tantôt au droit, tantôt à la médecine, tantôt à la physique, à la
philosophie, à l’astronomie ou à la théologie, la tentation est grande, pour mieux
scruter chaque de œuvre, d’en fragmenter l’étude. Il faut le redire avec force, les
travaux des spécialistes, en particulier sous forme d’éditions critiques et de traductions
annotées, demeurent la voie d’accès la plus sûre à tous ces écrits d’Averroès, parce que
la plus solidement documentée, d’autant qu’aux difficultés habituelles d’interprétation
d’une œuvre inscrite dans une chronologie et dans une culture bien éloignées des
nôtres vient s’ajouter le défi des modes de transmission de celle-ci, tantôt
parallèlement en plusieurs langues, dont l’arabe de la version originale, tantôt
seulement dans une langue de traduction (comme l’hébreu ou le latin), ce qui impose
inévitablement un filtre à sa pensée. Ces travaux indispensables et précieux
n’échappent pas au risque, toutefois, d’entretenir l’habitude d’une fréquentation
éclatée des disciplines – qui caractérise notre temps plus que celui d’Averroès –, de
placer des frontières quelque peu anachroniques au sein d’un ensemble de savoirs
perméables entre eux, voire de dispenser de l’effort tout aussi nécessaire de la
compréhension en profondeur d’un homme qui, lui, menait de front toutes ses
démarches intellectuelles.
 268

2 Tout en reconnaissant à sa juste valeur l’apport scientifique des multiples recherches

consacrées à l’évaluation argumentée de tel ou tel pan de l’œuvre d’Averroès, nous
n’avons pas, dans les travaux de la rencontre dont ce livre est issu, privilégié cette
approche1. C’est au contraire dans la voie de l’accès à une personnalité complexe, mais
cohérente dans ses démarches et dans ses expériences, que nous avons choisi de nous
engager et de convier le lecteur à nous suivre. Le chemin tracé est déroutant, sans
doute. Il n’offre pas d’emblée le produit fini d’une interprétation ordonnée et unifiée
sous la plume d’un seul auteur, mais il présente les aspérités de points de vue multiples,
sous l’aspect d’une succession d’études conduites à partir d’angles d’attaque divers et
décalés. Le fil d’Ariane, du moins, existe, saisi et déroulé par tous ceux qui ont accepté
de participer à l’enquête en se pliant à des questionnements d’historiens. Que leur
penchant aille vers l’archéologie, vers l’histoire sociale et politique, ou vers l’histoire
intellectuelle et culturelle, ils ont relevé le défi qui consistait à discerner dans la masse
des documents, et des informations que ceux-ci recèlent, les traces signifiantes des
moments d’un itinéraire – ou plutôt, de deux itinéraires : celui du temps court d’une vie
d’homme, entre les deux pôles de gravité que furent pour Averroès Séville et
Marrakech ; et celui de la longue durée de l’œuvre qui lui a survécu, accédant, de Paris
à Bologne et à Padoue, comme du Nord au Sud de la Méditerranée, à une vie propre
dans laquelle subsistait, en filigrane, la mémoire de son auteur.
3 L’Averroès que nos travaux ont observé n’a pas d’enfance... Non pas que nous tenions
ce temps de sa vie pour quantité négligeable. Mais faute d’avoir pu découvrir quelque
témoignage permettant d’ajuster et d’enrichir les reconstructions plausibles qui ont
déjà été tentées, et de son environnement familial, et de son éducation, et des
rudiments de connaissances initialement acquises par lui 2, il a fallu se résoudre à laisser
dans l’ombre cette part pourtant essentielle de son expérience. C’est donc l’homme
adulte que nous avons immédiatement considéré, entre le premier de ses voyages à
Marrakech au cours duquel, à l’âge de vingt-sept ans et dans la ligne de sa récente
allégeance au pouvoir de la jeune dynastie almohade, il participa sans doute en tant
qu’intellectuel à une rencontre politique d’envergure, peut-être à des fins de
propagande, et l’ultime séjour en cette même ville, en 1197, quelques mois avant son
décès : deux événements lourds de sens, au demeurant, puisqu’ils jettent l’un et l’autre
une lumière vive sur la place de l’engagement politique dans l’expérience humaine
d’Averroès. Il convient de rappeler ici les prémices de ce renouvellement du regard,
grâce aux travaux de Dominique Urvoy3 qui lui ont permis d’établir l’étroite
correspondance entre l’œuvre théologique d’Averroès et l’enseignement religieux du
berbère Ibn Tumart, fondateur du mouvement politico-religieux almohade 4. Les repères
chronologiques donnés au début de ce volume invitent alors à suivre la trame continue,
et parfois mouvementée, des rapports d’Averroès avec le pouvoir almohade au cours
des quelque quarante années de sa vie qui nous sont le moins mal connues. En
résidence soit à Cordoue, soit à Séville, les deux villes principales d’al-Andalus, il y a
représenté le “prince des croyants” dans l’exercice des fonctions de grand cadi,
contrôlant les juges et prenant la parole au cours de prêches dans les mosquées. Il
passait aussi le plus clair de son temps à écrire, et en particulier, à produire des œuvres
conformes aux choix politico-religieux de la dynastie almohade. On savait depuis
longtemps que le travail des commentaires de l’œuvre d’Aristote répondait à un
souhait de Abû Ya‘qub Yusuf, relayé auprès d’Averroès par Ibn Tufayl, le médecin
personnel de ce sultan. Le fait de pouvoir proposer les dates de 1159-1162 comme celles
de la rédaction de l’Abrégé de l'Almageste suggère un autre point de convergence, cette
 269

fois entre les investigations d’Averroès en matière d’astronomie et le sujet de

conversation que le même Abu Yaqub voulut aborder avec lui lors de leur première
rencontre attestée, précisément sur le ciel. Certes, la question : « Le ciel est-il créé ou
éternel ? », était posée dans une perspective philosophique. Mais n’est-il pas maladroit
d’introduire à toute force des divisions formelles là où émerge une communauté
d’intérêts pour un des lieux fondamentaux du monde physique, dont la présence surgit
encore dans l’œuvre architecturale monumentale et fondatrice de la mosquée de
Tinmal, en ses coupoles évoquant le ciel étoilé ? La récurrence du sujet intrigue, à tout
le moins.
4 Par ailleurs, la captation d’Averroès dans la mouvance du pouvoir almohade ne peut
être fortuite. Dans la reconstruction de l’histoire de cet empire, la place faite aux
professions de foi exigées de tous les sujets, comme la reprise des affrontements sans
merci avec les chrétiens (et parmi eux, la bataille d’Alarcos de 1195 qui, Pascal Buresi
nous l’a rappelé, ne doit plus être retenue comme le moment d’un basculement vers
l’inéluctable déclin des Almohades) montrent la vigueur de l’attachement politique à la
référence religieuse. L’Islam devait être rigoureusement respecté, jusque dans les
gestes les plus triviaux de la vie quotidienne, tel le retrait dans les lieux d’aisance dont
l’orientation, à Mertola par exemple, fut calculée par les constructeurs de l’habitat
domestique de façon à privilégier le sens opposé à celui de la qibla. Le contenu de
l’œuvre intellectuelle d’Averroès concorde, sans préjuger de ce qu’ont pu être aussi ses
échanges oraux à la faveur de rencontres au moins occasionnelles avec les califes, avec
de tels choix, affichés par un pouvoir qui, plus fortement que celui des Almoravides,
assignait donc à la religion un rôle primordial de structuration de la société dont il se
voulait le maître. L’expression la plus claire de cette démarche politique des Almohades
pourrait bien être l’activité fébrile de constructions de mosquées dans les villes d’al-
Andalus. L’étude comparée de leur architecture permet d’identifier un modèle commun
dans celle de Tinmal. Tout ce passe comme si cette déclinaison répétée des mêmes
choix architecturaux, appliquée au monument principal du culte public, pouvait
contribuer à rendre plus apparent le réseau des villes qui ont servi de structure
majeure et de relais régulier à l’exercice du pouvoir almohade. L’urbanisme que ce
même pouvoir a inspiré se fonde par ailleurs sur une conception systématiquement
ordonnée de l’espace, que les vestiges archéologiques et les fouilles ont permis de
mettre au jour : chaque maison, chaque monument public y a une place dans le
quadrillage géométrique du terrain, et l’analyse comparée des plans de maisons révèle
aussi des constantes significatives dans la distribution des pièces. Dans ce contexte, on
peut en outre mieux percevoir la situation privilégiée dont a pu jouir Averroès au cours
de sa vie adulte. Si les califes almohades étaient désireux d’attirer dans leur orbite un
homme dont ils reconnaissaient à juste titre la stature intellectuelle d’exception,
Averroès, pour sa part, fut sans doute d’autant plus enclin à les servir fidèlement qu’il
reconnaissait en eux le pouvoir vainqueur grâce auquel l’ordre avait été rétabli, et qu’il
trouvait dans cette collaboration des conditions de travail sereines, quand elles
n’étaient pas perturbées par les aléas du climat (ainsi, lors de la disette de 1159 à
Cordoue), en tout cas bien moins agitées que celles qu’il a certainement connues lors de
ses années de jeunesse, coïncidant avec les graves déboires subis par la dynastie
almoravide qu’avaient servie son père et son grand-père.
5 L’audace du raisonnement qui a conduit Averroès à relativiser la valeur du témoignage
dans la production de la vérité nous est désormais perceptible, grâce au coup de
projecteur bien placé que Maroun Aouad a fait porter sur ce texte méconnu et si
 270

remarquable du philosophe cordouan. Elle trouve un relief singulier si l’on prend acte
en même temps de l’engagement politique d’Averroès, et si l’on se souvient que la
crédibilité des hadith/s repose notamment sur le témoignage constitué par une chaîne
continue de témoins. La portée du propos reste cependant mesurée, puisque le
commentaire de la Rhétorique d’Aristote où figure ce passage n’est pas fait pour le
commun, mais pour une élite d’intellectuels avertis : eux seuls sont concernés par
l’idéal de perfection humaine dont la condition essentielle est la quête lucide de la
vérité ici pratiquée par Averroès. Et la différenciation sociale que ce point de vue
implique n’est pas alors une pure vue de l’esprit ; prônée comme une norme saine, elle
existe dans les faits, comme l’attestent les nécropoles urbaines là encore, dans
lesquelles le commun et les élites ne se mêlent pas. Notons aussi que dans ce petit
milieu qu’est celui des élites au service du pouvoir, l’unanimité est loin de régner et
d’imposer sa loi. L’examen, auquel s’est livré Emile Fricaud, des deux versions de la
disgrâce d’Averroès fabriquées à partir du texte perdu d’Ibn Ghamr, témoin direct des
événements, nous éclaire sur la réalité de la manipulation des témoignages plus
sûrement qu’il ne nous permet de comprendre par le menu comment est advenue cette
disgrâce. Du moins les efforts successifs de reconstruction de l’histoire qu’on y perçoit
attestent-ils, et l’importance revêtue par l’événement, et le malaise qu’il a provoqué,
tout en faisant apparaître, dans l’entourage proche d’Averroès, un réseau de fidèles et
d’amis jusque là occulté par le lien privilégié que la plupart de ces hommes
entretenaient aussi avec le pouvoir almohade.
6 Que dire alors de l’œuvre, sinon que tout indice plausible en faveur d’une datation est
précieux à l’historien qui cherche à baliser un itinéraire intellectuel dans le souci
constant de la contextualisation ? Mais les sources résistent, et singulièrement, les
textes dus à la plume d’Averroès lui-même, tant il se montre habile à s’emparer d’un
sujet du quotidien en lui donnant une portée universelle, par l’exercice constant d’une
pensée privilégiant l’abstraction philosophique. Devant l’obstacle, on en vient à
envisager d’autres types d’investigation qui resteraient à mener, comme par exemple
des rapprochements de vocabulaire et de thématique entre l’œuvre juridique – par
exemple, autour de la notion du “notoire” – et les commentaires philosophiques, afin
de prolonger par d’autres voies les propositions si suggestives de Maroun Aouad sur la
discrète présence de l’actualité dans des réflexions apparemment détachées de toute
contingence. Il serait sans doute plus hasardeux de renouveler à propos d’al-Andalus la
démarche engagée à propos d’autres espaces culturels par Erwin Panovsky dans son
essai stimulant5 sur les liens entre l’architecture gothique et la pensée scolastique.
Toutefois, compte tenu de l’importance et de l’originalité du mouvement de
construction des mosquées dans l’empire almohade, la recherche d’homologies
structurales entre cette architecture et l’œuvre intellectuelle d’Averroès ne pourrait-
elle s’avérer, elle aussi, féconde ?
7 Dans le domaine de l’histoire de la réception de l’œuvre d’Averroès, un chemin très
considérable a été parcouru au XXe siècle dans la déconstruction du mythe de
l’averroïsme latin - entre autres autour de la figure de Siger de Brabant – à l’encontre
de la thèse d’Ernest Renan qui avait si fortement contribué à le forger, et sans doute,
paradoxalement, aussi grâce à lui6. Sans prétendre refaire cette histoire, il convenait
d’en mentionner le poids à propos de l’audience du philosophe cordouan dans l’Europe
occidentale des derniers siècles du Moyen Âge. L’abîme qui sépare désormais nos
connaissances sur la réception de son œuvre dans l’Occident chrétien d’une part, dans
l’espace culturel arabo-musulman d’autre part, n’en est que plus manifeste. On doit
 271

aussi garder à l’esprit que tout le travail d’investigation dans les manuscrits et les
imprimés n’a pas encore été mené, en particulier en Afrique du Nord, dont les
ressources ont été signalées à plusieurs reprises au cours de nos travaux, par
Mohamed-Chérif Ferjani bien sûr, mais aussi par Juliane Lay à propos de l’Abrégé de
l’Almageste, et par Floréal Sanagustin à propos du Kitâb-al-kulliyyât (le Colliget des
Latins). D’autres perspectives passionnantes sont encore ouvertes, du côté de l’Italie
notamment, où le déploiement d’un averroïsme authentique au XVe siècle se confirme
de manière indéniable, dans une période et en des lieux où tout portait à croire,
pourtant, que l’engouement pour Platon aurait dû balayer l’influence d’Averroès. Il faut
ici saluer l’efficacité du travail minutieux de Marwan Rashed. Prenant appui sur un
livre manuscrit de la Métaphysique d’Aristote ayant appartenu à Lauro Quirini, il a pu
établir qu’une partie du texte et que les annotations marginales étaient des
autographes de cet humaniste vénitien. Il nous offre ainsi une démonstration
exemplaire de l’impact durable, mais parfois inavoué par Lauro lui même, de l’œuvre
d’Averroès sur sa propre pensée. Il convient de rapprocher de cette découverte la
connaissance d’Averroès que Pic de la Mirandole a pu au moins temporairement
acquérir grâce à l’entremise d’Eliya Delmédigo, comme le signale Maurice-Ruben
Hayoun dans sa présentation de la réception d’Averroès en Occident par l’intermédiaire
de quelques savants juifs.
8 L’examen du dossier de Lauro Quirini introduit aussi des questionnements différenciés
à propos du phénomène de la réception, dont la connaissance ne doit pas se limiter à
l’énumération des livres ou des extraits de l’œuvre connus et utilisés, mais tout autant
s’intéresser aux mécanismes de l’appropriation, et au rôle que la lecture de l’œuvre
d’Averroès a pu jouer dans le traitement de certains problèmes, comme ici dans celui
de la conception de la noblesse, si important dans l’histoire sociale et culturelle de la
fin du Moyen Âge. La tendance est encore assez bien partagée aujourd’hui de
considérer que c’est l’accès des chrétiens d’Occident à l’œuvre d’Averroès qui a suscité
la prise de conscience et la formulation de certaines questions devenues brûlantes à
partir du XIIIe siècle. On y souscrit volontiers quand il s’agit de la revendication d’un
accomplissement purement humain du philosophe dans le seul exercice de la pensée
adonnée à la quête de la vérité. La cause n’est pas aussi clairement entendue à propos
de l’émergence plus générale d’une préoccupation nouvelle de la laïcité. À juste titre en
effet, Gilbert Dahan a mis en garde ailleurs sur le caractère trop sommaire de certaines
analyses qui négligent le dynamisme propre de la vie intellectuelle au sein des écoles, la
maturation interne qui y est attestée avant que ne soit perceptible la réception
d’Averroès en son sein, maturation propice à l’émergence autonome de prises de
position en faveur, par exemple, d’un statut scientifique reconnu à la théologie, puis au
politique7. Dans le domaine des réflexions construites sur la laïcité, il est clair que
Marsile de Padoue a produit avec le Defensor pacis (1325) un véritable manifeste en
faveur d’un Etat laïc, dans une ambiance intellectuelle nourrie des commentaires
d’Averroès, dont on trouve d’autres traces chez son ami Jean de Jandun. Pour autant,
toute explication univoque attribuant à Averroès un rôle primordial et déterminant
dans une histoire de la laïcité en Occident serait certainement réductrice. Il convient de
ne pas minimiser les questionnements portés par la réforme dite “grégorienne”, ou
provoqués par les effets de son déploiement centralisateur fondé sur la distinction
hiérarchique des clercs et des laïcs. Sans doute, la rationalité ne s’est exercée à plein
que sous les formes savantes des écritures de clercs. Il n’empêche que la question
profondément existentielle de l’identité des laïcs et de la place à laquelle ils peuvent
 272

prétendre dans la société n’a pas d’abord surgi dans de tels traités, mais plus
obscurément, et de manière moins immédiatement saisissable pour nous, dans les
expériences vécues par les hommes et les femmes qui n’acceptaient pas le pouvoir
envahissant des clercs, qu’ils se soient opposés à lui dans les multiples formes de la
dissidence attestées depuis le XIIe siècle, ou qu’ils aient cherché de manière autonome à
construire leur identité à partir d’un vocabulaire et d’un système de valeurs qui leur
fussent propres8. La réception d’Averroès n’a pas agi en ce cas comme un détonateur ;
tout au plus a-t-elle véhiculé, par le relais des écoles, des questions et des arguments
qui ont pu participer ici ou là à la maïeutique des esprits.
9 Aborder la réception sous cet angle conduit aussi à rompre avec une conception trop
étroite de l’audience d’Averroès, limitée aux cercles des milieux scolaires et
universitaires, voire aux débats d’école. Il faudrait par exemple se demander dans
quelle mesure la connaissance que Nicolas Oresme avait de l’œuvre d’Averroès est
parvenue, par son intermédiaire, aux autres membres du cercle de lettrés et en même
temps conseillers politiques, formant l’entourage immédiat du roi Charles V. Des traces
de diffusion d’une influence directe ou indirecte d’Averroès chez les laïcs cultivés, en
contact avec les lettrés des écoles, ressortent en tout cas de quelques documents 9.
Parmi d’autres, on peut citer ceux qui nous informent sur la mystique spéculative
allemande : quand maître Eckhart dit que l’homme peut atteindre à la connaissance de
soi exercée avec l’œil même de Dieu, il y a une analogie structurelle entre cette
affirmation et la thèse averroïste selon laquelle l’homme pense par l’opération de
l’intellect agent séparé. Chaucer, pour sa part, paraît avoir été attentif au Commentaire
de la Poétique d’Aristote par Averroès, en relation avec sa propre expérience d’auteur 10.
Ajoutons que, comme pour l’enquête sur la diffusion de l’œuvre d’Averroès dans les
milieux universitaires, le témoignage des manuscrits conservés peut être précieux.
Ainsi, en page de garde d’un manuscrit du début du XIVe siècle, aujourd’hui conservé à
la Bibliothèque nationale de France (cote Paris, BnF Lat. 6283), mais produit en Italie, et
regroupant divers traités de médecine, un dessin à la plume relevé de couleurs et
accompagné de légendes illustre l’éloge de l’abstinence attribué à Averroès dans le
cadre d’un échange verbal imaginaire avec Porphyre. Les deux hommes, siégeant sur
des cathèdres à la manière des maîtres, dialoguent face à face. Mais les destinataires du
dessin pourraient bien être des laïcs, puisque l’allusion probable aux rudiments de la
logique (Isagoge de Porphyre) se situe ici dans le contexte d’un ensemble d’écrits visant
à promouvoir le régime de santé, peut-être en référence à l’œuvre médicale d’Averroès.
10 Il n’est pas indifférent de noter que ce manuscrit provient d’Italie, où ont été jusqu’à
présent signalés les indices les plus convaincants de la réception non universitaire
d’Averroès. Le cas le plus fameux est celui de Dante. Faut-il rappeler qu’il a mentionné
dans la Divine comédie à la fois Siger de Brabant et Averroès, plaçant le premier au
paradis, parce qu’il a recherché la vérité, et le second en enfer, mais dans le limbe des
grands esprits ? De plus, l’influence qu’a exercée sur lui le De anima d’Aristote
accompagné du Commentaire d’Averroès – avec, sans doute, une forte médiation
d’Albert le Grand11 – est perceptible dans son De monarchia (début du XIV e siècle), sous
la forme d’une application politique développée en référence explicite à Averroès. Dans
ce traité, comme dans le reste de son œuvre, Dante reconnaît que la nature individuelle
de l’homme est ordonnée à la béatitude céleste, selon la plus stricte orthodoxie. Mais,
dans la droite ligne de la réflexion aristotélicienne qui assigne une fin, selon l’ordre de
la nature, à chaque réalité de ce monde, il s’interroge aussi sur la fin universelle du
genre humain. Celle-ci est désignée par l’activité propre que la nature lui assigne. Selon
 273

Dante, il ne peut d’agir que de la béatitude terrestre, à laquelle on parvient par

l’accomplissement des facultés intellectuelles : en d’autres termes, par l’actualisation
de la connaissance relevant de “l’intellect possible”. Cet intellect est “collectif” (et l’on
discerne ici la référence à la pensée d’Averroès), au sens où l’activité de connaissance
est commune à tous les hommes. Et, comme le cadre de la réflexion menée dans le De
monarchia est politique, cela revient à dire que la nécessité de la vie en commun, propre
à l’homme en tant qu’animal politique, tient à la nature de l’intellect humain, et non,
comme l’ont dit dans leurs commentaires de la Politique d’Aristote Thomas d’Aquin ou
Gilles de Rome, à des nécessités biologiques, comme l’auto-conservation ; ou
économiques, comme l’échange des produits12 ; ou éthiques, comme l’accomplissement
individuel réalisé dans la perfection morale d’une vie en société. De la sorte, Dante
dépasse la tension entre les deux figures contrastées du citoyen, qui ne peut se réaliser
sans l’échange avec les autres, et du philosophe, qui se suffit à lui-même. Pour lui tout
homme en tant qu’animal politique est concerné par l’exercice de la philosophie.
Penser, et par là connaître, est l’affaire de tout le genre humain 13.
11 Il faudrait encore tenter de pénétrer le cercle plus vaste, mais aussi plus indistinct, de
tous ceux qui ont pu recevoir des idées attribuées à Averroès ou empruntées à certains
extraits de son œuvre par le seul truchement de la transmission orale. Les traces écrites
de la parole des prédicateurs mériteraient d’être soumises à une enquête systématique,
qui s’apparente toutefois à la recherche d’aiguilles dans une botte de foin... Mettons à
part le cas des sermons et autres discours universitaires, où des citations d’Averroès
peuvent émailler les textes aussi naturellement que dans toute œuvre écrite produite
dans ce milieu14.Dans l’état actuel des autres recherches sur la prédication, à ma
connaissance, de telles références sont exceptionnelles. Au début du XIV e siècle, le frère
mendiant Guillaume de Sauqueville dénonce, dans un sermon d’Avent, l’engouement
excessif, au sein des écoles, pour l’œuvre du “Commentateur” qu’il traite « d’homme
damné » et de « pire des hérétiques »15, en des propos qui rappellent le combat virulent
que Raimond Lulle a engagé au même moment à Paris contre l’audience d’Averroès 16. La
polémique vise l’homme, sans rien dire de précis sur son œuvre. Un peu plus tôt, les
sermons parisiens au peuple des années 1270, connus par des notes d’auditeurs 17, ne
sont pas plus diserts, bien qu’ils aient été prononcés dans la période suivant
immédiatement la publication par Thomas d’Aquin de son Traité contre les “averroïstes”.
Il est certain que, du point de vue des pasteurs, il existait un danger réel à laisser se
répandre sans sourciller les idées défendues par les artiens de Paris qui revendiquaient
le droit de philosopher librement, ne parlant qu’en “physiciens”, c’est-à-dire selon
l’ordre de la nature, et défendant un idéal de perfection humaine en référence à leur
pratique de la philosophie, conçue comme un domaine séparé de celui de la religion. La
libre circulation de ces idées porteuses de provocations comportait le risque de
déstabiliser la construction de la société chrétienne qu’ils s’appliquaient au contraire à
affermir par la prédication. Le frère prêcheur Guillaume de Tocco, principal biographe
de Thomas d’Aquin, raconte l’histoire de ce chevalier parisien à qui on demandait s’il
voulait confesser ses péchés. Il répondit que si l’âme de saint Pierre était sauvée, la
sienne le serait aussi, puisqu’ils possédaient tous deux le même intellect, et qu’ils
devaient donc connaître la même fin. Vers 1300, dans un sermonnaire anonyme de
Padoue et, plus tard, dans le Directorium inquisitorum de Nicolas Eymerich, est dénoncée
l’affirmation prétendant que, puisqu’il y a un intellect unique pour tous les hommes, on
peut en inférer que l’âme maudite de Judas est la même que celle du Christ, ou de
Pierre18. Que ces propos se réfèrent à des histoires vraies ou qu’ils visent seulement à
 274

mettre en garde contre les dangers possibles de la vulgarisation de certains débats des
écoles auxquelles la connaissance des œuvres d’Averroès n’était pas étrangère, il est
difficile de le savoir. Mais en l’état présent du dossier, on peut provisoirement conclure
que la prédication a dû limiter son rôle à celui de la dénonciation sommaire de
l’adversaire, quand elle ne choisissait pas la voie plus sûre d’un silence prudent. Ce que
l’on sait des représentations figurées d’Averroès converge d’ailleurs avec cette
observation. L’orchestration du triomphe de Thomas d’Aquin foulant aux pieds
Averroès est trop connue pour qu’on y insiste19. Jean Jolivet a pour sa part observé
l’intéressant glissement de ce motif dans l’iconographie de sainte Catherine
d’Alexandrie, triomphant de la philosophie païenne au lieu d’apparaître, selon un
épisode célèbre de la légende, affrontée à cinquante philosophes païens en une
victorieuse “dispute”20.
12 Il n’était pas inutile de remettre sur le métier, après tant d’autres, le volumineux et
complexe dossier de l’histoire d’Averroès et de son œuvre. Le choix explicite d’un
éclairage historique va de pair en effet avec l’adoption d’une démarche qui affirme la
nécessaire mise à distance de l’homme, pour mieux le cerner et pour mieux le
comprendre, en son temps et en lui-même. Le rappel de cette exigence de méthode, en
contrepoint de captations et d’appropriations trop souvent attestées jusqu’à
aujourd’hui, a du sens. De plus, le parcours de la réception de son œuvre que nous
avons contribué à esquisser, d’une manière inévitablement sommaire et sélective sans
doute, conduit à mettre en évidence la fécondité des échanges interculturels, là où ils se
sont produits. Déficients du vivant d’Averroès dans al-Andalus entre chrétiens et
musulmans, comme le suggère la mise au point commune de Pierre Guichard et Jean-
Pierre Molénat, ils ont été plus vivaces ailleurs, que ce soit par l’entremise d’un Roger
Bacon lecteur d’Hermann l’Allemand, dont Péter Molnár a justement rappelé
l’importance, ou par l’entremise des juifs, passeurs de textes et de culture au moment
même où le radicalisme almohade les incitait à se réfugier au nord de l’Espagne, au sud
de la France, en Provence et en Italie. L’histoire de l’émergence et de l’affirmation des
courants de pensée proprement averroïstes qui ont existé et qui se sont transmis au
sein de l’Europe chrétienne, en sa part méditerranéenne, mais aussi septentrionale et
orientale21, et probablement aussi, dans une moindre mesure, dans l’espace culturel
arabo-musulman, est un volet important de ces recherches sur la réception de l’œuvre.
Mais il apparaît aussi, au terme de ce parcours, qu’il demeure fécond de déplacer le
champ d’observation, en privilégiant la notion des creusets culturels où diverses
influences intellectuelles se rencontrent et fusionnent pour produire un discours
d’autant mieux ancré dans une société et diffusé en son sein qu’il est produit pour elle
et qu’il traite de questions qui la concernent.

NOTES
1. Mais plusieurs textes, d’Averroès (Prologue de l’Abrégé de l’Almageste, extraits de l'Abrégé de la
Rhétorique) ou des conteurs de son aventure (récits de sa disgrâce par Ibn Abd al-Malik et Ibn
 275

‘Idhârî, tous deux dépendants du témoignage perdu d’Ibn Ghamr), sont ici traduits et
abondament commentés.
2. Par exemple, dans les biographies dues à R. ARNALDEZ, Averroès, un rationaliste en Islam, Paris (éd.
Balland), 2e éd., 1998, et à D. URVOY, Averroès. Les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris
(Flammarion), 1998.
3. Comme l’ont justement observé A. DE LIBERA et M. GEOFFROY dans leur recension de l’ouvrage cité
à la note précédente (« Le philosophe barbu », Critique. Vies de Philosophes, Revue générale des
publications françaises et étrangères, no 627-628, août-septembre 1999, p. 668-685). Sur ce point
précis, voir aussi D. URVOY, « La pensée almohade dans l’œuvre d’Ibn Rushd », dans Multiple
Averroès, éd. J. JOLIVET, Paris (Belles Lettres), 1978, p. 45-53.
4. Voir à son sujet la mise au point éclairante de M. GEOFFROY, « Ibn Tûmart et l'idéal almohade »,
dans l’introduction à sa traduction annotée du Livre du discours décisif d’Averroès, Paris (Garnier-
Flammarion), 1996.
5. E. PANOVSKY, Architecture gothique et pensée scolastique, précédé de L’abbé Suger de Saint-Denis,
traduction et postface de P. BOURDIEU, 2e éd. revue et corrigée, Paris (Les éditions de Minuit), 1992.
6. E. RENAN, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1852, rééd avec une préface d’A. DE LIBERA, Paris
(Maisonneuve et Larose), 1997.
7. G. DAHAN, « Foi, raison, politique. Averroès, Maimonide, Thomas d’Aquin », Le Trimestre
Psychanalytique, 1 (1995) : Averroès, Maïmonide, saint Thomas, p. 137-147.
8. L’un des mots clés de ce vocabulaire, dont l’étude n’est encore qu’amorcée, est ici celui de
“prudhomme” (et de son équivalent “bon homme”), ainsi que de leurs correspondants au féminin
“prude femme” et “bonne femme”. Voir : N. BÉRIOU, « Robert de Sorbon, le prud’homme et le
béguin », Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, comptes rendus des séances de
l’année 1994, avril-juin, p. 469-510 ; J. THÉRY, « L’hérésie des bons hommes. Comment nommer la
dissidence religieuse non vaudoise ni béguine en Languedoc ( XIIe-début du XIVe siècle) ? », Heresis,
no 36-37 (2002), p. 75-117 ; Michael CONNALLY, Les “bonnes femmes” de Paris. Des communautés
religieuses dans une société urbaine du bas Moyen Âge, thèse de doctorat d’histoire, soutenue à
l’Université Lumière Lyon 2 (octobre 2003) sous la direction de Nicole Bériou et de Sharon
Farmer.
9. Sur ce point, voir principalement A. DE LIBERA, Penser au Moyen Âge, Paris (Le Seuil), 1991.
10. H. A. KELLY, « Aristotle - Averroes - Alemannus on Tragedy. The Inflence of the “Poetics”on the
Latin Middle Ages », Viator ; 10 (1979), p. 161-209.
11. Comme l’observe Alain DE LIBERA, en règle générale, les “averroïstes” de la deuxième moitié du
XIIIe siècle sont moins des disciples d’Averroès que des lecteurs d’Albert le Grand : voir
notamment son ouvrage Albert le Grand et la philosophie, Paris (Vrin), 1990.
12. La notion de l’échange et de la circulation comme éléments caractéristiques de l’approche de
l’économie par les frères mendiants a été récemment mise en évidence à la faveur des travaux du
31e Convegno internazionale di studi francescani : L’economia dei conventi dei frati minori e
predicatorifino alla metà del Trecento (Assise, oct. 2003, Spolète, 2004), comme Jacques Chiffoleau
l’observe dans ses conclusions.
13. Sur tout ceci, il convient de renvoyer à R. IMBACH, Dante, la philosophie et les laïcs. Initiations à la
philosophie médiévale, 1, Fribourg, éd. universitaires, et Paris (éd. du Cerf), 1996, en particulier au
chapitre VI : « La dimension politique de l’intellect humain chez Dante. »
14. Voir par exemple G. FIORAVANTI, « Sermones in lode della filosofia e della logica a Bologna nella
prima metà del XIV secolo », dans L’insegnamento della logica a Bologna nel XIV secolo, a cura di D.
BUZZETTI, M. FERRIANI & A. TABARRONI, Bologne, 1992 (Studi e Memorie per la Storia dell’Università
di Bologna, nuova serie vol. VIII), p. 165-183.
15. Le passage se fonde sur la métaphore de la cour de justice présidée par le prévôt, qui est
appliquée par le prédicateur à l’Eglise présente : In curia prepositi fides non adhibetur litteris
 276

testimonii, nisisint signate sigillis autenticis. (...) Sedheu, hodie in curia huius prepositi frequentius
allegantur et maiorfides adhibetur litteris Iustiniani, qui tamen nulla signa fecit, quatti litteris canonicis
sacci ( ?). lterum in curia prepositi, in scola fidei, libentius leguntur et curiosius allegantur littere
philosophorum gentilium, dicta hominis dampnati et heretici pessimi Commentatoris quam auctoritates
canonici, cum tamen ille non sunt signate sigillis autenticis : Averrqys miracula non fecit. Vere tota scola
sibilare deberet super capita eorum qui talia faciunt (sermon Erunt signa in sole et luna, Paris, BnF, Lat.
16495, f. 103rb ; J.-B. SCHNEYER, Repertorium, II, s.n. Guillelmus de Sequavilla, p. 590, n o 39). Guillaume
de Sauqueville est généralement identifié comme un dominicain du début du XIVe siècle (sans
preuve formelle de son appartenance à cet ordre) ; le recueil de ses sermons fait l’objet d’une
thèse en cours, sous ma direction, à l’Université Lyon 2, par Christine Boyer-Chevalier.
16. Voir R. IMBACH, « Lulle face aux averroïstes parisiens », dans Raymond Lulle et le Pays d’Oc,
Cahiers de Fanjeaux, 22, Toulouse, 1987, p. 261-282.
17. Ces notes d’auditeurs ont constitué la documentation principale de ma thèse, publiée sous le
titre : L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au XIII e siècle, Paris (Institut d’Études
augustiniennes), 1998, 2 vol.
18. D’après P. ALPHANDÉRY, « Y a-t-il eu un averroïsme populaire aux XIII e et XIVe siècles ? », Revue
de l’histoire des religions, XLIV (1901), à la p. 397 ; le sermonnaire de Padoue est mentionné par F.
LUCCHETTA, « La prima presenza di Averroè in ambito veneto », Studia islamica, 46 (1977),
p. 133-146 ; il renvoie à P. MARANGONI, Alle origini dell'aristotelismo padovano (sec. XIIXIII), Padoue,
1977.
19. Par exemple, dans la grande peinture murale qu’Andrea Bonaiuti a composée pour la salle
capitulaire (dite ensuite “chapelle des Espagnols”) du couvent dominicain de Santa Maria
Novella, à Florence ; sur un retable du couvent de Santa Caterina à Pise, peint par Francesco
Traini ; puis, au XVe siècle, dans le tableau de Benozzo Gozzoli, disciple de Fra Angelico (Musée du
Louvre). En revanche, il semblerait que chez les ermites de saint Augustin (dont fit partie Gilles
de Rome), du moins dans leur couvent de Padoue, Averroès figurait sur la composition qui
exaltait les saints protecteurs de l’ordre, aux côtés de maître Albert de Padoue, théologien de
l’ordre mort en 1328, et du bienheureux Giovanni della Lana de Bologne, mort vers 1350. Cette
peinture, due au pinceau de Giusto de’Menabuoi v. 1370, se trouvait dans la chapelle des
Cortellieri annexée à leur église, selon le témoignage d’un étudiant de Nuremberg séjournant à
Padoue vers 1466 (voir F. LUCCHETTA, « Recenti studi sull’averroismo padovano », dans L’averroismo
in Italia, Convegno internazionale (Rome, avril 1977), Rome, 1979 (Atti dei Convegni Lincei, 40),
p. 91-120, à la p. 103.
20. « Il est arrivé qu’Averroès en vienne à symboliser la philosophie païenne en soi ; on peut voir
au Musée Calvet, à Avignon, un tableau du XVe siècle figurant sainte Catherine d’Alexandrie avec
à la main une épée qui tient en respect un philosophe jeté à terre : or ce philosophe est coiffé
d’un turban qui ne laisse aucun doute sur son origine, et donc, étant donné l’époque de l’œuvre,
sur son identité. Dans le lieu commun hagiographique le vainqueur a changé, mais non le vaincu,
en dépit de l’histoire et de la légende. C’est peut-être là le témoignage le plus frappant du passage
d’Averroès de l’état de personnage historique à celui d’archétype » : « Averroès et nous », avant-
propos de Jean JOLIVET à Multiple Averroès, Paris (Les Belles Lettres), 1978, p. 7-10, à la p. 8.
21. Voir la mise au point de Z. KUKSEWICZ, « L’influence d’Averroès sur les Universités en Europe
centrale. L’expansion de l’averroïsme latin », dans Multiple Averroès, ouvrage cité à la note
précédente, p. 275-282 ; et à propos de la Lectura cum quaestionibus super tertium De anima de
Jacques de Plaisance, maître en logique et en philosophie à Bologne vers 1341, mais dont cette
œuvre, combinant systématiquement l’exposition d’Aristote et celle d’Averroès, n’est conservée
dans son intégralité que dans un seul exemplaire à Cracovie, voir O. WEIJERS, « Un type de
commentaire particulier à la Faculté des arts : la sententia cum questionibus », dans La tradition vive.
 277

Mélanges d’histoire des textes en l’honneur de Louis Holtz (Bibliologia 20), Turnhout (Brepols),
2003, p. 211-222.
 278

Index des noms de personne et de

lieu*

Cet index n’a pas retenu les noms cités dans les notes ; en sont aussi écartés les noms de
peuple, de pays et de région géographique.
La transcription adoptée pour l’arabe, dans cet index, est celle de l’Encyclopédie de
l’Islam, allégée des points et soulignements diacritiques. Ont cependant été utilisés : j au
lieu de ḏj et q au lieu de ḳ.
‘Abd al-Fattâh Ahmad Fu’âd : 245
‘Abd al-Hamîd al-Sâlih : 244
‘Abd al-Kabîr al-Ghâfiqî, disciple d’Averroès : 182
‘Abd al-Mu’min, premier calife almohade : 5, 16, 23, 112, 158, 181,207
‘Abd al-Rahmân Badawî : 243, 245, 246
‘Abd al-Rahmân b. Zakariyyâ’al-Rajrâjî, successeur d’Abû 1-Husayn al-Ash‘arî comme
cadi d’Ecija : 162
‘Abduh, Muhammad : 243, 245
‘Abd al-Wâhid al-Marrâkushî, Auteur du Mu‘jib : 113, 174, 175, 177,185
Abélard ou Abailard, Pierre, philosophe et théologien : 25
Abenghefith voir Ibn Wâfid
‘Âbîd al-Jâbirî : 244246
Al-Âbilî (Abû ‘Abd Allah Muhammad b. Ibrâhîm), intellectuel : 188
Abraham b. Ezra, exégète biblique : 277, 278, 283
Abraham Zacut, Abraham ben Samuel Zacuto ou Zacuth, savant juif originaire de
Salamanque : 211
Abû l-‘Abbâs al-Jarâwî, poète : 178, 180-182, 184, 186, 187
Abû ‘Abd Allâh b. ‘Ayyâsh, secrétaire : 183
Abû ‘Abd Allâh b. Marwân, cadi : 169, 172
Abû ‘Abd Allâh Muhammad b. Ibrâhîm al-Mahrî al-Usûlî, cadi : 169, 172, 178-180, 182,
186,187
 279

Abû ‘Abd Allâh al-Nâsir li-dîn Allâh, sultan, calife mu’minide, successeur et fils d’al-
Mansûr : 23, 100, 106, 107, 109, 111, 113, 148, 168,187
Abû ‘Alî b. Hajjâj, khatîb : 172, 173, 183
Abû ‘Âmir Yahyâ b. Abî 1-Husayn b. Rabî‘ al-Ash‘arî, fils de Abû-l-Husayn ‘Abd al-
Rahmân b. Rabî‘ al-Ash‘arî : 162 ; voir aussi Al-Ash‘arî
Abubacer voir Ibn Tufayl
Abû Bahr Safwân at-Tujîbî, disciple d’Averroès : 181,182
Abû Bakr b. al-‘Arabî, grand cadi de Séville : 127
Abû Bakr b. Zuhr, médecin : 159, 161, 185, 186
Abû Ja‘far Ahmad b. Jurj al-Dhahabî, médecin, philosophe : 178-180, 182, 186, 187
Abû Ja‘far b. Hârûn de Trujillo, philosophe et médecin : 147
Abû Hafs ‘Umar al-Sulamî alAghmâtî, cadi : 183
Abû l-Hakam ‘Alî b. Muhammad b. ‘Abd al-Mâlik ‘Abd al-‘Azîz al-Lakhmî al-Murhî,
secrétaire de ‘Abd al-Mu’min : 112
Abû l-Hasan ‘Abd al-Mâlik b. ‘Ayyâsh b. Farrâj b. ‘Abd al-Mâlik b. Harûn al-Azdî al-
Zâhid, secrétaire d’Ibn Hamdîn puis de Barrâz : 112
Abû l-Hasan ‘Alî b. Abî Hafs b. ‘Abd al-Mu’min, sayyid : 180
Abû l-Hasan al-Ash‘arî, théologien mashriquin : 161 ; voir aussi Al-Ash‘arî
Abû l-Hasan b. Qatrân, jeune contemporain d’Ibn Rushd : 177
Abû l-Husayn ‘Abd al-Rahmân b. Rabî‘ al-Ash‘arî, cadi d’Ecija : 162, 164 ; voir aussi Al-
Ash‘arî
Abû Marwân al-Bâjî, cadi sévillan, informateur : 159, 165, 174, 175, 182, 186
Abû Marwân b. Zuhr (Avenzoar), médecin et philosophe arabe, maître d’Averroès : 125,
147
Abû Muhammad ‘Abd Allâh b. Hawt Allâh al-Mâlaqî, élève d’Averroès : 183
Abû Muhammad ‘Abd Allâh b. Sahl al-Gharnâtî, docteur de Baeza : 198, 199
Abû Muhammad ‘Abd al-Kabîr b. Muhammad b. ‘Îsâ al-Ghâfiqî, diciple d’Averroès : 163,
164
Abû Muhammad b. Abî Hafs, grand shaykh almohade : 107
Abû Muhammad b. Hazm, juriste andalou : 162
Abû Muhammad b. Rushd, fils d’Ibn Rushd : 148
Abû Mûsâ al-Ash‘arî, compagnon du Prophète : 161 ; voir aussi Al-Ash‘arî
Abû l-Qâsim Ahmad b. Rushd, père d’Averroès, cadi de Cordoue : 15
Abû l-Qâsim Muhammad al-Tujîbî, disciple d’Averroès, cadi : 183, 187
Abû l-Qâsim b. al-Taylasân, diciple d’Averroès : 166,182
Abû al-Rabî ‘al-Kafîf, dévot : 178, 180,182
Abû Sa‘îd, sayyid : 184
Abû l-‘Ulâ Idrîs b. Yûsuf, sayyid : 107
Abû ‘Umar b. ‘Abd al-Barr, juriste andalou : 162
Abû ‘Uthmân Sa‘îd b. ‘Îsâ, qâ’id, chef militaire sous le régime d’Ibn Mardanîsh : 112
Abû l-Walîd Marwân b. Djanah (Rabbi Yona), grammairien judéo-arabe : 277
 280

Abû l-Walîd Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. Rushd alHafîd, dit Ibn Rushd
(Averroès), philosophe arabe, cadi de Cordoue, médecin : passim
Abû l-Walîd Muhammad b. Rushd al-jadd, grand-père d’Averroès, grand cadi (juge
suprême) de Cordoue : 14, 15, 17
Abû Ya‘qûb II, souverain : 111
Abû Ya‘qûb Yûsuf, Yûsuf Ier, sultan, second calife almohade, fils de ‘Abd al-Mu’min, père
d’al-Mansûr, époux d’une des filles d’Ibn Mardanîsh : 16, 19, 23, 112, 122, 123, 147, 158,
159, 184, 240, 325
Abû Yahyâ, fils d’Abû Ya‘qûb Yûsuf b. Sulaymân : 123
Abû Yahyâ b. Abî Hafs, vizir almohade : 103
Abû Yahyâ Zakariyyâ’, sayyid, wâlî, frère d’al-Mansûr : 123, 159, 160
Abû Yûsuf, fils d’Abû Ya‘qûb, époux d’une des filles d’Ibn Mardanîsh : 112
Abû Yûsuf Ya‘qûb al-Mansûr, 3e calife almohade, fils d’Abû Ya‘qûb : 19, 23, 99-102, 104,
105, 115, 123, 158-161, 164168, 174-177, 179, 180, 182-187, 240
Abû Zakariyyâ’al-Râzî, médecin philosophe : 153
Abû Zayd b. Yuwajjân, wazîr : 166, 182,187
Adélard de Bath ou Adalard, philosophe anglais, voyageur : 24
Alarcón (Espagne) : 101, 105
Alarcos, bataille d’ : 5, 99-113, 115-118, 166, 182, 185, 326
Albert le Grand, saint : 25, 267, 330
Alcácer do Sal (Portugal) : 30, 45, 102
Alcalá (Espagne) : 105
Alcaraz (Espagne) : 108
Aledo, pont d’ : 102
Alexandre d’Aphrodise, commentateur d’Aristote : 280, 288, 289, 303
Alexandre le Grand, Alexandre III, Roi de Macédoine : 129, 141, 240
Alfraganus voir Al-Farghânî
Algazel voir Al-Ghazâlî
Alger (Algérie) : 36, 76
‘Alî b. Ridwân, auteur : 208
‘Alî b. Yûsuf b. Tashfîn, 2d souverain almoravide : 112
Aljustrel (Portugal) : 32
Almería, port (Espagne) : 22, 65, 93, 101, 104
Alp Arslan, sultan seldjoukide : 21
Alphonse Ier le Batailleur, roi d’Aragon et de Navarre : 14
Alphonse VI le Vaillant, roi de Leon et de Castille : 14
Alphonse VII le Bon, roi de Castille et de Leon : 101, 104
Alphonse VIII le Noble, roi de Castille, vainqueur de Las
Navas : 23, 24, 100-105, 108, 115, 116
Alphonse X le Sage, roi de Castille et de Leon : 66, 118
Archimède : 250
 281

Aristote : 9, 10, 18, 19, 2325, 126, 127, 129, 140, 143, 146, 148, 149, 158, 179, 208, 209, 219,
228, 233, 237, 239-241, 248, 250-256, 260, 261, 265, 266, 268-272, 276-278, 280, 284, 287,
288, 294, 295, 298, 299, 303, 307-321, 323, 327, 328, 330, 331
Arnaud Amalric, archevêque de Narbonne : 108
Al-Ash‘arî, docteur : 21, 161, 162, 164, 245 ; voir aussi Al-Ash‘arî/s
Astorga (Espagne) : 267
Athènes : 240, 241, 277
‘Atîf al-Ἱrâqî : 243, 245
Avempace voir Ibn Bâja
Avendauth voir Jean de Séville
Averroès (Ibn Rushd) : passim
Avicebron voir Ibn Gabirol
Avicenne voir Ibn Sînâ
Ávila, évêque d’ : 103
Azarquiel, Ibn al-Zarqalluh, astronome de Tolède : 216, 218, 226-228
Bacon, Roger, théologien et philosophe anglais : 25, 266, 267,334
Baeza (province de Tolède) : 198, 199
Bagdad (Baghdâd), Irak : 93, 249
AlBâjjî, grand malikite : 196
Baléares, archipel (Espagne) : 23, 107, 112, 113 ; voir aussi Majorque
Barcelone : 296
Barozzi, Pietro, évêque : 298
Barrâz, général almohade : 112
Bassano (Italie) : 298
Al-Batalyawsi, auteur : 280
Beatriz de Guzmán, fille d’Alphonse X : 66
Beja (Tunisie) : 30, 65, 101
Benavente, château : 103
Bernard Desclot, chroniqueur : 108
Bernardino da Feltre, franciscain : 299
Bessarion, Jean, humaniste et théologien byzantin, cardinal : 308
Béziers (France) : 208
Al-Bitrûjî, penseur andalou : 204, 205, 209
Boèce de Dacie, philosophe : 25, 252
Bologne (Italie) : 268, 324
Bonaventure, saint : 25
Brunetto Latini, écrivain italien : 268
Bruno, Giordano : 155
Byzance : 41
Cadix, golfe de : 42
 282

Cadix, presqu’île : 41, 65

Caire, Le (Egypte) : 17, 76, 77, 141
Calatrava (Espagne) : 105, 115-117 ; –la Nueva : 109, 117 ; – la Vieja : 58, 103
Calatrava, Ordre de : 107
Caracuel, château : 103
Catherine d’Alexandrie, sainte : 333
Ceuta voir Sebta
Charles V, roi de France : 330
Chaucer, Geoffrey : 330
Christ : 332
Cicéron : 321
Cieza voir Siyyâsa, Murcie
Constantin VII, Prophyrogénète, empereur byzantin : 41
Copernic, Nicolas (Mikolaj Kopernik), astronome polonais : 213
Cordoue (Espagne) : 13, 15, 16, 18, 22, 36, 70, 72, 73, 76-78, 83, 85, 101, 103, 112, 123, 124,
157, 159, 160, 165-167, 169, 171-173, 175, 177, 179, 180, 182, 183, 185, 187, 188, 192, 207,
240-243, 249, 261, 265, 325, 326
Cuenca (Espagne) : 101,105
Damas (Syrie) : 67, 68
Daniel de Morley, traducteur : 197
Dante Alighieri : 330, 331
David Kimhi voir Kimhides
Denia (Espagne) : 65
Denys, tyran de Syracuse : 129
Desclot, Bernard voir Bernard Desclot
Diego López de Haro, alférez (porte-étendard) royal : 103
Dominique Gundissalvi, traducteur (du castillan en latin) : 250
Dunala, envoyé du calife : 41
Eckhart, Johannes, dit Maître, dominicain et théologien mystique allemand : 330
Efodi (Profiat Duran), auteur juif : 210, 211, 213, 214
Eliya Delmédigo (Hellias Cretensis), traducteur : 275-305, 328
Escalona (Espagne) : 105
Etienne Tempier, évêque de Paris : 6, 25, 153, 253
Euclide : 220, 250
Euripide : 321
Eymerich, Nicolas, inquisiteur : 332
Fadîl b. Muhammad b. ‘Abd al-‘Azîz b. Samâk al-Ma‘âfirî, savant musulman : 192
Al-Fârâbî, Abû Nasr Muhammad b. Tarkhan b. Uzalagh, philosophe et mystique
araboislamique originaire du Turkestan occidental : 10, 21, 140, 189, 240, 250-252, 267,
270, 277, 285, 287
Farah Antûn : 243, 245
 283

Al-Farghânî, Muhammad ou Ahmad b. Kathir (Alfraganus), astronome : 209

Fès (Maroc) : 69, 72, 73, 181, 184, 188
Flavius Mithridates, converti juif sicilien : 298
Florence (Italie) : 297
Frédéric II (Frédéric Ier Roger), empereur, roi de Sicile : 203, 208, 209
Galien, Claude : 148, 208, 250
Galilée (Galileo Galilei) : 155
Gênes (Italie) : 107
Georges de Trébizonde, traducteur : 213
Gérard de Crémone, traducteur : 250
Gersonide (Lévi b. Gershom), penseur juif : 212, 275, 279
Al-Ghazâlî (Abû Hâmid Muhammad ; Algazel), théologien et penseur de l’islam : 21-24,
126-128, 142, 245, 251, 258, 261, 278, 280, 281, 284, 285, 293, 294, 302
Gibralfaro (Jabal Faruh), Málaga, nécropole : 38
Gibraltar, détroit de : 42, 249
Gilles de Rome, précepteur de Philippe le Bel puis archevêque de Bourges : 253, 255,
256, 331
Giraldo Sempavor, chevalier chrétien portugais : 112
Grégoire IX, pape : 252, 253
Grenade (Espagne) : 13, 15, 97, 145, 159, 180, 184-186, 200, 249
Grimani, Domenico, évêque : 298
Grimani Federico, cardinal : 296-297
Guadalajara (Espagne) : 105
Guadalferza, château : 103
Guadalquivir, vallée du : 102
Guillaume le Breton, traducteur : 108
Guillaume de Moerbeke, dominicain : 266
Guillaume de Sauqueville, franciscain : 332
Guillaume de Tocco, dominicain : 332
Guittone d’Arezzo, poète italien : 268
Al-Guwaynî, auteur : 142
Hasan Hanafî : 244
Hattîn, bataille de : 106
Hayy Gaon : 279
Hayyûj (Chajjug), grammairien judéo-arabe : 277
Hâzim al-Qartâjannî, intellectuel : 188
Henri de Suse voir Hostiensis
Hermann l’Allemand, évêque d’Astorga : 251, 265-269, 271, 272, 334
Hermann de Carinthie, traducteur : 250
Hermias d’Atarnée, philosophe et homme politique grec : 129, 240
 284

Al-Himyarî, géographe, auteur arabe : 41, 55, 59

Hippocrate : 250
Hostiensis (Henri de Suse), cardinal : 269
Huelva (Saltés), Espagne : 39-66
Huete (Espagne) : 105
Al-Idrîsî, Abû ‘Abd Allâh Muhammad al-Hammûdî, géographe arabe, auteur arabe : 41,
64
Ibn al-Abbâr, le Valencien : 18-19, 162, 174, 178, 181, 261
Ibn ‘Abd al-Mâlik al-Marrâkushî, Auteur du Dhayl wa-l-Takmila, “Al-Marrâkushî/s” : 163,
167, 168,170-172, 179, 183
Ibn ‘Abdûn, auteur sévillan : 199
Ibn Abî Usaybi’a, médecin syrien : 147, 176-178, 182, 186
Ibn Ahlâ, savant : 198
Ibn ‘Amîra al-Makhzûmî, intellectuel : 188
Ibn ‘Arabi, sûfî, mystique : 159, 188, 241
Ibn ‘Atîyya, kâtib : 111
Ibn Bâja, Abû Bakr Muhammad b. Yahyâ b. al-Sâygh (Avempace), Philosophe et médecin
arabo-islamique, penseur andalou : 18, 19, 128, 204, 205, 224, 228, 236, 240, 276, 277, 284,
285, 289, 298, 303
Ibn Bandûd, ami d’Ibn Rushd : 163
Ibn al-Bannâ’, mathématicien et astronome marocain : 214
Ibn Caspi, penseur juif : 275
Ibn al-Faras, disciple d’Ibn Rushd : 125
Ibn Gabirol, Salomon (Avicebron), philosophe juif : 251
Ibn Ghamr, Abû 1-Hajjâj Yûsuf, secrétaire fonctionnaire : 167-170, 173-176, 178-180, 327
Ibn Gurayyul, mentor d’Ibn Rushd : 149
Ibn Hamdîn, cadi : 18
Ibn Hamushk, beau-père d’Ibn Mardanîsh, chef de guerre : 93
Ibn Hârûn, médecin : 16, 19
Ibn Haydûr, auteur maghrébin du XIVe siècle : 214
Ibn al-Haytham, savant et philosophe arabe : 205, 217, 222-224, 228, 235, 236,314
Ibn Hazm, Abû Muhammad ‘Alî, théologien, philosophe et poète arabe : 195, 196
Ibn Hûd al-Mutawakkil voir Al-Mutawakkil
Ibn ‘Idhârî, auteur du Bayân, “Al-Marrâkushî/s” : 113, 159, 167, 168, 170-174
Ibn al-Imâm, vizir : 18
Ibn Jubayr, Abû al-Husayn, voyageur arabe d’Espagne : 184-185, 187, 241
Ibn Khaldûn, Abû Zayd ‘Abd al-Rahmân b. Muhammad, historien et philosophe arabe :
188,214, 242
Ibn Khallikân, Shams al-Dîn Ahmad b. Muhammad, écrivain arabe : 46, 181
Ibn al-Khatîb, Lisân al-Dîn Muhammad, historien et homme politique grenadin : 242
Ibn Mardanîsh, Muhammad, émir de Murcie (et de Valence) : 93, 94, 112, 207
 285

Ibn Mu‘âdh, savant andalou : 212, 218, 221

Ibn Munqidh, envoyé spécial de Saladin : 181
Ibn Qâdis, qâ’id andalou de Calatrava : 109
Ibn Qayyim al-Jawziyya, auteur de traités de médecine prophétique : 154
Ibn Quzmân, poète : 18
Ibn Rushd (Averroès) : passim
Ibn al-Saffâr, savant musulman, petit fils d’Averroès : 192, 193, 200
Ibn Sâhib al-Salât, secrétaire et chroniqueur, fonctionnaire (kâtib) andalou : 16, 49, 181,
207
Ibn al-Sahrawiyya, beau-frère d’Ibn ‘Atîyya : 111
Ibn Sa‘îd al-Maghribî, auteur du Mughrib : 174, 176, 177, 179, 180,182
Ibn Sînâ, Abû ‘Alî Husayn b. ‘Abd Allâh (Avicenne), médecin, philosophe et mystique
arabo-islamique, d’origine iranienne : 10, 21, 122, 125, 128, 140, 141, 146, 149, 151, 154,
179, 189, 240, 250, 252, 276, 277, 282, 284, 285, 287, 294
Ibn Taymiyya, docteur hanbalite : 24, 242, 245
Ibn Tibbon voir Tibbonides
Ibn Tufayl, Abû Bark Muhammad b. ‘Abd al-Mâlik (Abubacer), savant et philosophe
arabe, penseur andalou, médecin privé du sultan Abû Ya‘qûb : 16, 18, 19, 23, 122-124,
129, 147, 204, 228, 240, 249, 276-278, 281, 284, 285, 293, 298, 325
Ibn Tûmart, frères d’ : 110
Ibn Tûmart, Muhammad, mahdî des Almohades, docteur berbère : 22, 23, 94, 124, 126,
127,144, 156, 261,325
Ibn Tumlûs, Abû 1-Hajjâj Yûsuf b. Tumlûs al-Shaqrî (Alhagiag Bin Thalmus), disciple
d’Averroès : 125,183,187
Ibn Wâfid (Abenghefith), médecin : 149
Ibn Yuwajjân voir Abû Zayd b. Yuwajjân
Ibn Zarqûn (Abû l-Husayn Muhammad), juriste : 162
Ibn al-Zubayr, aureur du Silat al-Sila : 191
Intesta (Espagne) : 101
Innocent III, pape : 108
Isaac Abrabanel, auteur juif : 211
Isaac d’Acco, rabbi : 298
Isaac Albalag, penseur juif : 275
Isaac Louria, rabbi, théologien juif : 299
Isabel de Cerdá, comtesse de Medinaceli : 66
Jâbir b. Aflah, penseur andalou, mathématicien : 204, 205, 212, 216,218, 220-222, 228,
236
Jacob Anatoli, traducteur : 203, 208, 209
Jacob ben Inactur : 278
Jaén (Espagne) : 101
Al-Jarâwî (al-Qûrâ’î) voir Abû l-‘Abbâs al-Jarâwî
 286

Jean de Burgos, évêque de Burgos et chancelier du royaume de Castille : 267

Jean de Castelmoron, évêque de Tolède : 250
Jean de Jandun, philosophe : 329
Jean Léon l’Africain, géographe arabe, fils adoptif du pape Léon X : 60
Jean de Séville (Abraham Ibn Daud ; Avendauth), traducteur : 250
Jean Skoutariotes, copiste : 311
Jehuda b. Mosconi, auteur juif : 211
Jehuda b. Samuel b. Abbas, auteur juif : 211
Jérusalem : 67-69, 72, 73, 102, 105, 277,296
Johan Alonso, représentant de : 66
Johann Alemanno, maître de littérature kabbalistique : 298
Joseph Gikatilla, auteur juif : 298
Joseph Kimhi voir Kimhides
Joseph b. Nahmia, auteur juif : 211
Juda Isaac Albalag, traducteur et philosophe juif : 305
Juda Minz, rabbi : 297, 298
Judas, apôtre : 332
Juda b.Tibbon voir Tibbonides
Kairouan (Tunisie) : 36, 71-73, 76, 78, 85
Kalonymides, famille de traducteurs : 277 ; voir aussi Kalonymos
Kalonymos ben Kalonymos, traducteur et écrivain satyrique juif : 278 ; voir aussi
Kalonymides
Al-Khazrâjî, auteur : 196
Kimhides (Joseph et David), famille de traducteurs : 277
Al-Kindî, Abû Yûsuf b. Ishaq, philosophe arabo-islamique : 240, 250
Lara, famille castillane : 103
Las Navas de Tolosa, bataille de : 23, 66, 100, 101, 104, 107, 108, 100, 111, 115, 117
Lauro Quirini voir Quirini, Lauro
Léon (Espagne) : 98
Lévi b. Gershom voir Gersonide
Lisbonne (Portugal) : 22,101,115
Londres (Angleterre) : 277
Lucena (al-Yassâna), Espagne : 172, 173, 176-178
Lulle, Raimond, théologien, philosophe et poète catalan : 332
Madînat Salé, rive droite de Ribât al-Fath : 48, 49
Madrid (Majrît), Espagne : 98, 105, 167
Mahmûd Qâsim : 244
Maimonide (Moïse b. Maimon), théologien, philosophe et médecin juif, penseur
andalou : 204, 275, 276, 278, 279, 282-285, 287, 288, 290, 296
Mâjid Fakhrî : 243, 245, 246
 287

Majorque (archipel des Baléares, Espagne) : 107

Malaga (Espagne) : 45 ; voir aussi Gibralfaro
Malagón, château : 103
Mâlik b. Anas, juriste arabo-musulman, fondateur du rite malikite : 261
Mâlik Shâh, sultan seldjoukide : 21
Mâlik b. Wuhayb, juriste et philosophe : 18
Al-Ma’mûn, ‘Abd Allâh, calife abbasside : 20
Maqueda (Espagne) : 105
Marrakech (Maroc) : 5, 14, 16, 19, 23, 36, 78, 79, 89-91, 99, 123, 124, 147, 157, 158, 160,
162, 165, 177, 183, 184, 187, 188, 241, 249, 324
Al-Marrâkushî, contemporain d’Ibn Sâhib al-Salât : 49
Al-Marrâkushî/s voir Ibn ‘Abd al-Mâlik al-Marrâkushî, Ibn ‘Idhârî et Al-Marrâkushî
Marseille (France) : 208, 212, 278
Marsile de Padoue, théologien italien : 130, 329
Martin Lopez de Pisuerga, archevêque de Tolède : 102
Al-Mazârî, grand malikite ifrîqiyen : 16
Mecque, La (La Mekke), Arabie Saoudite : 86, 134, 138, 141, 184
Médine (Arabie Saoudite) : 134, 184
Mehmet II al-Fâtih, le Conquérant, sultan ottoman : 321
Ménahem Récanati, auteur juif : 298
Ménélaüs, d’Alexandrie (Ménélaos), mathématicien et astronome grec : 216, 220, 221
Mértola, ville : 29-38, 39, 56, 65, 326
Michel Scot, philosophe et traducteur écossais : 209, 251
Misakawayh, philosophe : 10
Moïse de Narbonne, Moshé Narboni, Belshom ha-Narboni, Moïse ben Josué ben Mar
David de Narbonne (Maestro Vidal Belshom), penseur juif : 275-305
Moïse b. Tibbon voir Tibbonides
Montánchez, place forte : 105
Murâd Wahba : 243, 244
Murcie (Espagne) : 93-98, 158, 197-199, 207 ; voir aussi Siyâsa
Muret (France) : 23
Mustafâ Qabbânî : 243
Al-Mustansir bi-llâh, calife : 111
Al-Mutawakkil, Ibn Hûd, émir de Murcie : 24, 143
Al-Mutawakkil ‘Alâ Allâh, calife abbasside restaurateur de l’orthodoxie : 20
Nahmanide (Moïse Ben Nahman Gérondi ou Bonastrug da Porta), philosophe et exégète
catalan : 279
Naples (Italie) : 208, 209, 251
Narboni voir Moshé Narboni
Narbonne (France) : 275, 276
 288

Al-Nâsir voir Abû ‘Abd Allâh al-Nâsir li-dîn Allâh

Nichapour (Iran) : 21
Nicolas V, pape : 321
Niebla (province de Huelva, Espagne) : 42, 65
Nizâm al-Mulk, vizir : 21
Nogarola, Isotta, humaniste italienne : 309
Odiel voir Río Odiel
Oreja (Espagne) : 105
Oresme, Nicolas ou Nicole, philosophe français : 330
Oxford (Angleterre) : 24, 251, 279, 284
Padoue (Italie) : 6, 297, 298, 310, 324, 332
Paierme (Italie) : 95
Palma de Majorque (Espagne) : 113
Paris : 24, 252, 266, 268, 278, 324, 332
Pedro Fernandez de Castro, noble chrétien : 103, 105, 113
Pedro Rodriguez de Guzman, gendre de Rodrigo Sanchez : 103
Perpignan (France) : 275, 280, 296
Philippe II de Macédoine, père d’Alexandre le Grand : 129
Pic de la Mirandole, humaniste : 213, 296-299, 303, 304, 328
Pierre, saint : 333
Pierre Abélard voir Abélard
Pierre II d’Aragon, roi d’Aragon, vainqueur de Las Navas : 23
Pierre de Corbeil, archevêque de Sens : 252
Pise (Italie) : 107
Plasencia, place forte : 105
Platon : 126, 129, 240, 241, 244, 270, 272, 290, 298, 299, 304, 309, 312, 315
Plutarque, biographe et moraliste grec : 321
Pogge, Le (Gian Francesco Poggio Bracciolini), humaniste italien : 308, 309,317,318, 321
Porphyre, philosophe néoplatonicien d’origine syrienne : 209, 330
Profiat Duran voir Efodi
Ptolémée : 209, 212, 213, 216, 218-221, 223-225, 227, 228, 235-237, 250
Qsar es-Seghir (al-Qasr al-Saghîr), (Maroc) : 35
Quirini, Lauro, humaniste vénitien : 307-321, 328
Rabat (Maroc) : 4649, 75, 78, 89, 143
Al-Râzî, médecin et philosophe : 146
Ría de Punta Umbria, rivière : 42, (43), 57
Ribât al-Fath, cité impériale nouvelle : 46-49
Ribât Mahdiyya, rive gauche de Ribât al-Fath : 49
Richard de Fournival, chancelier de l’Université à Paris : 268
Rio Odiel, fleuve et marais : 39, 43, 46, 60, 65
 289

Rio Tinto, fleuve et marais : 39, 43, 65

Al-Riqûtî, philosophe : 199, 200
Robert de Courson, légat pontifical : 252
Robert Grosseteste, philosophe et traducteur : 266, 267
Rodrigo Jiménez de Rada, archevêque de Tolède : 23
Rodrigo Sánchez, majordome royal : 103
Roger Bacon voir Bacon, Roger
Rome (Italie) : 41, 241, 251, 278
Rossio do Carmo, Mértola, nécropole : 37, 38 ; voir aussi Mértola
Al-Ru’aynî, disciple de ‘Abd al-Kabîr : 163
Sagrajas, bataille de : 14
Sahnûn, docteur ifrîqiyen : 161
Saladin (Salâh al-Dîn), sultan ayyubide d’Egypte et de Syrie : 106, 181, 184, 185
Salomon Almoli, auteur juif : 211
Saltés voir Huelva
Salvatierra, château de : 109
Sâmarrâ (Irak) : 73-75
Samuel ben Juda de Marseille, traducteur et critique juif : 212, 265, 278
Samuel b. Tibbon, traducteur : 208 ; voir aussi Tibbonides
Sanche Ier le Colonisateur, roi du Portugal : 102
Sanche VII le Fort, roi de Navarre : 105106
Santa Clara, couvent de (Murcie) : 94 ; voir aussi Murcie
Santa Cruz, place forte : 105
Santa Olalla (Espagne) : 105
Santarem (Portugal) : 101, 159
São Domingos (Portugal) : 32
Saragosse (Espagne) : 18, 73
Saül Cohen Ashkénazi, disciple de Delmédigo : 298
Sebta ou Sabta (Ceuta), Espagne : 56
Ségovie, évêque de : 103
Séville (Espagne) : 13, 15, 16, 45, 87, 89, 98, 101, 124, 143, 157, 158, 160, 166, 167, 184, 192,
207, 249, 261, 324
Shaltîsh (Saltés) voir Huelva
Al-Shaqundî, critique : 179, 181
Al-Shâtibî : 243
Siger de Brabant, philosophe : 25, 146, 253, 328, 330
Sigüenza, évêque de : 103
Silves (Portugal) : 30, 65, 102
Siyyâsa (Cieza), province de Murcie, Espagne : 39, 47, 56, 57, 65 ; voir aussi Murcie
Socrate : 240
 290

Soria (Espagne) : 276

Al-Suyûtî, auteur de traités de médecine prophétique : 154
Taddeo Alderotti, maître de médecine de l’Université de Bologne : 268
Tâhir al-Jazâ’irî, sheikh : 243
Talavera (Espagne) : 105, 166, 167
Tayyib Tîzinnî : 243
Thâbit b. Qurra, astronome arabe : 227
Théodose de Tripoli ou de Bithynie, mathématicien grec, auteur des Sphériques : 216, 220
Thomas d’Aquin, saint : 22, 25, 146, 242, 253-255, 331-333
Tibbonides (Juda, Moïse et Samuel), famille de traducteurs : 277, 278, voir aussi Samuel
Ibn Tibbon
Tierra de Campos (Espagne) : 105
Tinmal ou Tinmel (Maroc) : 5, 36, 67-88, 325, 326
Tinto voir Río Tinto
Tolède (Espagne) : 77, 78, 103, 105, 166, 167, 191, 193, 196, 198-200, 250, 251, 265, 267
Torres Novas, bataille de : 102
Tortosa (Espagne) : 22, 93, 97, 98, 115
Trujillo, place forte : 105
Al-‘Udhrî, chroniqueur arabe : 41
Uclès (Espagne) : 105
Al-Usûlî voir Abû ‘Abd Allâh Muhammad b. Ibrâhîm al-Mahrî al-Usûlî
Valence (Espagne) : 93, 95, 179, 197, 207
Venise (Italie) : 268, 298, 321
Vernia, Nicoletto, philosophe italien : 298
Al-Wansharîsî, docteur : 194
Yahyâ b. al-Bitrîq, traducteur : 208
Yintân b. ‘Umar, vizir almohade : 112
Yûsuf Ier, calife almohade, voir Abû Ya‘qûb Yûsuf
Yûsuf Ier, émir de Grenade : 13
Yûsuf b. Mardanîsh, frère de Muhammad Ibn Mardanîsh, en charge de l’émirat de
Valence : 93
Al-Zarqâllu voir Azarquiel

NOTES DE FIN
*. Index réalisé par Karyn Mercier et Jacques Berlioz, avec l’aide de Pierre Guichard, Abdeladf El
Khammar et Gilbert Dahan.