Ali MÉRAD

Penseur réformiste et pionnier

du dialogue interreligieux
Centre culturel du livre
Édition / Distribution
6, rue du Tigre. Casablanca
Tél : +212522810406
Fax : +212522810407
markazkitab@[Link]
Première édition 2020
Dépôt légal: 2020MO0754
ISBN: 978-9920-627-29-0
 Ali MÉRAD
Penseur réformiste et pionnier
du dialogue interreligieux

Hadj DAHMANE
 Table des matières

Introduction………………………………………… 7
Remerciements…………………………………….. 11
Préambule ………………………………………… 13
Biographie d’Ali Merad………………………….… 19
Ali Merad: génie …indomptable………………… 21
Etude de la pensée d’Ali Merad…………………… 47
De la rigueur scientifique pour une approche explicative
et dynamique de la tradition islamique…………….. 49
Y a-t-il une alternative politique s’inspirant de
l’islam pour les pays musulmans ?...................... 59
La religion loin de tout manichéisme…………. 64
L’islam et l’occident…………………………... 68
Anthologie d’écrits sur Ali Merad…………………. 73
Ali Merad vu et être vu: Critiques et écrits sur
son œuvre………………………………………... 75
Anthologie des œuvres d’Ali Merad………………. 87
Etude du livre « L’islam Contemporain »……….. 89
Etude du Livre «Le califat, une autorité pour
l’Islam ?» « Editions, Desclée de Brouwer, 2008..….. 98

5
Conclusion……………………………………….… 107
Bibliographie…………………………………….… 111
Annexes…………………………………………..… 115
Notice individuelle d’Ali MERAD……………… 117
Activités en matière d’enseignement ………….... 117
Publications……………………………………… 118

6
 Introduction

Cet ouvrage s’inscrit dans le cadre d'un ambitieux

projet culturel initié et mis en œuvre par deux
institutions culturelles de renommée, le Prix du Roi
Fayçal à Riyad et l'Institut du Monde Arabe à Paris,
représenté par la Chaire de l'Institut.
Ce projet se donne pour objectif de faire connaitre
auprès du grand public une centaine de chercheurs et
universitaires arabes et français qui se sont distingués
par leurs considérables efforts destinés à la promotion
des différentes formes de dialogue constructif et
interactif entre les deux rives de la Méditerranée au
cours des deux derniers siècles.
Il s'agit d'un authentique hommage que nous tentons
de rendre à cette communauté scientifique, aux œuvres
exceptionnelles de ces médiateurs culturels, ainsi qu’à
leurs vies respectives entièrement dédiées au progrès
du savoir, marquant ainsi leur époque par l’innovation
et perpétuant une tradition scientifique et humaniste
visant notamment la compréhension mutuelle, l’entente et
la coopération entre les hommes.
Le choix de soixante personnalités arabes et de
quarante personnalités françaises est le fruit d'une
réflexion raisonnée et ciblée menée durant plusieurs

7
mois par un comité scientifique commun soucieux de
réunir et présenter une palette de personnalités qui
soient, autant que possible, représentatives de chaque
discipline et courants de pensée à travers les différentes
époques.
Cette liste est loin d'être exhaustive, toutefois, une
sélection s’impose malgré le risque ô combien regrettable
de sacrifier quelques écrivains, qui ont sans doute le
mérite de faire partie de cette pléiade, par milliers.
Consolons-nous néanmoins de vous présenter cette
belle constellation d’auteurs, et d’initier cette voie qui
sera, nous l’espérons, empruntée et poursuivie par
d’autres acteurs.
Enfin, nous exprimons notre profonde gratitude aux
auteurs qui ont cru en cette initiative et ont participé à
sa réalisation. Nos plus sincères remerciements s’adressent
également au Prince Khalid Al Fayçal, Président du
Prix du Roi Fayçal, et à M. Jack Lang, Président de
l’Institut du Monde Arabe, pour leur soutien et suivi
continus de ce projet durant toutes ses étapes.

Mojeb Al Zahrani Abdulaziz Alsebail

8
A mon père,
Qui fut mon premier « instituteur »,
Qui m’a appris à lire et à écrire
Qui m’a enseigné les qualités de l’humanisme et de
l’ouvert

A ma mère,
Qui veillait sur moi
Qui s’oubliait en faveur de mon bonheur et de ma
joie

A Mes parents,
Même là où vous êtes, je tiens à vous dédier le fruit
de ce travail.

Hadj DAHMANE

9
 Remerciements

Je tiens à remercier la fille d’Ali Merad qui a

bien voulu répondre à nos questions et nous a livré
de précieuses informations personnelles qui nous ont
permis de mieux cerner l’homme Merad.
Merci à toutes les personnes qui m’ont soutenu
dans ce travail et qui se reconnaitront

Hadj DAHMANE
 Préambule

Ce livre revient sur la vie et l’œuvre d’un des grands,

éminents chercheurs de l’islam contemporain, à savoir
Ali Merad, qui aura marqué, durant plus de cinquante
ans, non seulement, le débat interreligieux, mais aussi
la réflexion introspective de l’Islam. Nous verrons
comment ses écrits, marqués par une approche critique
des textes coraniques, de la tradition prophétique et des
discours des savants de la religion musulmane, vont
permettre une approche plus scientifique de l’Islam en
phase avec le contexte contemporain. L’analyse d’Ali
Merad aidera à une connaissance de l’islam, plus
enrichissante et éclairante. En filigrane, à travers ses
livres, on soulève une vraie pensée « méradienne »
développée autour des questions de la nature du message
divin et le message du prophète, comme fondateurs de
la foi islamique. Nous verrons, comment, grâce à la
maîtrise de la langue arabe et de sa grammaire, Merad
produit une explication académique de l’exégèse de
l’islam. Cette méthode vient ainsi enrichir les publications
faites sur la religion musulmane au même titre que
l’approche anthropologique et psychologique de Malek

13
Chebel(1) ou encore philosophique de Mohamed Arkoun(2)
et de Mustapha Cherif(3) pour ne citer que ces noms.
L’objectif de ce livre aspire à présenter une analyse du
travail de l’universitaire, penseur et intellectuel sur
l’islamologie. L’étude de l’islamologie, selon notre
auteur est à la fois critique et éclairante, conférant ainsi
une grande place à l’Homme dans le débat entre les
religions, dans lequel Ali Merad a pris part, grâce à sa
sensibilité et à sa foi intellectuellement ouverte.
Ses livres, « L’exégèse coranique, »(4), « La tradition

(1) Universitaire, intellectuel, penseur et écrivain né en 1953 à

Skikda, en Algérie et décédé en 2016 à Paris. Anthropologue
des religions, il commença ses études en Algérie qu’il continuera
en France en s’intéressant davantage à la psychanalyse.
Auteur de plusieurs livres sur l’Islam des Lumières.
(2) Universitaire, intellectuel, penseur et écrivain né en 1928
en Algérie, décédé en 2010 à Paris. Historien, philosophe
et islamologue, il enseigna dans plusieurs universités à
travers le monde et notamment en Amérique et en Europe.
Auteur de plusieurs livres consacrés à la pensée arabe.
(3) Philosophe, penseur, écrivain et chercheur en sciences
humaines et sociales. Il est expert du dialogue des cultures
et des religions. Il est membre de forums mondiaux sur le
dialogue des cultures et inter-religieux, de plusieurs associations
méditerranéennes et internationales culturelles. Auteur
d'une centaine d'articles scientifiques et d'une dizaine
d'ouvrages
(4) Merad Ali, L’exégèse coranique, Paris, PUF, Que sais-je?,
1998.

14
musulmane »(1) et « L’islam contemporain »(2), sont autant
d’études éclairantes sur l’histoire que sur les préceptes
de l’islam, avec des commentaires riches et critiques.
Nous reviendrons sur ces écrits qui sont autant symboliques
qu’analytiques. L’usage de la rhétorique, l’herméneutique
des textes coraniques conforte la lecture d’une étude
enrichissante de l’islam. Chacun des livres présente à
la fois une richesse historique et didactique. Dans
« L’islam contemporain », l’auteur revient sur des thèmes
majeurs, tels que le réformisme dans l’islam, ou le sujet
de la Nahda(3). Véritable étude phénoménologique de
l’histoire de la religion.
« Le califat, une autorité pour l’Islam ? » quant à lui,
répond à la question sur la possibilité de l’avènement
du Califat dans le monde musulman, qui regroupe
autant de pays que de cultures diverses, avec des langues,
aussi variées que différentes.
A travers ces livres évoqués, il sera étudié le

(1) Merad Ali, La Tradition musulmane, Paris, PUF, Que sais-je ?,

2001.
(2) Merad Ali, L’Islam contemporain, Paris, PUF, Que sais-je ?,
1984.
(3) Terme que l’on peut traduire par « Renaissance ». Il s’agit
en fait, d’un mouvement datant du XIX siècle appelant à la
réforme et à une renaissance culturelle et politique. Le
mouvement a vu le jour en Egypte sous Mohamed Ali.

15
cheminement intellectuel de Merad. Tout d’abord,
s’affirme dans ce cheminement le désir de battre en
brèche des lectures ethnocentriques qui ont tendance à
dénaturer, parfois par méconnaissance, le message de
l’islam. L’étude s’intéresse ainsi au style rationnel de
Merad, qui assure une lecture, à la fois stimulante et
critique de la religion islamique. La méthode de Merad
s’appuie sur des vérités de la foi, interpelle, et
questionne sur la relation au monde et à l’autre. Nous
évoquerons l’intérêt porté par l’auteur au débat avec
les autres religions. Ainsi, dans un contexte politique
tendu marqué la colonisation et la guerre d’indépendance,
Ali Merad, va montrer son intérêt à l’étude de
l’exégèse avec une approche critique des sources
mêmes de l’islam, et ce à l’instar de son travail sur le
réformisme de la religion, en Algérie, de 1920 jusqu’à
la veille de l’indépendance.
Merad fut, dès sa tendre jeunesse, sensible au
sentiment de l’inter culturalité. Etudiant à la faculté
d’Alger, dans les années 1950, il se lia d’amitié avec
des hommes de foi chrétienne, tels que Michel Lelong(1)

(1) Michel Lelong né à Angers en 1925, prêtre catholique, spécialiste

du dialogue islamo-chrétien. Il a vécu une vingtaine d’années
dans le monde arabe. Il fonda en 1993, le GAIC, Groupe
d’Amitié Islamo-Chrétienne qu’il coprésidera avec Mustapha
Cherif. Auteur de plusieurs ouvrages sur le dialogue.

16
et Maurice Borrmans(1). Notre auteur sera, par la suite,
un interlocuteur privilégié dans le dialogue interreligieux,
et ce dès les années 1960. A ce propos, Mohamed –
Seghir Janjar(2), déclare que Merad a contribué « au
tissage des liens humains et à l’élaboration de l’appareil
conceptuel qui ont rendu pensable et possible, du côté
de l’islam, l’amorce d’un dialogue sincère entre musulmans
et chrétiens. »
En effet, Ali Merad, en tant qu’intellectuel, a su dépasser
des «querelles» ou incompréhensions religieuses, et baliser
le terrain pour que ce dialogue puisse être possible pour
un vivre ensemble intelligent et concret. Cette réflexion
sur le dialogue est confirmée par la publication du livre,
véritable hommage à Charles de Foucauld(3), «Charles de
Foucauld au regard de l’Islam » (4).

(1) Maurice Borrmans, titulaire d’un doctorat sur le droit familial

au Maghreb, prêtre catholique et islamologue né en 1925 à
Lille et décédé en 2017 à Bry-sur-Marne. Ordonné prêtre
en Tunisie, il étudiera par la suite l’arabe à Alger, il s’intéressera
aux relations avec le monde musulman. Auteur de plusieurs
ouvrages dont certains titres consacrés au dialogue inter religieux.
(2) Mohamed Seghir Janjar, hommage à Ali Merad, 25 décembre
2017.
(3) Né en 1858 à Strasbourg et décédé en 1916 à Tamanrassat,
Algérie. Militaire et explorateur, il se tourna par la suite vers la
spiritualité et l'ermitage. Il créa son célèbre refuge du Sahara.
(4) Merad Ali, Charles De Foucauld, Paris, éd. Du Chalet, 1975,
143p.

17
 Le présent livre tentera de mettre en lumière le style
de la pensée et de l’écriture d’Ali Merad par l’analyse
de sa production livresque et de certaines de ses
conférences données à l’occasion de colloques ou de
rencontres.

Hadj DAHMANE
Strasbourg, 2019

18
Biographie d’Ali Merad

19
 Ali Merad: génie …indomptable

Ali Merad est né le 21 octobre 1930, en Algérie,

dans la localité de Laghouat(1). Comme, la plupart des
enfants de son âge, en cette période coloniale, il
commença par des études coraniques au sein de la
medersa(2). Par la suite, à l’instar d’une poignée
d’indigènes, il entama ses études à l’école communale
de son village avant d’intégrer le collège. Par la suite,
le jeune adolescent ira au Lycée Bugeaud, le lycée
impérial de Napoléon III, qui fut le plus prestigieux
d’Algérie sous la colonisation française. Le jeune Ali
fait preuve d’une grande curiosité intellectuelle et a un
goût prononcé pour l’école(3). Sa double formation
n’est pas sans conséquence sur sa vie intellectuelle
future devenant ainsi un penseur des deux rives
œuvrant en faveur du dialogue et de l’interconnaissance.

(1) Située à 750 m d’altitude, à 320 km au sud d’Alger, au

nord du Sahara.
(2) Ecole coranique. Les medersas sont des fondations gérées
par le Waqf. Les Medersas, sous la colonisation, ont joué
un grand rôle dans l’alphabétisation des populations dans
la sauvegarde de la langue arabe et la religion musulmane.
(3) Cf. réponses de la fille d’Ali Merad réservées à notre guide
d’entretien, supra p.

21
 Merad rencontra Ahmed Taleb Ibrahim(1), le fils de
Cheikh El Bachir Ibrahimi(2) qui succéda à la tête de
l’association, des Oulémas, en remplacement de
l’Imam Cheikh Ibn Badis(3). La curiosité de Merad est
grande, marquée par le désir de « réfléchir » sur
l’islam, la religion du Coran appris et mémorisé dès
l’âge de sept ans. Il fréquenta la bibliothèque de
Cheikh Al-Ibrahmi, à Kouba(4) où il se pencha sur la
littérature islamique écrite par les érudits de l’islam.
Avec Taleb al-Ibrahimi, Ali Merad fonda en 1952, le
« jeune musulman », un périodique qui traite des
thèmes autour, notamment, du mouvement réformateur
et dont les idées étaient diffusées dans le milieu des
jeunes étudiants algériens francophones. Il s’initie
brillamment, non seulement, à l’exercice de l’écriture

(1) Homme politique né en 1932, médecin et écrivain.

Emprisonné, en pleine guerre d’indépendance entre 1957
et 1961. Il fut ministre après l’indépendance. Il participe à
la fondation de l’organe francophone de l’Association des
Oulémas Musulmans
(2) Savant et écrivain, de son nom complet Mohamed Bachir
El Ibrahimi, il est né en 1889 et décédé en 1965. Il est le
cofondateur, avec Abdelhamid Ibn Badis, de l’association
des oulémas musulmans
(3) Pionnier du mouvement réformateur, né en 1989 et décédé
en 1940 à Constantine. Il est le cofondateur, avec El
Ibrahimi, de l’association des Oulémas Musulmans
(4) Quartier d'Alger.

22
journalistique et éditoriale, mais aussi et surtout au
travail de recherche sur le rôle social de la religion
musulmane. Dans ledit journal collaboraient de grandes
plumes algériennes de la moitié du siècle dernier, tels
que Mohammed Cherif Sahli(1), Mustapha Lachref(2),
et Redha Malek(3), entre autres.
Ali Merad tient, dans ce journal, deux chroniques
qu’il signe chacune avec un pseudonyme différent. La
première intitulée « Lumière du Coran et du Hadith »,
signée du pseudonyme « Abou Djamel Taha », et dont
les énoncés concernent les croyances et l’éthique qui
forment l'idéal islamique. La maîtrise du Coran et du
Hadith(4), par le jeune chroniqueur donne à son écriture
un style raffiné et attrayant. Ses commentaires sont
vivants et imagés. La deuxième chronique est signée

(1) Historien et écrivain, né en 1906 et décédé en 1989. Militant,

après l’indépendance, il occupa le poste d’ambassadeur.
(2) Historien, sociologue, écrivain et homme politique, né en
1917 et décédé en 2007. Il se trouvait dans l’avion
transportant la délégation algérienne et détourné par
l’armée coloniale en 1956. Il a été rédacteur en chef du
journal El Moudjahid et plusieurs fois ambassadeur.
(3) Homme politique algérien né en 1931 et décédé en 2017.
Titulaire d’une Licence en lettres et philosophie, il
poursuivra ses études à Paris. Il est membre fondateur de
l’Union Générale des Etudiants Musulmans d’Algérie
(4) Recueil qui comprend l’ensemble des dixit du Prophète de
l’Islam

23
du nom de « Mohend Arab », dans laquelle Merad
décrit, avec philosophie et un regard nourri, « les
préoccupantes réalités musulmanes de l’époque, en
mettant en évidence les possibilités de leur transformation,
en s’inspirant de l’idéal islamique », comme on le lit
dans le portait qui lui est consacré par Sadek Sellam, à
l’occasion de l’hommage que le Centre Culturel
Algérien à Paris lui a rendu.
Le choix du pseudonyme arabo-berbère, Mohend
Arab, attire tout particulièrement notre attention et
mérite d’être souligné. Il s’agit, sans doute, d’une
réponse à la volonté politique de la colonisation qui
s’évertuait à opposer arabes et berbères. De cette
vision politique séparatiste, l’écrivain colonialiste
Louis Bertrand(1) en a fait son cheval de bataille. Ali
Merad a choisi ce pseudonyme pour démontrer qu’au
sein de l’Algérie, il n’existe pas de différence entre les
Arabes et les Berbères. Ses écrits s’inscrivent dans le
besoin de relater des réalités déplorables que vivent les
musulmans sous la colonisation. D’ailleurs l’écrivain
Mouloud Feraoun décrit cette situation de façon
romanesque dans son roman Le fils du pauvre, publié

(1) Romancier et essayiste français, né en 1866 et décédé en

1941. Agrégé en lettres classiques, il est nommé au grand
lycée d’Alger entre 1891 et 1900

24
en 1950. Par le pseudonyme d’Abou Djamel Taha, la
tonalité des écrits porte sur la théologie, sur l’explication
de la sunna(1)- la tradition prophétique- dans le but de
susciter chez les intellectuels , le désir de puiser dans
l’islam les valeurs du changement de la situation
sociale des musulmans.
Sous le second pseudonyme, Merad écrit des chroniques
sur la culture de façon générale. Ainsi fit-il, dans un de
ses écrits, des critiques littéraires somme toute élogieuses
en direction de la trilogie de Mohammed Dib(2), « La
grande maison (1952) », « L’incendie (1954) », et « Le
métier à tisser (1957) »(3).
Ainsi, le parcours du jeune Merad, est à insérer dans
le paysage politico-social et culturel de l’époque,
marqué par des courants de revendications, notamment
en faveur de l’indépendance de son pays. L’Algérie en
quête de recouvrement de son identité, à travers des
luttes successives depuis 1830, marquées par des issues
tragiques, fut secouée par les événements du 8 Mai
1945. La prise de conscience de Merad, à cette époque,

(1) Recueil des dixit et actes du Prophète de l’Islam

(2) Ecrivain d’expression française né en 1920 à Tlemcen et
décédé en France en 2003, il est ami d’Albert Camus et de
Jean Senac.
(3) [Link] Emissions Questions d’islam

25
porte, à la fois, sur le plan culturel et religieux. En effet, il
était conscient des changements politiques inéluctables
qui couvaient dans sa société, mais sans aller à épouser
une quelconque thèse révolutionnaire. Du reste, cette
attitude est vue par certains, notamment par ses détracteurs,
comme une sorte d’ambiguïté dans son engagement. Ces
derniers lui reprochent de ne pas s’inscrire frontalement
dans les discours menés par les partis politiques, à
savoir le FLN(1) et le PPA(2). Dans un article, paru, en
arabe « Dhififat Thalitha, Menbar Thakafi Aarabi »,
écrit, suite à l’hommage au penseur Ali Merad, au Centre
Algérien de Paris, le 6 décembre 2018, le journaliste
Boualem Ramdani(3) cite l’historien Guy Bervelli. Ce
dernier rappelle la thèse d’Ali Merad, soutenue en
1971, portant sur les étudiants et les syndicalistes
musulmans, et considère que « Merad s’inscrit dans
une dimension musulmane, au détriment de la dimension
révolutionnaire, cela l’eut marginalisé au cours de la
grève qu’avait décrété le FLN, le 18 mai 1956 »(4)
comme on peut le lire dans l’article de Boualem Ramdani,
« le regretté Ali Merad entre Lyon et l’Algérie ».

(1) Front de Libération National

(2) Parti du Peuple Algérien crée en 1937, en France, par
Messali Hadj, après l’interdiction de l’Etoile Nord-Africaine.
(3) ‫ بين ليون والجزائر‬..‫الراحل علي مراد‬, [Link]
(4) Ibid.

26
 Cette marginalisation a continué après l’indépendance
de l’Algérie.
Il existe des faits qui ont changé le cours de
l’histoire et semblent avoir marqué la conscience de
Merad. En effet, après la Deuxième Guerre mondiale,
l’Europe est sortie victorieuse et pacifiée en 1945. Des
soldats musulmans(1) ont pris part à la victoire de la
France. Le mouvement nationaliste algérien gagne du
terrain, et la « future intelligentsia » issue de la
population indigène, dont certains membres étaient en
contact avec des pères Blancs, commença à se former.
Dans des cités universitaires, une effervescence intellectuelle
s’empara des étudiants: le futur anthropologue et
spécialiste de l’islam Mohamed Arkoun(2) fit sa première
conférence en 1951, au sein de l’université, sur « les
tendances modernes de la littérature arabe », qu’il
publia à l’institut des belles lettres arabes de Tunis
dirigé par des pères Blancs.(3) (Source, Sadek Sellam,
histoire de l’Islam contemporain). Merad, jeune
étudiant impliqué dans l’ébullition intellectuelle des
étudiants algériens de l’époque, fait nourrir les débats
qui faisaient rage. L’Algérie fut aussi un lieu de

(1) [Link]
guerre-mondiale-a122349748.
(2) Cf. supra.
(3) Sadek Sellem.

27
« rencontre » des missionnaires Pères blancs, qui
allaient à la fois apprendre l’arabe, et enseigner, à leur
tour, aux indigènes. Deux noms de pères blancs vont,
sans doute, jouer en faveur d’une prise de conscience
de Merad, et de ce qui sera, plus tard, son cheval de
bataille, à savoir le débat interreligieux. Parmi les
pères blancs, il y a Maurice Borrmans(1) et Michel
Lelong(2). Merad resta ouvert à ces religieux malgré
l’anticléricalisme et la méfiance affichés par la
population envers les pieds-noirs. Ces derniers étaient
soupçonnés de vouloir évangéliser le peuple. Il
éprouva, un intérêt dans le discours de ces personnes,
dont les savoirs servent à lui communiquer une autre
vision du monde: « Le père Lelong se souvient de ce
jeune étudiant qui vient s’asseoir à côté de lui, alors
que toutes les rangées de l’amphithéâtre étaient
vides » (témoignage sur France inter de Sadek Sallem,
hommage à l’islamologue, Ali Merad, du 29 juillet
2018). La rencontre de Michel Lelong remonte à 1954,
une amitié qui resta forte, jusqu’à la mort d’Ali Merad.
Ali Merad fut accueillant envers Lelong, et s’impliqua
dans des réunions de rapprochement entre l’Islam et le
christianisme. Ali Merad pensait, et ce fut sa propre

(1) Cf. Supra.

(2) Cf. Supra .

28
conviction, que les préjugés coloniaux devaient être
combattus par une connaissance mutuelle, voire par l’
« interconnaissance mutuelle » pour nous référer à
l’expression de Mustapha Cherif(1). A signaler, par
ailleurs, un deuxième nom qui a marqué la pensée de
Merad autour de l’inter-culturalité, et du dialogue des
religions: le père Lelong(2). L’historien Sadek Sallem,
relève, dans la même émission culturelle, « questions
d’islam » qu’à l'institut papal ou pontifical des études
arabes, il existe des traces écrites de leur coopération
intellectuelle et spirituelle, et quand Ali Merad a écrit
un livre sur « Michel de Foucault, regard sur l’islam»,
en 1975, Michel Lelong lui a préfacé le livre. Et quand
Michel Lelong, a écrit « j’ai rencontré l’islam» c’est
autour d’Ali Merad de lui préfacer le livre.»
En 1956, Ali Mérad obtient l’agrégation d’arabe,
classé premier. Il s’inscrit au lycée franco-musulman
de Ben Aknoun(3), avant de devenir plus tard assistant
à l’université d’Alger.
Entre temps, Merad part à Genève, pour assister à
des conférences .Il fut marqué par celle de Haidar

(1) Philosophe, islamologue et écrivain algérien, cofondateur

du GAIC (Groupe d’Amitié Islamo-Chrétienne).
(2) Cf. supra.
(3) Cf. Supra.

29
Bammate et fait la connaissance de ce dernier, révèle
Saddek Sellem. Merad fut fasciné par le conférencier.
Ce dernier est un ancien ambassadeur de l'Afghanistan
à l’ONU, et un brillant conférencier maîtrisant les
questions relatives à l’islam. L’historien Saddek Sellam
note que « Merad connaissait déjà le livre de Haidar
Bammate «Visages de l’Islam» (Payot, 1946), qui avait
enthousiasmé les jeunes Algériens francophones ».
En 1968, Merad obtient son doctorat en lettres. Il
sera un éminent professeur des universités. En 1974, il
fonde l’institut universitaire d’études arabes et islamiques
de Lyon. Il devient responsable de la formation doctorale
« Etudes arabes et islamiques » de l'université Jean-
Moulin-Lyon III
Ali Merad s’installe à Lyon, mais sa thèse est
préparée à la Sorbonne. Il s’est inscrit avec Charles
Pellat(1), un philologue et un grand arabisant spécialiste
de Djahiz(2). Sa thèse porte sur le réformisme, dont le

(1) Né en Algérie en 1914 et décédé en France en 1992.

Arabisant, professeur à l’INALCO en suite à l’université
de la Sorbonne, il participe à la rédaction de l’Encyclopédie de
L’Islam, en sept volumes.
(2) (L’homme aux yeux exorbités), de son vrai nom Abu
ʿUthmân ʿAmrû ibn Baḥr Mahbûb, al-Kinânî al-Laithî
al-Baṣrî (‫)أبو عثمان عمرو بن بحر محبوب الكناني الليثي البصري‬
écrivain encyclopédiste né vers 776 et décédé en 867. Auteur =

30
premier volume fut publié et la thèse complémentaire
fut consacrée à « Ibn Badis, commentateur du coran »,
faisant, ainsi, découvrir une nouvelle facette d’Ibn
Badis, à savoir le commentaire du coran. Le mérite de
Merad, est d’avoir glané et réuni auprès des élèves
d’ibn Badis, les cours de ce dernier. Ibn Badis était
inspiré par le mouvement des réformateurs musulmans,
marqué par tant d’érudition, à l’instar de Muhhamad
Adbuh(1). En effet, au cours des années 1920, un
groupe de lettrés a invité Cheikh Abduh en Algérie. En
1963, Ali Merad avait consacré un grand article de
plusieurs pages à cet événement.
La participation de Merad au dialogue islamo-
chrétien, commence très tôt, dès l’âge de 20 ans.
Certes le traumatisme du colonialisme est indiscutable
et la guerre d’indépendance fut plus que douloureuse,
mais pour Ali Merad, afin d’accéder désormais à des
relations paisibles, il s’agit de montrer qu’il existe une
autre voie, salvatrice pour tous, et ce, en portant un
réquisitoire contre les préjugés des deux côtés. C’est
une construction de l’idée « de décolonisation des

= de quelques deux cents ouvrages dont une cinquantaine ont

été traduits en français.
(1) Né en 1849 en Egypte et décédé en 1905, intellectuel et
écrivain considéré comme le chantre du réformisme
musulman

31
esprits » ; une des dimensions axiales de l’œuvre de
Merad s’opère autour du dialogue islamo-chrétien.
« Cela a déterminé sa réflexion sur l’Islam en
France. Et l’islam qui est perçu comme un problème, il
le traite avec sa sensibilité religieuse, tout en respectant
la laïcité, en considérant cette dernière comme un plus
pour les musulmans ».(Témoignage de Sadek Sellam,
France Culture ».
Merad fut impliqué dans la vie sociale et politique de
l’hexagone. Il s’est fait connaître surtout par l’étude
des questions sociales liées à la population immigrée.
Du reste, il assure un séminaire portant sur «l’émigration» à
l'université de Lyon. L’étude de la dimension sociale de
l’immigration est menée sur plusieurs paramètres, qui
relèvent de la phénoménologie. Islam et émigration,
comme axe essentiel dans sa réflexion, font de lui un
spécialiste invité pour prendre part aux débats portant
sur ces thèmes si sensibles. Il est sollicité par le
gouvernement français dans la perspective de faire
partie de la commission nationale des Français
musulmans.
Cette commission est présidée par le secrétaire d’état
aux rapatriés. La dimension sociale est plus que jamais
mise en avant, en vertu des commissions, notamment,
de nos jours, rattachées au ministère de l’intérieur qui

32
veut, une approche sécuritaire, en essentialisant les
problèmes touchant à la communauté musulmane.
Siégèrent dans cette commission, Ali Merad ainsi que
Adelmadjid Torki, un spécialiste du Malékisme au
CNRS, et directeur de la revue « Sutdies islamiques ».
Parmi les décisions préconisées par cette commission,
il s’agit d’organiser l’islam, et de voir comment celui-
ci fonctionnerait sous un institut islamique attaché à la
mosquée de Paris. La recommandation étant de séparer
l’institut de la mosquée de Paris, et de refonder les
statuts des instituts de Habous(1).
Ainsi, Merad est souvent sollicité, par des politiques
lorsque les circonstances nécessitent de connaître
l’avis de certains spécialistes de l’Islam. En février
1984, il est sollicité par le président Mitterrand, après
que des manifestations gigantesques eurent été organisées,
en réaction à la publication du roman « Les versets
sataniques »(2) de Salman Rushdie qui ont valu à l’auteur
une Fatwa d’Ayatollah Khomeiny(3), le condamnant à
mort. Le rapport de Merad est circonstancié, mais ce
qu’il y a lieu de souligner, c’est son approche faite en

(1) Institution qui gère des biens dont le propriétaire affecte la

jouissance au profit d'une œuvre pieuse ou d'utilité générale.
(2) Roman de Salman Rushdie publié en 1988.
(3) Guide spirituel de la révolution iranienne 1979. Né en
1902 et décédé en 1989.

33
résonance avec sa sensibilité de tolérance marquée par
son ouverture d’esprit. Réfutant toute approche sécuritaire
du problème- il est dans sa propre démarche, étant
donné sa conviction des valeurs de tolérance de l’islam-
Merad veut, en réponse à ces questions qui ébranlent la
société française toute entière, travailler sur la dimension
de « l’instruction ». Autrement dit, comprendre l’islam,
et ses valeurs, surtout par les gens d'origine musulmane,
va annihiler toute expression violente. Ses propositions
sont de nature à travailler pour un islam ouvert et
tolérant. Mettre en place un institut de théologie
musulmane, de même nature, que l’institut catholique
de Paris, avec des subventions, dont la moitié proviendrait
de l’état, et l’autre moitié serait assurée par des privés.
Cependant, le risque de voir des financements provenir
des pays qui veulent « propager leur idéologie », au
nom de l’islam, est un vrai problème qu’il ne faut pas
négliger, estima Merad.
Une autre alternative ou solution, intéressa notre
auteur, à savoir, la création d’une faculté de théologie
musulmane, à Strasbourg, en zone concordataire, ce
qui est une manière de contourner un obstacle, celui du
non financement par l’Etat des lieux de cultes. Le
ministère de l’intérieur ne pouvait pas opter pour cette
option, arguant que le concordat est antérieur à la
question de l’islam en France. (Informations prises de

34
l’émission de témoignage sur France inter de Saddek
Sallem, hommage à l’islamologue, Ali Merad, de 29,
juillet 2018).
Ali Merad enseigna notamment à l’Institut des Etudes
arabes et islamiques à l’Université de Lyon III et
dirigea par la suite le Centre de l’Orient contemporain
à Paris. Il encadra de nombreuses thèses de doctorat,
publia plusieurs ouvrages(1) et articles et assura une
série de conférences à travers le monde. Il s’éteint à
l’âge de 86 ans, le 23 mai 2017.
Afin de rendre hommage à notre auteur en retraçant
sa biographie de façon plus intime, nous avons eu la
chance de pouvoir rentrer en contact avec sa fille ainée
qui a gentiment accepté de répondre à nos questions.
Aussi, nous reproduisons ici l’intégralité de l’entretien.
1) Vous êtes la fille de l’intellectuel, penseur, pédagogue
et écrivain Ali Mérad. Pourriez-vous vous présenter
en quelques lignes (fratrie etc.) ?
Mon père avait 3 enfants, je suis l’ainée née à Alger,
suivie de mon frère et ma sœur tous deux nés à Lyon.
Etant moi-même universitaire, (…) Cela m’a
permis de côtoyer mon père chaque jour pendant
20 ans et de pouvoir souvent échanger avec lui.

(1) Cf. Bibliographie.

35
2) Pourriez-vous me parler d’Ali Merad, (qui était-
il, quel père était-il, vous parlait-il de son enfance,
de son passé, de son parcours …..) ?
Il parlait beaucoup de son enfance à Laghouat et
nous racontait sa vie quotidienne: en famille, à
l’école, ses jeux dans les jardins de Laghouat, les
longs étés, en voyage avec sa grand-mère
* Lever à 5 heures chaque matin, cours à 6 heures à
l’école coranique, cours à partir de 8 heures à
l’école française
* A l’école, très bon élève, il était remarqué par ses
institutrices: par exemple, lorsqu’il leur arrivait de
s’absenter, elles demandaient à mon père de les
remplacer pour tenir la classe. Lorsqu’il a quitté
Laghouat pour le collège à Alger il a passé un
examen de passage en 6ème. Il l’a obtenu brillamment.
Il a ensuite sauté deux classes en secondaire (5ème
et 3ème).
* Pour travailler l’été à Laghouat, il s’est inscrit à
l’Ecole Universelle pour apprendre l’anglais ainsi
que l’alphabet morse (il aidait le télégraphiste à
envoyer des dépêches).
* Pour l’entrée en seconde, on lui a fait passer à
nouveau un examen, de nouveau réussi.

36
3) A quel âge avait-il mémorisé entièrement le
Coran? Dans quelle médersa ?
Mon père a mémorisé le Coran tout petit dès l’âge
de 7 ou 8 ans à l’école coranique de Laghouat.
Lorsqu’il est entré au collège, il a pu intégrer la
médersa d’Alger où il était interne. Aux vacances
de Noël et de Pâques, il rentrait à Laghouat dans sa
famille en car. Ce dernier partait le matin d’Alger
et arrivait à Djelfa le soir.
Il passait une nuit à Djelfa dans un petit hôtel
inconfortable. Djelfa est une ville des hauts plateaux
(800m/1000m d’altitude) où les hivers sont froids.
L’hôtel était mal chauffé et il racontait que
lorsqu’il rentrait l’hiver il avait le souvenir d’avoir
toujours froid. Le car repartait le lendemain pour
terminer son trajet à destination de Laghouat.

4) De formation bilingue, maitrisant les deux

langues à la fois, l’arabe et le français, comment
avait-il, selon vous, concilié ces deux cultures,
dans la vie professionnelle et dans la vie privée ?

Ma mère est Kabyle (grande Kabylie: sa mère de

Tizi-Ouzou et son père d’Azazga). A l’époque l’école
était en français. Ma mère est donc surtout francophone
et berbérophone et parle l’arabe dialectal.

37
C’était donc la langue française en privé et dans la
vie professionnelle.
Dans notre petite enfance, mon père ne voulait pas
nous parler en arabe de peur que l’on mélange les
deux langues. Lorsque nous étions en primaire, il
nous donnait des cours d’arabe le week-end. Puis
lorsque j’étais en 5ème une de ses étudiantes de notre
quartier me donnait des cours le mercredi après-midi.
Plus tard, à la différence de mon frère et de ma sœur,
j’ai continué l’apprentissage de cette langue avec
son soutien, puis avec une de ses étudiantes, enfin à
l’Institut Bourguiba des Langues Vivantes à Tunis.
Il a pu voir mes enfants apprendre eux-mêmes cette
langue en intégrant la section arabophone du lycée
international à Lyon après avoir suivi des cours au
consulat de Tunisie. Ma dernière fille est
aujourd’hui en licence anglais -arabe à LYON 3,
université lyonnaise où enseignait son grand-père il
y a 30 ans...
Dans sa vie professionnelle, il s’est exprimé en
français en France, en arabe dans les pays arabes. Il
maitrisait également la langue anglaise, la langue
turque et un peu l’italien.

38
5) Il tient le goût de la littérature française de ses
professeurs de renom de la faculté d’Alger, avait-il
l’habitude de vous parler de ces professeurs ?
Qui étaient-ils?
André Mandouze en lettres, en philosophie, disciple
de Gaston Bachelard.
Il a rencontré Albert Camus lorsque celui-ci est
venu à Alger pour une conférence.
6) Et en ce qui concerne la littérature arabe, lui qui
appréciait tant la poésie, quels étaient ses maîtres
et modèles?
Les Mu’allaquat, Said Akl, Jabran Khalil Jabran
7) Il a étudié durant les années charnières de l’Algérie,
à un moment où des appels furent lancés aux
étudiants afin de s’engager pour la cause nationale
à savoir la guerre pour recouvrer l’indépendance,
quelle a été la position de l’étudiant Ali Mérad à
ce moment-là?
Tout en poursuivant son parcours universitaire, il
militait pour l’indépendance en écrivant des articles
dans la revue « Le Jeune Musulman » (sous les
pseudos Mohamed Arab et Abou Djamel Taha).
En parallèle, il fut le secrétaire général de
l’Association des Etudiants Musulmans Algériens.

39
 Il souhaitait une indépendance dans la coopération
(Farhat Abbas).
8) Agrégé d’arabe, enseignant à la faculté d’Alger,
quel a été son parcours le menant à l’université
de Lyon?
1955: agrégation d’Arabe (reçu major)
1956: professeur d’arabe au lycée de Ben Aknoun
1956: Un professeur à la faculté des Lettres, agrégée
d’italien, Madame Lucienne Portier le presse de
quitter le lycée pour venir enseigner à l’Université.
1957: Assistant à la faculté de Lettres d’Alger
(cours de langue arabe).
1959: grève des étudiants décidée par le FLN. Mon
père refuse la grève car pour lui elle est contre-
productive (« à l’indépendance, il faudra des cadres
de haut niveau pour diriger le pays »). Cette opinion
ne fut pas politiquement admise par certains.
1962: Indépendance du pays, Monsieur Ben’hmida,
ministre de l’Education Nationale, le nomme dans
un lycée de la banlieue d’Alger. Cette nomination
est une rétrogradation.
Auparavant, mon père avait reçu une nomination
pour un poste de maître-assistant à l’université de
Lyon qu’il avait rangée dans un tiroir.

40
 Il refuse en conséquence le poste au lycée,
considérant cette nomination comme vexatoire.
Octobre 1962: départ pour Lyon avec son beau-
frère Rachid Roumane en voiture (une dauphine
couleur ivoire !) par le Maroc
Il a effectué alors sa première rentrée universitaire
à l’université Jean-Moulin
Ma mère et moi l’avons rejoint par avion à Lyon le
mois suivant.
9) Quel a été son rôle dans la diffusion du savoir et
de la culture arabe en Europe? (création
d’institut d’arabe, ….enseignement au sein de
différentes universités,……… conférences…….
production d’œuvres………………
Il a joué un rôle important pendant toute sa carrière
pour intervenir dans d’autres institutions et universités
étrangères: facultés catholiques, instituts, centres
de recherches…
Professeur associé PISAI à Rome, Université libre
de Bruxelles et de Louvain la Neuve, IRMAC à
Tunis, Birmingham et Durham en Angleterre,
Fondateur de l’Institut d’Etudes Arabes et Islamiques
(Université Lyon III 1974)
Membre fondateur de l’Association PRIMO pour

41
 les recherches sur l’Islam et les musulmans
d’occident (1983)
10) Hormis les livres publiés et donc disponibles,
existe-t-il des traces écrites des conférences et
autres activités intellectuelles (compte-rendu,
articles de presse, conférences, correspondances
etc.)?
Il en existe énormément que notre famille a conservé:
‐  tous les textes de conférences, séminaires,
symposiums, tables rondes auxquels il a participé
‐  articles dans l’Encyclopédie de l’Islam (Ben Badis,
Islah, Laghouat)
‐  articles dans la presse française nationale ou régionale
‐  comptes rendus d’ouvrages
‐  correspondance avec Mohamed Arkoun
‐  correspondance avec le Père Blanc Maurice
BORRMANS et le père Michel LELONG, prêtres
engagés dans le dialogue islamo-chrétien

11) A-t-il joué un rôle dans le projet et la réalisation

de la grande mosquée de Lyon?
En tant qu’universitaire et scientifique, il souhaitait
rester à sa place et ne pas s’engager dans le projet
lui-même de la Mosquée de Lyon.

42
12) En tant qu’intellectuel, humaniste, quel a été son
rôle dans la promotion du dialogue et de l’interculturel?
Etait-il proche de certains intellectuels arabes ou
non? Ses amis proches étaient?
Mon père était très proche d’un certain nombre
d’intellectuels de tous horizons.
Parmi les plus connus, je citerai Salah Stétié,
Mohamed Arkoun, Mohamed ben Madani, Saîd
Akl, Mahmoud Aly Mourad, Abdel Magid Turki,
Mohamed Chérif Ferjani, mais aussi
-les cofondateurs du dialogue Islamo-Chrétien avec
le Père Michel Lelong et le Pape Paul VI
-Création du Secrétariat pour les Relations avec
l’Islam (SRI) auprès du Saint-Siège
Ces intellectuels arabes étaient devenus des amis:
Taleb, Arkoun, Ben Madani, Abdel Magid Turki,
Benabadji Amadou Seydou, Lahbabi, Tlili, Rochdy
Alili , Charfi, Sinaceur, Noureddin Sreieb, Assia
Djebbar, Kénizé Mourad, Laila babès
Anciens élèves: Chadli Fitouri, Charles Bonn,
Malek Chebel, Ahmed Djebbar, Mohamed Chérif
Ferjani, Takia M’hamsadji, Jacques Cagne, Ouassilah
Saidia, Claude Gilliot
Il a aussi beaucoup participé aux travaux du
Comité d’Ethique (années 1980/1990)

43
13) De nature discrète, il ne cherchait pas à se
mettre en avant, était-il aussi discret en privé?
Mon père était en toutes occasions un homme
discret et réservé.
Pas de sport; ses seuls passe-temps: les mots
croisés du quotidien le Monde et surtout du Canard
Enchainé (les plus difficiles à ses yeux), les
voyages, les invitations aux fêtes des Consulats et
Ambassades
Il ne prenait jamais de vacances
En 1988: pèlerinage à la Mecque (Omra)

14) Echangiez-vous avec lui autour de sa pensée, de

son œuvre, de ses livres et de sa réflexion?
Oui, très souvent, nous échangions sur ces sujets.
Il me racontait volontiers la période exaltante de
l’effervescence à laquelle il a participé avant
l’Indépendance (enseignement, rédaction d’articles,
activités de l’AEMA: réunions, rencontres, politique,
voyages, réception de délégations étudiantes étrangères,
articles, voyages: Jamboree au Caire, séjour à l’Abbaye
de Jumiège, rencontre avec le Général de Gaulle
Il m’a souvent parlé des ouvrages suivants:
‐  La préface du livre de Roger Garaudy: L’Islam
Habite notre Avenir

44
 ‐  Le Compte-rendu du livre d’André Nouschi:
l’Algérie amère
‐  La Préface du livre de Mohamed Chérif Ferjani:
Islamisme, laïcité et Droits de l’Homme
‐  Le Répertoire des Thèses sur le Maghreb
(Université de la Sorbonne Nouvelle Paris 3)
‐  Son projet de création d’un Institut Universitaire
d’Etudes Islamiques
‐  Son projet de fondation d’un Observatoire de la
Méditerranée Méridionale et Orientale
‐  Son projet de Doctorat Honoris Causa de
l’Université Sorbonne Nouvelle Paris 3 en faveur
du Prince Sadruddin Agha Khan
‐  Son projet de traduction collective du Coran
‐  Dans les derniers temps, nous avons beaucoup
échangé sur son ouvrage inachevé sur l’onomastique
des prénoms musulmans d’hier et d’aujourd’hui
15) Ayant travaillé sur l’action des réformistes
musulmans algériens, s’intéressait-il, également,
au travail des confréries?
A vrai dire, il ne me semble pas qu’il s’y soit
beaucoup intéressé. Intellectuellement, il les
combattait plutôt car pour lui, elles n’étaient pas
représentatives de l’Islam (lire la partie sur les
confréries dans sa thèse)

45
16) Quelle a été sa réaction face à l’instrumentalisation
de la religion par les adeptes de la violence, d’une
part, et par la banalisation de l’islamophobie
d’autre part?
Sur la fin de sa vie, il était très triste et très critique
de voir un Islam dénaturé et dévoyé par les
islamistes.
Mais il était également scandalisé par les stéréotypes
véhiculés par les médias français et par les soi-
disant spécialistes de l’Islam

17) En tant que fille d’Ali Mérad, quelle vision du

monde vous a-t-il léguée?
Celle des auteurs du Moyen-Age arabe, de la
période de l’Islam des Lumières, bien éloignée des
errements, horreurs et déceptions du monde actuel.

46
Etude de la pensée d’Ali Merad

47
 De la rigueur scientifique pour une
approche explicative et dynamique de
la tradition islamique

La méthode d’Ali Merad dans sa réflexion sur les

sujets traitant des questions autour de l’Islam obéit à
une rigueur scientifique. Soulignons, de prime abord,
que l’auteur, comme nous l’avons mentionné dans la
partie consacrée à sa biographie, a été formé à la fois à
l’école française, à l’école coranique et dans les
Medersa. A travers ses écrits, on remarque aisément
que, pour lui, la religion est un facteur d’émancipation
intellectuelle et non pas un frein et une aliénation
idéologique. En effet l’étude de la religion pousse
l’auteur à plus de recherche, de questionnement, de
spiritualité et d’humanité. Notre auteur est loin d’être
un ermite religieux fermé sur lui-même, loin du monde
et fermé au monde, mais bien au contraire un véritable
savant religieux dont les écrits sont marqués par
l’ouverture, l’altérité, l’humanisme et le plaisir de la
maîtrise du savoir.
De par l’intérêt porté aux autres religions, la
méthodologie et l’argumentation d’Ali Merad s’inscrivent

49
dans une démarche critique et ouverte aboutissant à
des idées nouvelles. Ainsi, dans son ouvrage "La
tradition musulmane »(1), il ne se contente pas de
retracer l’histoire de la tradition musulmane, mais
s’attache à en faire une étude historique critique, avec
une approche anthropologique et sociale. Pour lui, la
religion concerne les Hommes qui à leur tour interagissent
au sein de leur environnement ; des dimensions qu’il
ne faut pas négliger, si l’on veut rester dans l’étude de
l’histoire de la religion sous un angle ouvert. En effet,
la méconnaissance de l’environnement et du contexte
sont souvent sources de malentendus voire de conflits
que ce soit entre des gens de même confession ou
encore avec des gens de confessions différentes. Notre
auteur remonte jusqu’aux sources mêmes de l’Islam en
questionnant les contextes de l’émergence de la
religion musulmane, car pour lui, la religion n’est pas
une idée immuable. Merad, en éclaireur, par l’étude du
coran et de la tradition des hadiths, nous ouvre la voie
de la connaissance d’un islam qui rassure, et non pas,
qui « trouble ». C’est cette lecture vivante et douce et à
la fois stimulante, que Merad nous livre avec tant de
talent. Par exemple, toujours dans son livre «La
tradition musulmane », il cite les différentes écoles qui

(1) Que sais-je, PUF, Paris 2001, 127p.

50
ont constitué les doctrines de l’islam. Cette pluralité
d’écoles est, pour l’auteur, une preuve de la rationalité.
En universitaire, Merad reste objectif et n’exprime pas
de préférence pour l’une ou l’autre école. Ce qui
consolide la force de l’argument littéraire et la force de
neutralité scientifique de l’auteur.
En fait, il présente ces écoles, leurs visions et doctrines,
après quoi, il procède à une lecture didactique par la
synthèse de sa propre lecture. Ali Merad, par cette
étude historique, parvient à formuler sa pensée sur la
religion qu’il veut ouverte, sans pour autant remettre
en cause les fondements de la foi. L’islam a ses
sources qui sont tout d’abord le coran et les hadiths.
Les savants musulmans ont fondé leurs écoles, qui se
veulent un ensemble de conduites que doit observer un
musulman, sans s’écarter de la révélation contenue
dans le coran. Cependant, pour notre auteur, pour que
la religion ne soit pas statique, il nous invite à des
lectures critiques en ayant des interprétations de la loi
canonique tenant compte du contexte et de sa
contemporanéité. En plus, du Coran et des Hadiths,
sources de l’Islam, cette religion fait appel à d’autres
références telles que « l’Ijmaa », « consensus » et
l’ijtihad, « littéralement l’effort ». Ali Merad, fort de sa
maîtrise parfaite et de la langue arabe et de la langue
française, fait preuve de didactisme dans l’explication

51
des concepts et des termes. Ses livres écrits en langue
française sont d’une grande inspiration et des sources
incontournables pour l’islam dans la langue française.
Merad, soucieux de l'argumentation et de la contre-
argumentation souligne que: « l’analyse ci-dessus pourrait
laisser supposer qu’il s’agit de sources autonomes (Le
coran, la Sunna, « lijithad, lijmâ) chacune ayant sa
logique et sa finalité propres. En fait les « Quatre
sources » n’ont jamais été conçues autrement que dans
une relation de nécessaire interdépendance et
complémentarité ; c’est la combinaison de leurs données
qui permet de déterminer les normes et valeurs susceptibles
de régir les activités humaines en harmonie avec les
finalités de la Loi »(1)
Contrairement à certains spécialistes de l’islam qui
se basent sur le travail littéraire descriptif dans
l’approche du texte coranique, Ali Merad se réfère
à l’herméneutique, fait l’analyse critique et étudie le
texte au vu du contexte. Ainsi, on comprend les effets
politiques sous-jacents à l’interprétation de la loi
islamique. Ce travail nous donne la possibilité de lire
les événements d'ordre politique dans un monde
marqué par des querelles religieuses. Au sujet de
« L’Ijmaa », « consensus qui devient un principe de

(1) Ibid. P.10.

52
légitimation », l’auteur précise son fonctionnement
selon chaque école. Ainsi, il rappelle que dans ce cas,
les Hanafites(1) s’en tiennent à la communauté, le
Malékisme(2) privilégie, plutôt l’accord des compagnons
(consensus de Médine), alors que le Shafi’isme(3) ne
prend en compte que le consensus communautaire en
matière de foi et enfin le Hanbalisme(4) identifie
l’Ijmaa comme accord des Compagnons du Prophète
sur des points précis de la foi et du culte.(5) On constate
ici une convergence pour ce qui concerne l’idée même
de l’Ijmaa, mais en même temps des divergences quant

(1) Courant ou doctrine (madhhab), l’une des quatre écoles

religieuses de droit musulman et de jurisprudence. Ce
courant est appelé au nom de son fondateur: Abou Hanifa
(699-767).
(2) Deuxième courant ou doctrine (madhhab) de jurisprudence
et de droit musulman portant le nom de son fondateur
l’Imam Malik Ibn Anas (711-795). Courant majoritaire au
Maghreb.
(3) Troisième courant ou doctrine (madhhab) de jurisprudence
et de droit musulman portant le nom de son fondateur:
l’Imam Ash-Shafi’î (767-820). Ce courant considéré comme
un compromis entre le courant des Hanafites et celui des
Malikite. A signaler que cette école a recours, dans certaines
situations, à l’Ijmaâ (le consensus) des savants et à défaut
à l’Ijtihad (l’effort) ou encore au qiyâs (l’analogie).
(4) Quatrième courant ou doctrine (madhhab) de jurisprudence et
de droit musulman portant le nom de son fondateur l’Imam
Ahmad Ibn Hanabal (780-855).
(5) Merad, Ibid. P. 14.

53
à la prise en compte des éléments qui le constituent et
par conséquent son application. On voit, par exemple,
que pour les Hanbalites, cette notion reste utopique.
Ali Merad en tant que scientifique puise dans la tradition
musulmane le concept de l’Ijmaa qu’il considère
comme une notion authentique et essentielle du droit
musulman et plaide pour le revivifier. Ainsi, il offre sa
propre grille de lecture de ce concept. Il rappelle que le
Coran exhorte à la « consultation » fraternelle. Pour
lui, le concept « Ijma », est compatible avec notre
époque et peut concourir à la démocratie des pays
musulmans, dont bon nombre souffrent tant de
légitimité. Un vœu pour se réapproprier cet outil Ijma,
avec « un usage » démocratique. « Selon des modalités
nouvelles, adaptées aux normes des démocraties modernes,
l’Ijma, pourrait contribuer à combler le déficit démocratique
dont souffre le monde musulman »(1). Ainsi, les décisions
qui seront prises devraient, en principe, conforter les
citoyens dans leur choix et leur liberté, et que, les
décisions prises en nom de la religion ne constitueraient
pas un frein pour les libertés individuelles. L’érudition de
l’auteur en matière de l’exégèse islamique, sa culture, et ses
savoirs des sciences rationnelles, forment cet atout capital
à la formation de sa pensée pleine de clarté, et de force.

(1) Ibid. P.17 et 18.

54
 En revenant au concept de l’Ijma, au fil de l’histoire,
note Merad, l’Ijma « apparaît comme la source de la
loi la moins productive. Si l’on s’y réfère, par principe,
c’est pour affirmer la continuité de l’Umma avec ses
sources ou pour appeler à la réactualisation de ce
concept, dans un cadre institutionnel adapté aux temps
actuels. En revivifiant cette source canonique (par
exemple sous forme d’une instance délibérative
permanente), les musulmans ne feraient que se mettre en
conformité avec l’injonction coranique visant à promouvoir
la consultation et la concertation fraternelle» (III: 159 ;
XLII: 38)(1).
Dans la perspective de cette réactualisation de l’une
des sources du droit islamique, Merad suggère aussi, la
mise en place d’un cadre institutionnel pouvant
prendre en charge ce travail de réactualisation. Ainsi,
cela démontre le souci de Merad de voir l’Islam à
l’abri de toute tension et de toute tentative de
subversion. En effet, il est penseur, mais aussi il se
veut être l’homme dont les réflexions et propositions
pourraient aider à concilier religion et modernité. Sa
verve scientifique, se mêle à sa foi de musulman
s’impliquant dans la réflexion aux affaires de la
Umma, mais il veille avec ce souci de rester à l’écart

(1) Ibid p.17.

55
du politique et du cultuel proprement dit. Il semble que
cette attitude, d’être professeur, connaisseur de la
pensée islamique, l’incite, de facto, à demeurer loin
des projecteurs médiatiques susceptibles de lui attitrer
les foudres de certaines parties, notamment extrémistes
de tout bord, qu’elles soient religieuses ou politiques.
Les écrits d’Ali Merad semblent constituer l’esprit-
médian dans la religion musulmane. Emettre divers
avis, proposer des solutions, éclairer les esprits telles
sont les constituantes de la pensée méradienne dont la
finalité est de maintenir l’islam dans sa vitalité, en
mettant en avant la prise en considération de la
dimension de la contextualité.
En plus de l’Ijmaa, l’auteur s’intéresse à un autre
concept qui fonde les quatre sources de la loi
islamique, à savoir « l’ijtihad » que l’on peut expliquer
littéralement par « effort personnel ». A vrai dire les
textes religieux n’apportent pas de réponse à tout et
dans tous les contextes. D’autant plus que la société
ayant vu l’émergence de l’Islam, que ce soit à la
Mecque ou à Médine, au VI siècle, ne ressemble pas
forcément à celle plus contemporaine suite à l’expansion
de l’Islam voire même plus proche de notre époque. En
effet, des sociétés se revendiquant de l’islam se sont
constituées, suite à des conquêtes allant de l’océan
indien jusqu’en Andalousie, et des spécificités

56
culturelles sont apparues en fonction des ethnies. La
religion n’étant pas figée, elle s’est adaptée aux
données socioculturelles grâce à sa vitalité puisée dans
l’Ijtihad. Ali Merad cerne le concept de l’Ijtihad selon les
usages « au miroir des écoles principales » de l’islam.
Nous estimons qu’il s’agit, dans cette notion, de tout
l’enjeu dans l’interprétation moderniste de l’islam.
Merad note que, « dans son schéma de base, l’ijtihad
consiste à établir des normes fondées sur l’argument
d’analogie, par voie de syllogismes »(1).
Les questions relatives aux faits de vie, qui divisent
les écoles de l’islam, semblent être subordonnées,
entre autres, au sens de l’interprétation des deux
sources scripturaires: le Coran et la Sunna. La vie
profane est interprétée selon la révélation. Pour le
« hanafisme », note l’auteur, « l’ijtihad » s’identifie
purement et simplement au Qiyas(2) (raisonnement
analogique): « chez les auteurs hanafites, la logique de
Qiyas n’est pas basculement déterminante »(3) Le fait
que la logique de Qiyas ne soit pas déterminante, il
incombe ainsi à l’opinion personnelle « Ra’y » de faire
son jugement. Malgré des critiques émises envers cette

(1) Ali Merad, La tradition musulmane, P. 19.

(2) Ibid. P.19.
(3) Ibid.

57
école, l’auteur note que « cela n’a pas empêché l’école
hanafite d’acquérir la plus large audience dans
l’ensemble du monde musulman »(1).
Ali Merad, en s’intéressant à l’histoire des écoles de
l’Islam, procède tel un commentateur critique de la
tradition musulmane, ne récusant pas à fortiori les
enseignements des dites écoles, mais, fait avancer ses
propres arguments, à la lumière de ses convictions et
de ses observations. Ainsi, les arguments de notre
auteur prennent forme d’une lecture moderne qu’il
aspire de l’islam. Ali Merad conscient de la complexité
du monde constitué de pluralités culturelles, ne semble
pas attiré par l’idée d’une Umma figée dans ses
dogmes. Dans son œuvre, le rapport à l’autre est
marqué par la compréhension et le respect mutuel. Et
ce respect mutuel, il le puise déjà dans l’inter-
culturalité, et le dialogue interreligieux dont il était
pionnier et acteur. Ali Merad, en tant que fin analyste
des faits d’histoire, nous introduit dans la modernité,
où chaque être a sa place, où seul, le critère du savoir
détermine tout. Son travail, sa voix, nous rappellent les
œuvres des grands penseurs du monde musulman du
siècle d’or.

(1) Ibid.P20.

58
Y a-t-il une alternative politique s’inspirant de
l’islam pour les pays musulmans?
Ali Merad est autant un commentateur de l’islam
qu’un expert de l’analyse de la géographie politique du
monde musulman. La méthodologie de l’auteur s’insère
dans une approche transdisciplinaire, impliquant pédagogie
et didactique de l’histoire, de l’anthropologie et de
l’islamologie et ce dans le souci d’éclairer le lecteur.
Cette transdisciplinarité l’amène à aborder politiquement
les sujets d’actualité, même si, rappelons-le, notre
auteur n’a jamais occupé de poste politique. A propos
d’actualité, et lors d’une conférence dont le texte a été
publié(1), il expose sa vision politique des pays
musulmans. La teneur politique de l’article relève non
pas du sens politique du terme, mais de celui de
l’histoire politique d’une civilisation qui a démarré au
VIème siècle avant de connaître son déclin à partir de
1492.
L’auteur s’interroge sur les régimes politiques dans
les pays de l’islam qui sont à même de traduire les
dimensions de l’équité et de la justice, deux notions
sacralisées dans le livre Saint. Les pays musulmans

(1) Ali Merad, Religion et Politique, un débat inter islamique,

in Horizons Maghrébins, le droit à la mémoire, n°7-8,
1986, Islamologie, PP. 67-76

59
ayant été soumis au colonialisme, se retrouvent,
notamment dès leur indépendance, confrontés à la
nature de leur régime. « L’islam prône l’égalité », mais
n’indique pas le système politique à mettre en place.
De même qu’à l’époque de la disparition du
Prophète, face à une vacance du pouvoir politique, les
Compagnons organisent, après consultation, le système
du Califat. D’ailleurs Merad consacre à ce thème du
Califat un livre qui sera étudié et analysé plus loin.
Par la maîtrise des faits de l’histoire, l’auteur à
travers l’analogie, explique l’évolution des mouvements
nationalistes ainsi que la formation des mouvements
islamistes, notamment celui des frères musulmans, en
Egypte, à partir de 1922. L’auteur ne propose pas un
système idéal, mais, à travers l’analyse et la réflexion,
il invite le lecteur à se faire sa propre opinion.
Merad note: « Les musulmans à la mort du prophète
ont eu une sorte d’intuition , c’est celle de se doter
d’un chef qui jouerait dans la société le même rôle que
celui du prophète qui a assumé à la fois un pouvoir
religieux, un pouvoir spirituel et un pouvoir de chef: le
calife. Ce mot signifie en français, vicaire du prophète.
Le calife, à part qu’il n’a pas de mission prophétique,
jouera le rôle de régulateur, de responsable suprême
au plus haut niveau, à la fois comme responsable de la

60
foi et son destin historique et comme responsable
politique »(1)
Ali Merad, au fait de l’histoire de la religion et des
peuples, se met ainsi dans une sorte de posture de
« stratège géopolitique », en mettant en avant le passé
glorieux, à savoir, le Califat. Toutefois, il est à
préciser, que Merad, garde sa neutralité pour ne pas
dire son objectivité scientifique, sans parti-pris.
Comme évoqué plus haut, après leur indépendance,
les pays anciennement colonisés, vont être confrontés à
la pratique de la démocratie. Autrement dit, ces pays
doivent-ils, se questionne Merad, emprunter des
schémas démocratiques des pays comme la France ou
l’Angleterre, ou alors doivent-ils mettre en place des
régimes qui appliquent ce que préconise la religion.
Merad évoque cette idée, qui, en réalité, est toujours
présente dans les milieux populaires. D’ailleurs, c’est
cette idée même qui maintient paradoxalement le
monde musulman dans le « conflit » entre la « tradition »
et « le modernisme ». Dans la conférence en question,
publiée au sein de la revue « Horizons maghrébins »
(1986), Merad note ce point qui n’est pas sans conséquence
dans l’avènement des sociétés démocratiques dans le

(1) Ibid.

61
monde arabe. « Les discours qui se réfèrent à des
valeurs refuges telles que l’authenticité, la tradition,
(…), portent davantage que ceux des modernistes »(1)
Merad en tant qu’homme de foi, croit en l’idée de
justice sociale, d’équité, mais aussi à la nécessité de
l’effort et du savoir. Il rappelle le concept de Califat
comme étant une idée originale et révolutionnaire dans
son contexte et son époque. Cette idée semble
aujourd’hui utopique d’autant plus que le monde actuel
se caractérise par un rythme effréné d’échanges, les
frontières géographiques entre les peuples semblent
devenir insignifiantes, et les idées, quant à elles,
évoluent exponentiellement en même temps que les
techniques des nouvelles technologies de l’information
et de la communication.
A propos du modèle de Califat, Ali Merad déclare:
« Le modèle de chef auquel on reconnaît des compétences
religieuses et des compétences politiques et temporelles,
imaginé par les musulmans à Médine, au lendemain
de la mort du Prophète, va prévaloir pendant 13
siècles. Il n'y aura pas de modèle concurrent et on ne
pouvait pas être à la fois musulman et ne pas aimer
qu'historiquement quelqu'un se substitue au Prophète
et essaie de le rappeler dans ses fonctions. Entendons

(1) Ibid.

62
par là qu'il y a eu un consensus. C'est le consensus le
plus remarquable qui se soit réalisé dans l'histoire de la
communauté. »
Aujourd’hui, vu la complexité du monde musulman,
vu sa diversité culturelle, linguistique, historique et
sociale, comment pourrait-on imaginer un tel projet?
Cela semble relever d’un défi.
On ne se lasse pas de lire Merad, tant ses écrits sont
didactiques et pleins d’enseignement. Ils éclairent le
lecteur sur ce que fut la civilisation musulmane, et sur
ce qui a fait sa grandeur. Ils sont, également, des
sources précieuses d’information pour les chercheurs.
Ses textes peuvent aujourd’hui, aider à mieux comprendre
l’actualité faite hélas de violence commise au nom de
la religion pourtant porteuse de message de paix et
éviter en même temps les amalgames entretenus
parfois par des pyromanes. En un mot, les écrits de
Merad, sont autant d’appels à la réflexion, à la remise
en question, mais aussi à l’amour, au vivre ensemble,
dans un monde débarrassé de tous les extrémismes.

63
La religion loin de tout manichéisme
Comme, nous l’avons précisé, en plus de la production
livresque, Ali Merad, s’est attelé à donner de nombreuses
conférences à travers le monde. Ces conférences, complètent
sa réflexion exprimée dans ses livres et s’inscrivent souvent
dans l’actualité. Ainsi, par exemple celle donnée à Grenoble
le 13 mai 1985, sous le titre « Religion et politique: un
débat inter islamique »(1), on remarque les efforts déployés
par l’auteur afin d’expliquer le lexique notamment celui
afférant à l’islamologie. Ainsi, la conceptualisation de la
pensée de Merad pour mieux cerner l’enjeu de l’islam
dans la sphère politique, sociale, culturelle, constitue, on ne
peut mieux, la marque de son propre discours. Il rappelle,
dans cette conférence que l’islam a toujours été traversé
par des « tendances de pensées » qui viennent du fait des
références aux sources de l’islam. Il nous fait savoir que
des parties retournent aux sources de l’islam, à « la parole
divine », comme source constitutive, et à la parole du
prophète, comme source explicative », pour légiférer sur la
loi islamique pouvant régir la communauté. S’y ajoutent,
en sus de ces sources essentielles évoquées, une partie qui
se revendique du Salaf-, autrement dit, de la tradition des
Salaf qui correspond au début de l’avènement de l’islam,

(1) [Link] num_

5-1-925

64
jusque la période 241, note Merad, qui correspond à
l’année de la mort du dernier docteur de l’islam-le
quatrième-, l’imam Ahmad Ibn Hanbal. Nous tenons à
expliquer Salaf, mot arabe, qui veut dire littéralement, « ce
qui nous précède ». Les docteurs dont parle Merad, se
réfèrent au début de l’islam. Il explique que le passage
d’une source à une autre s’est fait dans un mouvement
continuel. Il note: « (…) l'élément essentiel pour l'Islam ce
sont les sources, il y aura une sorte de mouvement
constant vers les sources ». Ici, on imagine que l’auteur
cherche à souligner le caractère « vivant » des sources, ce
qui fait de la religion non pas un mouvement figé,
immuable, mais dynamique. De ce fait, Merad suggère à
travers ses écrits que l’effort scientifique, en termes
d’exégèse, est fortement sollicité pour expliquer la loi
islamique. Il va sans dire que Merad développe une lecture
éclairante de la religion, ce qui éloignerait cette dernière de
toute interprétation figée, voulue par des parties se
revendiquant d’être les authentiques dépositaires de la foi
musulmane. Nous constatons dans l’érudition de Merad, le
souci de placer le lexique dans son contexte historique.
L’idéologisation du discours de l’Islam est analysée eu
égard aux situations historiques et politiques
Le souci de l’auteur, de puiser dans l’histoire de la
religion musulmane, sert la pertinence de son propos.
Loin de tout manichéisme, la religion ne constitue pas

65
un ensemble d’avatars qui freinerait l’évolution des
sociétés. Au contraire, la religion, considérée dans sa
dimension spirituelle et dans ses valeurs intrinsèques,
aide, semble dire l’auteur, à l’émancipation de l’homme.
Il existe chez l’auteur ce désir de faire magnifier le
message divin, comme source de bonheur. Il l’explique
par la phénoménologie: l’islam se constitue, se structure,
et évolue, sous l’injonction d’événements sociaux,
voire à cause d’événements historiques exogènes à la
religion. La religion, rappelons-le, n’est pas une idée
fixe, marquée par l’interprétation définitive. Dans les
écrits de Merad, on retrouve cette évocation du terme
« Ijtihad », « l’effort scientifique », l’appel à la raison,
au savoir pour expliquer la religion. Ce qui du reste
constitue le message de dieu et conforte l’auteur dans
ses explications à travers ses recherches sur l’islamologie.
Dans cette conférence, Merad revient, entre autres,
sur les sujets, de « L’idéologisation de l’islam »; qui,
selon lui, commence avec la décolonisation. Le terme
peut provoquer des malentendus. Merad situe les
termes de son discours, dans le contexte et essaye d’en
tirer des conclusions à la lumière de l’évolution des
événements, se situant ainsi dans l’histoire critique.
Son argumentation se base sur des faits d’histoire. Il
rappelle que l’islam est traversé par des courants et
l’auteur a tendance à souligner souvent ce point. En

66
effet, les références aux sources de l’islam vont constituer
un foisonnement de la littérature islamique. Il va sans
dire, que des conflits liés à ces diverses interprétations,
vont traverser l’islam. Le débat porte sur la politique et
la religion, Merad cerne le sujet de « l’idéologisation »
de l’islam qui pourrait constituer une référence
encyclopédique relative à cet énoncé.
Merad note: « De plus en plus le terme Islam semble
s'analyser à travers le discours: les discours musulmans
contemporains semblent s'analyser en termes socioculturels
et politiques, ce qui aura pour effet de relativiser, sinon
de reléguer à l'arrière-plan les valeurs spécifiquement
religieuses qui existent dans l'Islam comme dans toutes
les traditions monothéistes. Du moins, ces valeurs
spécifiquement religieuses ne seront- elles invoquées
que subsidiairement et comme valeurs accessoires dans
la stratégie des régimes en place notamment en vue de
renforcer la cohésion nationale et de synchroniser en
quelque sorte les options socioculturelles, économiques et
politiques dont se réclament ces pouvoirs en tant que
dépositaires de la légitimité communautaire puisque chaque
régime quel que soit son profil politique: monarchique,
militaire ou de démocratie populaire, etc..., se pose d'abord
comme le dépositaire d'une légitimité communautaire. »(1)

(1) Ibid.

67
 Les notes de Merad restent toujours d’actualité,
même s’il a quitté ce monde, ses écrits restent marqués
de contemporanéité; nous pouvons nous y référer, pour
mieux comprendre l’islam, dans sa dimension politique,
spirituelle, voire dans sa dimension « phénoménologique ».

L’islam et l’occident:
On n’a jamais autant évoqué l’expression l’Islam et
l’Occident comme ces dernières années. En effet,
nombreux sont les spécialistes invités à s’exprimer sur
cette dualité sur les plateaux de télévision, sans oublier
le nombre de livres et d’articles publiés sur cette thématique
parfois en optant même pour cette expression comme
titre(1). Ali Merad, quant à lui, a montré son intérêt pour
cette approche dès le début de sa carrière et principalement
au courant des années quatre-vingts, comme en
témoigne l’article(2)repris par la revue Persee. Fidèle à
sa façon de penser, il choisit consciencieusement d’expliquer
les termes et rappelle leur contexte historique avant de
les utiliser. Aussi, il prend soin, de rappeler que le titre
« l’Occident musulman » n’a rien de provocateur car
historiquement ce sont les pays du Maghreb qui furent

(1) Michel Lelong, L’Islam et l’Occident, Albin Michel, Paris, 1984.

(2) Ali Merad, l’Occident musulman,
[Link]
9_1_1465.

68
désignés par ce terme en opposition à l’Orient
musulman. L’Occident désignait, l’endroit où se
couche le soleil. La problématique posée par l’auteur
en 1987 est, somme toute, d’actualité aujourd’hui. En
effet, elle est relative à la recherche, aux études et à
l’écriture de l’histoire de l’Islam en Occident. Par le
mot Occident, l’auteur ne limite pas sa vision à
l’Europe, mais l’étend également aux Amériques y
compris l’Amérique Latine. Les liens historiques entre
l’Europe et l’Occident musulman (Maghreb et Afrique
de l’Ouest) permettront de mieux appréhender et
comprendre l’Islam en Europe. L’auteur regrette que des
pays de l’occident –ex colonisateurs- à cause des raisons
historiques, maintiennent, particulièrement les pays du
Maghreb, et les autres pays de l’Afrique (Guinée, Sénégal),
dans une posture d’infériorité niant implicitement leur
contribution et apports civilisationnels. Il estime qu’on
regarde ces pays uniquement sous l’angle exotique.
Pour l’auteur, la diaspora des pays en question est la
mieux placée pour contribuer à mener de telles études.
Merad rappelle qu’à travers l’histoire, le rôle joué par
les intellectuels et penseurs de l’Occident musulmans y
compris ceux de l’Andalousie musulmane n’a pas été
suffisamment reconnu par ceux de l’Orient musulman.
Il précise, que cette réalité a été accentuée au moment
de la colonisation. A ce propos, il déclare: « La vision
européenne des réalités maghrébines sera aggravée par la

69
tendance dépréciative propre à la logique coloniale.»(1)
En effet, les études orientalistes se sont intéressées
uniquement au Moyen-Orient. Merad, explique, dans
ce sens, que les pays européens en aspirant à l’étude
des sociétés musulmanes et à leur culture se sont
tournés vers l’Orient en négligeant les pays du Maghreb. Il
est vrai que le monde musulman ne peut pas être
considéré comme entité s’il est amputé de sa partie
orientale, mais le contraire est vrai aussi. Cet intérêt
des Orientalistes pour le Machreq peut s’expliquer par
le rapport « privilégié » que l’occident a voulu depuis
l’expédition de Bonaparte(2) en Egypte, laquelle a été
suivie par l’action de Mohamed Ali(3).
Mais, aujourd’hui, le nombre d’occidentaux musulmans
et l’acuité des débats sur l’Islam, ainsi que les nombreux
intellectuels maghrébins, bilingues et biculturels changent
la donne. En effet, ils ont la capacité de pouvoir jouer
un rôle capital dans la recherche scientifique autour de
la thématique de l’Islam en Occident. Merad estime qu’il
leur revient de droit- aux gens qui habitent ces pays

(1) Ali Merad, In: Horizons Maghrébins-Le droit à la

mémoire, N°9-10, 1987.
(2) Lors de la campagne d’Egypte, en 1798, Bonaparte, hormis
son armée de militaires, fut accompagné de nombreux
scientifiques, historiens, botanistes, dessinateurs etc.
(3) Mohamed Ali (1760- 1849) officier vice-roi d’Egypte
considéré comme pilier de l’Egypte moderne.

70
d’occident- de «façonner» cette recherche, car ils sont plus
aptes à comprendre les pays dans lesquels ils vivent.
Merad écrit: «(Cet ensemble de considérations) plaident
en faveur d'un effort accru en vue de promouvoir la
recherche sur l'Islam et les communautés musulmanes
d'Occident. Cet effort ne peut être mené que depuis l'occident
même, tant l'imprégnation culturelle et linguistique est
indispensable à ce genre de recherche »(1) Et d’ajouter, par
ailleurs, « les musulmans d'occident sont, par situation et
tradition, mieux placés - et souvent mieux équipés
culturellement - que leurs frères d'orient pour appréhender
les réalités du monde occidental, avec ses prolongements
dans le continent américain ».(2)
Au terme de ce chapitre, nous constatons à quel point
les liens entre l’Orient et l’Occident sont ancrés dans
l’histoire. Aujourd’hui, nul besoin d’affirmer qu’une
frange occidentale est de confession musulmane. Malgré
les oppositions que l’on peut imaginer et au lieu de
refuser cette réalité, il y a urgence de comprendre
et d’écrire, sans tension et en toute objectivité
scientifique, sur l’Islam en occident, en tant que réalité
culturelle, historique et civilisationnelle. Dans un esprit

(1) Mérad Ali. L'«Occident musulman». In: Horizons Maghrébins

- Le droit à la mémoire, N°9-10, 1987.
(2) Ibid.

71
d’échange culturel, la compréhension de cette dimension
ne fait que conforter les sociétés occidentales, et de
faire taire, par là même, les peurs développées envers
les musulmans. Cela aide aussi, à l’intégration des
populations de confession dans le cadre des principes
de l’occident. L’auteur rappelle que «l’Islam s’accommode
parfaitement du pluralisme. Il reconnaît la diversité
des conditions humaines, à travers la diversité des
espaces terrestres. »
Quoi qu’il en soit, la pensée d’Ali Merad nous interpelle.
A ce sujet, Sadek Sellam déclare que « les écrits de l’auteur
constituent une bonne introduction au manuel d’éthique
musulmane dont ont besoin les jeunes musulmans de
France. Une éducation musulmane devrait aussi enseigner
la longue histoire intellectuelle de l’Islam en France. (…),
la pensée de ce véritable partisan de l’Idjtihad intéressera
ceux qui considèrent que le renouvellement de la pensée
réformatrice est la meilleure alternative aux idéologies
sous-jacentes aux radicalisations. (…) Elle intéresse tous
ceux qui renoncent à agiter l’épouvantail fondamentaliste
pour s’occuper sérieusement de l’intelligence, de la foi et de
l’encadrement des jeunes »(1)...

(1) Sadek Sellem

[Link]
[Link]

72
Anthologie d’écrits sur Ali Merad

73
 Ali Merad vu et être vu: Critiques et
écrits sur son œuvre.

L’auteur Ali Merad, épris de foi qu’il a abordée avec

une verve intellectuelle, donne une lecture aussi
ouverte que possible de l’Islam. Ses recherches portant
sur la pensée islamique classique et les courants
réformateurs, l’ont aidé à forger une lecture « éclairée » et
« éclairante » de l’islam.
Contrairement à certaines lectures ayant tendance à
réduire le message divin à une série de recommandations
avec une tonalité, parfois violente, Ali Merad s’inscrit
tel que le note Mohsine Elahmadi(1), dans la lignée du
courant des rationalistes à l’instar de Mohamed
Arkoun, Malek Benabi(2), Taleb Ibrahimi. Elahmadi
déclare que Merad « Tente de montrer le champ
diversifié des lectures possibles de la parole divine. Au

(1) Mohsine Elahmadi, «MERAD (Ali), L’Exégèse coranique»,

Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 114
| avril-juin 2001, document 114.28, mis en ligne le 19 août
2009, consulté le 21 avril 2019. URL:
[Link]
(2) penseur et intellectuel algérien ( 1905-1973). Sa réflexion
porte sur les questions de civilisation.

75
travers de cette diversité, une interprétation libérale et
rationaliste se précise pour fonder une compréhension
de type scientifique »
En effet, Ali Merad défend une lecture ouverte du
coran, c’est-à-dire en contresens des lectures littéralistes
qu’il juge réductrices. Son approche se réfère à des
données de la science moderne tout en prenant en
considération l’apport de la linguistique et de
l'herméneutique.
Le chercheur Mohamed-Seghir Janjar, de l’université
de Casablanca et membre du GRIC(1), Maroc, quant à
lui, note combien le dialogue interreligieux, occupe
une place capitale dans l’œuvre d’Ali Merad. Avant de
souligner le rôle qu’a joué Ali Merad dans le débat des
religions. Il faut rappeler, ici, des gestes d’ouverture
lancés par le Vatican en direction des autres religions,
notamment la religion musulmane dans les années 60.
Ainsi, le 17 mai 1964, le Vatican créa un secrétariat
dédié aux non-chrétiens avec comme orientation le
dialogue entre chrétiens et musulmans. L’auteur révèle
l’existence d’un cercle d’intellectuels de l’autre côté de
la méditerranée, épris d’ouverture et de dialogue. « Ali
Merad fait partie de ce petit cercle composé

(1) Goupe de Recherches Islamo-Chrétiens né en 1977, à

Paris.

76
notamment de Mohammed Arkoun, Mohamed Talbi,
Abdelmadjid Charif »
Ali Merad fut un interlocuteur de choix dans cette
orientation de l’instance dirigeante du Vatican.
Mohamed-Sghir JANJAR, dans son article d’hommage
à Ali Merad, affirme que ce dernier « constatant la
dégradation des conditions politiques du dialogue interreligieux
au cours des 25 dernières années, [il] porta son attention
sur les problématiques de l’exégèse et l’élaboration
d’une approche critique des sources de l’islam. Il
creusa ainsi le sillon de l’intuition première qui l’avait
amené à appeler chrétiens et musulmans, dans l’article
qu’il publia dans le premier numéro de la revue Islamo-
christiana, à « dépasser le stade des monologues parallèles »
pour se mettre en quête d’un langage commun. Le nouveau
mode de communication, qu’il appela de ses vœux, procède
d’une analyse proche de celle de Ricoeur »(1)
D’ailleurs, le magazine La Croix a consacré et dédié
un billet en hommage à notre auteur lors de sa
disparition en ces termes: « la figure de l’islamologie
en France » vient de mourir ; celui qui est « présenté
comme l’un des spécialistes de la pensée réformiste
musulmane contemporaine »(2).

(1) [Link]
(2) Le 24 mai 2017

77
 André Adam revient sur la thèse de Merad, à savoir,
« Le réformisme musulman en Algérie, de 1925 à
1960, essai d’histoire religieuse et sociale », publié,
en 1967,(1) à la Maison des sciences de l’homme,
recherches méditerranéennes.
André Adam réserve à ce livre une critique positive
notant une originalité de l’auteur qui, selon lui, a fait
découvrir aux gens une figure du réformisme algérien,
en la personne d’Ibn Badis. A propos du style d’écriture
de Merad, André Adam note « Il nous reste à dire tout
l’agrément que nous avons éprouvé à lire ce beau
livre. une ordonnance rationnelle et harmonieuse, une
clarté sans défaut , un style aisé et élégant, un sens très
sûr de la nuance et de la mise au point, un tact parfait sur
un sujet qui risquait de heurter des sensibilités diverses ,
voilà des qualités qui ne courent pas les rues, même dans
les thèses de doctorat. »(2)
Le livre « Lumière sur Lumière(3) » quant à lui, a
suscité la curiosité et l’intérêt d’Hervé Bleuchot qui en

(1) Maison des sciences de l’homme, recherches méditerranéennes,

études, VII, Paris –La Haye, Mouton et Cie, 1967, 472.p
(2) Revue de l’Occident musulman et de la méditerranée,
[Link]
num_7_1_1077
(3) Ali Merad, Lumière sur Lumière, pages d’Islam, Introduction
à la pensée islamique, éd. Du Chalet 1978.

78
parle en soulignant la qualité de l’ouvrage et notamment
la poésie, la beauté et la vérité de ses textes: « c’est un
livre non pas à lire, mais à méditer, à savourer, à
prier »(1). L’auteur, regrette toutefois qu’Ali Merad,
évite d’évoquer la divergence entre le coran et la bible,
au sujet de la trinité et de la divinité du Christ.
La disparition d’Ali Merad a fait réagir l’écrivain
Mustapha Habess qui s’est interrogé sur le sort qui lui
a été réservé. En effet, il déclare que le penseur est
parti dans la discrétion totale sans écho médiatique. Il
déplore par ailleurs le fait que le savoir et l’érudition
de Merad n’aient pu servir davantage les universités
dans le monde arabe au même titre que les universités
en Occident. Ainsi, va-t-il, dit l’écrivain, rejoindre le
temple de grands penseurs, tels que Mohammed
Arkoun et Malek Chebel"(2) .
Dans cet article, Mustapha Habess pointe la société
musulmane empêtrée, selon lui, dans un discours stérile ne
dépassant pas la question du « licite et l’apparition de
croissant lunaire »(3). Il rappelle au passage que, Ali

(1) Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée,

n°26, [Link] 172-173.
[Link]
num_26_1_1837.
(2) « [Link] » , 3 juin 2017.
(3) Mustapha Habess, Ibid.

79
Merad est un académicien dont l’investissement dans
le dialogue des cultures redonne à la religion sa place
et sa grandeur et son rôle dans la paix entre les
peuples. Il qualifie Ali Merad de pionnier venant d’une
petite ville du désert algérien, fort de sa maîtrise et de
sa connaissance du Coran allait devenir un uléma en
Europe.
Même si l’auteur de l’article admet ne pas connaître
tout le patrimoine d’écriture d’Ali Merad, il est pourtant
très vite attiré, séduit et impressionné, par la qualité de
l’écriture de celui-ci. Il rappelle la teneur intellectuelle
des articles de notre auteur publiés, dès les années
cinquante dans le revue « Jeune musulman ».
Par ailleurs, le témoignage de Michel Lelong reste à
plus d’un égard, un témoignage de cœur, de reconnaissance
et de respect envers l’homme qu’il connut, en 1953, à
l’université d’Alger. Amitié indéfectible durant toute
une vie. Ce fut, écrit Michel Lelong, « dans ma vie de
prêtre, ma première expérience de dialogue « interreligieux »,
un dialogue qui est fondamentalement théologique,
spirituel, mais qui doit tenir compte du contexte
culturel, des situations politiques, des événements
vécus par chaque pays et au niveau international ».
A travers le dialogue interreligieux, Ali Merad visait
la volonté d’échanger, d’avoir un dialogue qui apaise

80
les tensions entre les différentes religions, par un
travail pédagogique permettant la connaissance mutuelle
enclenchée grâce aux pionniers et acteurs de l’altérité.
Michel Lelong reconnaît qu’Ali Merad « est de ces
pionniers (1)».
Les travaux d’Ali Merad sont reconnus par les
chercheurs universitaires comme étant des données
incontournables notamment lorsqu’il s’agit de parler de
réformisme. Ainsi, Charlotte Courreye, en consacrant une
thèse à l’association des oulémas algériens, intitulée
« l’association des Oulémas algériens et la construction
de l’état algérien indépendant: fondation, héritages,
appropriations et antagonismes », affirme que l’œuvre
d’Ali Merad sur ladite association reste la référence
fondamentale. Charlotte Courreye retrace la naissance
de cette association, sous l’égide d’Ibn Badis, en 1931,
après le centenaire des fêtes de la colonisation. Elle
montre par la suite comment les orientations réformistes
de l’association se sont concentrées sur le retour aux
sources scripturaires et la lutte contre les pratiques du
maraboutisme. Signalons ici que pour Ali Merad le
réformisme en Algérie « s’identifie » à l’association
des Oulémas, car pour lui « L’apparition du réformisme
musulman en Algérie, au lendemain de la Première

(1) https//.[Link]

81
Guerre mondiale, a bouleversé dans ce pays les
données religieuses traditionnelles, non sans avoir eu
de profondes répercussions sur la vie morale et le
comportement social d’une importante fraction de la
communauté musulmane. […] En outre, le réformisme
musulman peut être caractérisé, sinon par une extrême
simplicité, du moins par une frappante unité. Il était
fortement concentré autour d’un homme, ʿAbd al-Ḥamīd
b. Bādīs qui en était la tête pensante et le centre
moteur »(1).
L’étude de l’association des Oulémas, faite par
Merad, reste de loin, la référence la plus pertinente qui
soit en langue française. L’étude de Merad souligne le
rôle de cette association dans le retour au message
authentique de l’islam qui redonne à la population le
sens de la raison, loin des traditions maraboutiques qui
la maintiennent davantage dans l’ignorance et la
régression. Ce même Islam revendiqué par les Oulémas de
l’association sera l’enjeu des politiques, après
l’indépendance de l’Algérie.

(1) L’Association des Oulémas Musulmans Algériens et la

construction de l’Etat algérien indépendant: fondation,
héritages, appropriations et atavismes (1931-1991), p.13,
Thèse soutenue le 28 novembre 2016, Institut National des
Langues et Civilisations Orientales.

82
 Dans le même ordre d’idées, Mouloud Aouemar(1)
déclare qu’il n’existe aucun doute: Ali Merad est
considéré à juste titre comme un des grands spécialistes de
la pensée réformiste contemporaine. Il a gagné en
notoriété mondiale dans ce domaine, grâce à ses
recherches approfondies, partant des racines et de la
genèse du courant réformiste de l’Islam. Pour Aouemar,
Merad est surtout connu, « grâce à ses recherches,
dans la mise en « perspective » des concepts du
réformisme qu’il analyse en se référant à l’exégèse de
l’Islam. L’auteur de l’article, note que Merad a étudié
les mouvements réformistes et leur précurseur
Mohammed Abdou ». Aouemar souligne ainsi le rôle
de Merad dans la vulgarisation –surtout en langue
française- de l’histoire des mouvements islamiques. A
noter que les recherches de Merad peuvent inspirer les
analystes dans la compréhension de l’émergence des
adeptes de lecture rigoriste de la religion.
Pour le journaliste, les écrits de Merad ont contribué
à l’émergence de la pensée moderne en islam, précisant
qu’ils sont traduits dans de nombreuses langues:
anglaise, arabe, espagnole, turque, suédoise, etc. C’est
un véritable patrimoine universel à part entière. En

(1) Mouloud Aouémar, Ali Merad chercheur entre les deux

rives.

83
effet, Ali Merad est un érudit et un penseur étudié et
enseigné, non seulement dans les universités françaises,
mais aussi, dans de nombreuses universités à travers le
monde.
Mohamed El Hadi Hassani(1), quant à lui, à travers
son article, Ali Merad, semble faire une critique de la
personne d’Ali Merad en tant que telle, et non en tant
que penseur et porteur d’idées. Cette approche subjective
peut s’expliquer par des divergences de conception
politique.
En effet, l’auteur lui reproche de ne pas avoir suivi
l’appel à la grève lancé en 1956 par le FLN. Ainsi, il le
voit comme l’individu qui a choisi de privilégier son
propre destin au détriment du destin national. En effet,
Ali Merad estimait cette grève contre-productive pour
une future Algérie indépendante pour laquelle la
formation des cadres est un enjeu capital.
L’auteur de l’article avoue qu’il ne connaissait pas
Ali Merad avant les années 1970, et qu’il avait lu son
livre sur le réformisme dont il a apprécié le contenu.
Cependant, au moment où il a lu le livre « Charles de
Foucauld au regard de l'Islam » l’image idyllique du

(1) Mohamed El Hadi Hassani,

[Link] de 13 juillet 2017.

84
penseur a changé. El Hassani rappelle que Merad
aurait dû intituler son livre « L’Islam au regard de De
Foucauld» et non pas «Charles De Foucauld au regard
de l’Islam ». El Hassani rappelle que De Foucauld
l’ermite était aussi soldat et espion. Le réquisitoire ne
s’arrête pas là. Il qualifie Ali Merad, d’«orientaliste
algérien » à l’image de Mohamed Harbi, Mohamed
Arkoune, Ben-Cheikh, ou encore Sensal.. ».
A travers ce chapitre, on peut conclure que l’œuvre
et le parcours si exceptionnels d’Ali Merad ont suscité
l’intérêt de chercheurs aussi bien en France qu’au sein
du monde arabe. Nous restons persuadés, que dans le
contexte actuel d’effervescence autour des questions
liées à la religion, la vision et le travail de notre auteur
continueront à attirer et à intéresser les spécialistes et
les chercheurs encore pendant de nombreuses années.

85
Anthologie des œuvres d’Ali Merad

87
 Etude du livre
«L’islam Contemporain»

L’œuvre d’Ali Merad, à travers les publications de

livres et d’articles ainsi que les nombreuses conférences,
est riche. Nous avons fait le choix ici de procéder à
l’analyse de deux de ses livres, à savoir: l’Islam
contemporain et Le Califat, une autorité pour l’Islam.
Les deux livres en question correspondent aux sujet
d’actualité qui se posent aussi bien en Occident qu’au
sein des pays musulmans.
La civilisation musulmane dès son apparition au
VIIème n’a cessé d’être en pleine expansion et ce
jusqu’au XIIIème au moment où elle périclite.
Dès le préambule du livre, « L’islam contemporain»,
nous comprenons l’enjeu de la recherche inhérente aux
études portant sur la civilisation musulmane. Etudier
cette dernière nous mène à l’étude de l’islam en tant
que religion, mais aussi en tant que vecteur de
civilisation. Dans le livre de Merad, de prime abord,
apparaît le désir de l’auteur de mener une approche de
«déconstruction» des thèses de certains auteurs-notamment

89
les thèses de Renan(1)-, de faire la remise en cause des
préjugés, de faire la critique des études ethnocentriques
européennes, qui ont tendance à développer des
lectures dévalorisantes de l’orient islamique. En effet,
ces études ethnocentriques considèrent l’Orient comme
un monde qui n’évoluera que s’il adopte des normes de
l’Occident devenu plus que jamais « expansionniste »,
dès le début du XVIIème siècle. Dans le livre en
question, il est mis en exergue cette donnée, à savoir
l’islam est compris à travers des prismes déformés
adoptés par l’occident. Merad évoque le rapport, qui
semble en permanence conflictuel, entre le monde
musulman et le monde occidental. Rapport marqué
souvent par une méfiance de part et d’autre.
L’auteur analyse l’origine de ces situations d’incompréhension,
et préconise, par la même occasion, des moyens pour
dépasser la méfiance en question. Merad problématise ce
rapport et formule son point de vue, à savoir que
l’occident n’accepte l’autre, que dans un rapport de
soumission voire d’aliénation. La position de Merad
est le résultat d’études analytiques des rapports et
des situations. Il s’agit en fait d’une approche
phénoménologique. En effet, il n’existe pas, chez notre
auteur, des mises en cause directes. Le livre « L’islam

(1) Ecrivain, historien et philosophe français (1823-1892).

90
contemporain » ne constitue pas une étude historique
empirique, mais une étude critique. D’ailleurs, lorsque
l’on étudie la pensée d’Ali Merad, nous ne pouvons
pas ne pas penser aux thèses d’Edward Said(1). Chez
Ali Merad , il y a la mise en cause des thèses
développées par les hommes de lettres et de sciences
en occident, qui visent à « inférioriser » le musulman
dans son statut social et culturel. En ce sens, il est
essentiel de noter la critique faite des thèses de Renan-
se référant notamment à un thème d’une conférence
d’Ernest Renan – L’islamisme et la science (Sorbonne,
29 mars 1883), s’intitulant « La thèse renanienne.
L’attitude qu’adopte ce dernier est (était) on ne peut
plus sévère à l’encontre du monde musulman. Merad
cite un passage relatif à Renan. « Toute personne un
peu instruite des choses de notre temps voit clairement
l’infériorité actuelle des pays musulmans, la décadence
des états gouvernés par l’islam, la nullité intellectuelle
des races qui tiennent uniquement de cette religion leur
culture et leur éducation »(2). Mérad déplore le fait que

(1) Edouard Said, écrivain américain d’origine palestinienne

(1935-2003). Professeur de littérature comparée au sein
des universités Columbia et New-York, il est auteur de
plusieurs livres et notamment « L’Orientalisme, L’Orient
crée par l’Occident » qui a connu un succès international.
(2) Cité par Ali Merad, L’Islam contemporain, que-sais-je, P
37.

91
l’auteur ait posé « ce principe (comme) étant une vérité
d’évidence». Ainsi Merad définit-il, la thèse renanienne:
« L’islamisme est contraire à l’esprit scientifique ; la
foi et les dogmes de l’islam, incompatibles avec la
recherche rationnelle de la vérité ; la mentalité musulmane
inapte à assumer le progrès »(1).
En évoquant des savants européens qui avancent et
développent des thèses personnelles dénuées de toute
objectivité historique, Merad s’attaque, en arrière-plan,
aux arguments de nature scientifique, dont se targuent
lesdits savants, se faisant, en vérité, l’écho de l’idéologie
colonialiste. Autrement dit, chez certains savants
occidentaux, l’histoire, marquée par la subjectivité est
écrite de telle manière qu’elle minorise la culture de
l’autre et elle justifie la volonté de domination. Ce
genre de débat, si ancien soit-il, n’est pas sans nous
rappeler la publication du livre polémique « Choc des
cultures…. »(2). Comme si la question était toujours
d’actualité malgré la phase de décolonisation et les
appels en faveur des rapprochements et du vivre
ensemble. Merad s’exprime ainsi, sur le colonialisme
du XIXème siècle. « L'expansionnisme européen de la

(1) Ibid
(2) Samuel Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale
et choc des cultures, traduction Barbara Hochstedt, Odile
Jacob, Paris 2004.

92
fin du XIX émet siècle trouvera dans le discours de type
renanien son support idéologique et son alibi moral »(1).
Sans détour Merad, déconstruit le discours colonialiste
axé sur la conquête prétendument civilisatrice des
occidentaux en Afrique, en Amérique Latine et en Asie.
Face à ces discours, notamment renaniens, Merad va
ériger ce qui relève de son étude de l’islam, sa propre
thèse de réformisme. En effet, il croit à la nécessité du
renouvellement de l’islam cible de discours et jugements
négatifs, réducteurs voire accusateurs y compris en
cette période contemporaine. Ces discours subjectifs
considèrent, par méconnaissance, l’Islam comme
rétrograde, du moins réfractaire au progrès et à l’essor
humain. Ainsi, Merad se réfère aux auteurs-réformistes
modernes, apparus dans le monde musulman entre la
fin du XVIIIème et la fin du XIXème siècle: Ahamd Châh
Wali Allah (1702-1762), en Inde, Othman Dan Fodio
(1754-1817) au Centre –ouest africain (Niger) ; Sayyid
Ahmad Khan (1817-1898), en Inde; Jamâl –Al-Dîn-
Alafgani (1839-1897) au moyen orient ; Mohamed
Abdouh (1849-1905), en Egypte.
Ces savants contre-attaquent l’idée selon laquelle la
religion musulmane est incompatible avec l’esprit
scientifique et maintient le monde musulman dans sa

(1) Ali Merad, Ibid. p 37

93
« misère » matérielle et culturelle. Merad étaye sa
thèse, en ayant recours à l'étude phénoménologique de
l’histoire, en gardant toute son objectivité de chercheur, et
de savant de l’islam. Il ne veut se mettre, au service
d’aucune idéologie, fût-elle musulmane. C’est là, toute
la teneur de son écriture qu’il veut objective et scientifique.
Il se garde d’être qualifié de pro-islamique ou d’être au
service d’une idéologie quelle qu’elle soit. Cela rend
cette lecture, passionnante, et surtout enrichissante, en
termes de connaissance. Ainsi, Merad, comme, on
vient de le voir, construit sa stratégie argumentative et
d’écriture selon le schéma de thèse et antithèse. Pour
ce faire, il applique l’approche historico-religieuse, sa
connaissance du Coran, du monde musulman et du
monde occidental aidant, pour asseoir un modèle
d’analyse en versus des théories ethnocentristes qui ont
prévalu au XIXème siècle déjà. L’étude philologique
du Coran constitue l’autre source consolidant
l’argumentaire d’Ali Merad, qui tient au caractère
juste du livre sacré. Nombreux textes de Merad sont
illustrés par des versets coraniques, à l’instar de ce que
l’on peut lire en page 39 de son livre « L’Islam
contemporain » où il évoque l’éthique islamique qui
appelle à « prêcher le bien, et dénoncer le mal. (Coran,
III, 104 et 110).

94
 Dans ce livre de 127 pages, constitué de dix petits
chapitres, Merad synthétise les étapes charnières ayant
marqué le monde musulman et son éveil à la fin du
XIXème et le début du XXème siècle, grâce, remarque-t-
il, à une jeunesse éveillée et surtout instruite. Les
moyens techniques: l’imprimerie, les moyens de
transport ont aidé le rapprochement de l’occident et le
monde musulman. Dans le chapitre V, Merad parle du
sujet de la quête du progrès (1890-1920), (de la page
42 à la page 48), l’éveil évoqué est rendu possible,
grâce aussi, à la presse et à l’implication des associations
culturelles et politiques dans le monde musulman en
pleine mutation. Il va sans dire que l’écrit de Merad
n’en est pas moins un encouragement et une ouverture
du monde musulman aux apports techniques et
technologiques. La thèse de l’auteur réfute également
les discours protecteurs et les discours méfiants à l’égard
de tout ce qui provient d’ailleurs. En effet, des partis au
sein du monde musulman, refusent, parfois, tout
changement de la société, au motif que ce changement
est inspiré par des facteurs exogènes. L’auteur, dans ce
sens, parle de « doctrinaires réformistes » qui s’opposent
aux jeunes réformistes
A la fin du chapitre V, l’auteur écrit: « (à l’opposé
des doctrinaires réformistes), les jeunes modernistes
refusaient de se complaire dans un discours moralisateur.

95
Leurs aspirations traduisaient une conscience aiguë des
nécessaires transformations socioculturelles qu’exigeait
le monde musulman. »(1)
Merad analyse des faits relatifs à l’Islam contemporain,
avec des thèmes qui souvent font polémique dans le
monde musulman, comme celui de l’émancipation de
la femme. Il note que « la question féminine en pays
d’islam n’apparaît qu’au terme d’une lente évolution
des esprits au cours de la renaissance culturelle du XIXème
siècle (grosso modo, 1850-1900). Cette question a été
au centre du débat d’idées à travers le monde musulman
jusqu’aux années 1920, et n’a cessé d’alimenter
périodiquement la réflexion musulmane jusqu’à nos
jours »(2).
Le courant réformiste a inspiré Merad. En tant
qu’intellectuel et homme de foi, Merad, à travers ce
livre « L’islam contemporain », joint sa voix à celle
des intellectuels réformistes de l’islam. Ce désir de
réformisme en islam est conforté par les énoncés du
coran lui-même qui invite à l’effort intellectuel et à
l’érudition voire à l’excellence. C’est cet effort
intellectuel que Merad cherche à déployer, pour
dissiper les ambiguïtés tenues, de part et d’autre, à

(1) Ali Merad, Ibid. P.48

(2) Ibid. P.55

96
l'égard de l’Islam. Merad participe, à travers sa
personne et ses écrits, à plus de lisibilité de l’islam- qui
se légitime des deux sources scripturaires (coran et
tradition prophétique), avec l’esprit rationnel.
En somme, la voix d’Ali Merad, chercheur, professeur,
homme de foi et de dialogue inter-religieux, s’immisce
parmi les voix des réformistes et des érudits modernes
de l’islam, qui estiment avec la conviction de la foi et
de la science, que l’islam est l’objet de critiques de
l’occident. Or, lorgnant d’un œil moins bienveillant du
côté du monde musulman, il estime, malgré tout, que
l’islam a toute sa place dans la modernité, et le
progrès ; le coran n’interdit pas l’accès à la science, et
à la connaissance, seul moyen à même de magnifier la
parole divine. La science est encouragée dans l’islam,
Merad révèle ces points essentiels, auxquels le livre
sacré appelle.

97
 Etude du Livre « Le califat, une
autorité pour l’Islam? », « Editions,
Desclée de Brouwer, 2008

Avec ce dernier livre, « Le califat, une autorité pour

l’Islam(1)?, Ali Merad semble achever, ce qui constitue
son point de vue et son regard nourri sur l’islam. Ce
qui semble l’intéresser davantage ce sont les sujets
essentiellement liés au destin de cette religion, mise,
plus que jamais, au centre des débats: que ce soit
l’idéologisation de la religion au sein des pays se
revendiquant de l’islam, ou le rapport du monde
musulman au monde occidental. Comme dans ses
précédents ouvrages, Ali Merad, dans ce dernier livre,
reste fidèle à son style caractérisé par une belle écriture
à la fois didactique et pédagogique, et ce grâce à son
érudition d’universitaire. Avec ce livre, l’auteur semble
vouloir répondre à des questions d’actualité liées à la
survie de cette religion dans un contexte mondialisé
incertain, alors que des voix pessimistes, dans leur
lecture de la géopolitique, préviennent d’un risque de
retour aux guerres de religions. L’étude épistémologique

(1) Ali Merad, Le Califat, une autorité pour l’Islam, Desclée

de Brouwer, Paris, 2008

98
des textes arabes, et la mise en équivalence des termes
d’exégèses dans la langue française, sont des outils que
Ali Merad maîtrise et use dans un but d’éclaircissement,
de vulgarisation et d’explication pour une meilleure
connaissance de l’Islam, de son essence et de son
message humaniste et universel. Dans ce livre, Merad
interpelle le lecteur dès le titre posé en mode interrogatif.
En fait, cette perspective, suggérée, de l’avènement
possible du Califat, consisterait à remédier à la vacance
d’une autorité « mondiale » islamique qui serait à
même de fédérer les musulmans sous une institution
unique et consensuelle, à l’image de la papauté. Ali
Merad est, comme souvent dans ses écrits, remonté
aux faits historiques structurant l’islam, notamment en
étudiant, comme argument, l’histoire et la vie du
prophète, en s’intéressant davantage à la dimension
spirituelle, et à la dimension politique ayant marqué le
contexte de vie du prophète, notamment dans sa
gestion des affaires de sa cité. Autrement dit, pour
imaginer l’avènement de ce Califat fédérateur, Ali
Merad va ainsi étudier les facettes politiques et
sociales de la vie du prophète. A noter que l’auteur,
soucieux dans le choix de ses mots, comme on l’a
signalé précédemment, n’évoque pas le terme de
« règne » du Prophète, mais évoque la vie de celui-ci,
tel un être comme les autres, investi, cependant, d’un

99
message divin, dans le but de servir la cause des Hommes.
Mais comment s’articulait le régime islamique au temps
du prophète? Comment était organisé le « pouvoir » du
prophète au sein de sa communauté et quel a été le
rapport du prophète aux autres peuples et aux autres
communautés? Merad a tenu à souligner le rôle de
transmetteur du message de dieu. Il déclare qu’il
n’existe pas, chez le prophète, le désir d’exercer un
quelconque pouvoir politique. En effet, il écrit: « Bien
qu’il ait dû assumer de lourdes responsabilités comme
chef de la communauté islamique naissante, le prophète
n’a jamais cherché à s’affirmer comme leader national,
à l’image des rois arabes de l’antiquité. Dans l’exercice
du pouvoir, il a d’abord agi comme prophète, c’est-à-
dire comme l’instituteur de son peuple, et non comme
un politique dont la raison d’être n’eût été que la
recherche du pouvoir pour le pouvoir ». In, «Le califat,
une autorité pour l’Islam », « Editions, Desclée de
Brouwer, 2008. p.28
Le lecteur lambda peut avoir du mal à saisir cette
subtilité des écrits avant que notre auteur mette en
évidence la qualité de chef d’état et de stratège de
guerre du Prophète. Ici se révèle la volonté de Merad
de lire autrement les faits et les textes que d’aucuns
considèrent comme travail de réformateur.

100
 En effet, le prophète, de par sa prophétie, ne pourrait
être assimilé à un homme politique avec des
prérogatives de pouvoir. Merad dessine la stature du
prophète: « et s’il est vrai que la stature de Mohammed
est bien celle d’un meneur d’hommes et d’un homme
d’état, cela ne signifie pas qu’il ait été un politique,
dans le plein sens du terme, conformément aux critères
de la tradition philosophique classique »(1) « Le califat,
une autorité pour l’Islam? »
Pour structurer sa pensée sur le sujet du Califat dans
l’islam, Merad va ainsi étudier la vie du prophète en
analysant certains de ses actes. Il souligne le fait que le
Prophète laissait aux gens le libre choix, et encourageait la
volonté de travailler en communauté pour régler les
problèmes de la vie. C’est ce comportement, consigné
dans la Sunna, qui inspirera ses compagnons par la
suite dans la gestion des affaires des musulmans, après
sa mort. La transmission de la tradition fait que « le
prophète coopère, à sa manière à l’universalisation du
message révélé »(2). A travers son analyse de l’histoire
de l’islam, Ali Merad essaye d’expliquer la dimension
humaine du prophète dans la gestion des affaires de
son peuple.

(1) Ali Merad, Ibid. P.26

(2) Ibid. P.26

101
 Les énoncés de Merad sont à l’opposé des discours
traditionnels. Son grand mérite réside dans l’effort de
proposer une lecture approfondie et contextualisée de
la tradition musulmane méconnue sous certains aspects
et parfois émaillée de contre-vérités.
Eloigné de toutes les idées tranchées et/ou avec des
formules redondantes qui marquent souvent les manuels
littéraires sur l’islam, le livre de Merad, quant à lui,
nous éclaire sur cette religion à l’aide d’arguments
scientifiques et un raisonnement logique. Les phrases
de l’auteur sont organisées quasiment de façon
mathématique. Ainsi, ces textes sont d’une grande
réflexion, relevant d’un esprit scientifique, suscitant la
réflexion du lecteur. Cela lui permet par là même,
d’évacuer les idées reçues sur un Islam souvent
dénaturé et vidé de sa substance. En effet, le lexique
choisi et les termes des écrits d’Ali Merad sont
significatifs. C’est une démarche propre à notre auteur
traduisant ainsi sa vision particulière de la religion et
de son rapport à l’Homme. Une démarche qui relève
d’une transdisciplinarité. Parler du Califat, ne peut se
faire sans l’évocation de la dimension politique liée à
la vie du prophète dont la tradition va inspirer la
conduite, les attitudes politiques des premiers califes
qui lui ont succédé. Merad revient sur un aspect
psychologique de la religion musulmane. La conduite

102
des gens, dans l’islam, est subordonnée à une dimension
sociale et psychologique qui tient à la fois de
l’intemporel et du temporel. Les critiques, nourries par
certains savants non-musulmans, faites à l’encontre du
monde musulman évoquent l’asservissement de ce
monde à l’intemporel. Autrement dit, la notion de la
destinée d’une vie toute tracée relègue les fidèles à une
condition d’êtres non-libres, prisonniers de l’idée de la
fatalité. Merad, selon son raisonnement et sa didactique,
explique ce rapport lié au temporel et à l’intemporel,
dans la vie du musulman. A partir de ces notions,
Merad fait une synthèse et affiche une pensée pouvant
être mise en évidence dans les diverses études sur la
religion musulmane. L’auteur écrit: « on a là comme
une pierre d’attente, de nature à fonder une théorie
islamique de la sécularisation, dans la mesure où le
cadre en question établit nettement la séparation entre
la sphère du religieux et celle des « affaires du monde ».
Non pas, en termes de rupture, visant à vider le champ
social et politique de toute référence au sacré comme
au spirituel, mais en termes de responsabilisation des
hommes, par l’affirmation de leur pleine autonomie
dans la gestion du vaste espace de liberté que
représente « leur monde »(1).

(1) Ibid. P.31

103
 Si ce régime califal était instauré dans les pays
musulmans, il ne saurait être détaché radicalement de
la foi musulmane. Les affaires sociales ne pourraient se
dérouler en rupture définitive avec la religion qui se
verrait cantonnée dans la sphère privée. Ici l’auteur
démontre l’interdépendance entre la vie privée et la vie
publique. Le titre du livre posé en mode interrogatoire,
introduit l’auteur dans sa propre recherche de ce
« royaume » possible-impossible. Pour approfondir
son analyse, l’auteur n’hésite pas, par conséquent, à
puiser dans l’histoire des califes musulmans qui se sont
constitués après la mort du prophète en 632. Il a, par
ailleurs, interrogé, également, les grands événements
qui ont marqué le monde musulman. L’auteur s’interroge
sur la nature d’un régime inspiré de la religion, du livre
sacré et de la conduite prophétique qui respecte les
libertés individuelles et les droits fondamentaux des
populations. Ainsi, pour expliquer comment se constituerait
ce pouvoir capable d’instaurer l’équité et la justice,
Merad évoque les régimes des pays musulmans où la
religion est intégrée, du moins dans les discours
politiques et dans les mœurs sociales et politiques de
leurs institutions. Est-ce que ces régimes constitueraient
la formulation de la pensée de l’auteur sur l’avènement
du règne califal dans le monde musulman? En ce sens,
Ali Merad écrit: « En dépit de la rhétorique officielle,

104
tendant à afficher la primauté du religieux sur le
politique, c’est en fait la religion qui est instrumentalisée
au service des intérêts supérieurs de l’Etat ou de la
dynastie régnante, contrairement aux principes essentiels
du modèle califal, où la « sauvegarde de la religion »
s’impose indépendamment des autres missions du
pouvoir politique. » in, « Le califat, une autorité pour
l’Islam »(1).
En effet, la religion musulmane est intégrée dans la
majorité des constitutions des pays arabes: l’Algérie, le
Maroc, la Tunisie, pour ne citer que ces pays du
Maghreb. Dans les régimes en pays d’islam, il existe
des ministères qui ont la charge des questions religieuses
sans emprise, théoriquement, sur les affaires politiques.
Bien qu’il s’agisse de politique, force est de constater
que Merad ne veut pas s’essayer directement à des
analyses pouvant être assimilées à des lectures politiques,
au contraire, il reste dans son champ disciplinaire. Nous
avons souligné l’esprit d’historien et de philosophe de
Merad, qui se réfère souvent aux penseurs universels.
Il est à signaler que, dans ce livre, il fait référence au
grand penseur arabe du moyen âge, Ibn Khaldoun(2),

(1) Ibid. P.36

(2) Abderahmane ibn Mohammed ibn Khaldoun al-Hadrami
(1332- 1406) est considéré comme précurseur de la =

105
dont il cite la thèse, à savoir, « la sauvegarde de la
religion dans les institutions gérant les affaires du
monde ». D’ailleurs, force est de constater que le monde
occidental, à titre d’exemple, n’est pas totalement
«déconnecté» des valeurs fondatrices et fondamentales
de la religion. Ces nations, comme le rappelle l’auteur,
inscrivent ces valeurs dans leurs instituions. A l’instar
de cette démarche, Ali Merad estime que la religion
peut faire partie des institutions des pays se revendiquant
de la religion musulmane. Dans ce sens, il serait illogique
de bannir la religion du fonctionnement des institutions des
peuples musulmans. Cependant, il sera nécessaire de
voir se concrétiser les valeurs de la religion dans
l’organisation et la gestion du quotidien tels la
démocratie, les libertés individuelles et le respect.

= sociologie. Il fut également historien, économiste, géographe

et homme politique. Son livre le plus connu est
incontestablement « La Muqaddima », traduit en français
sous le titre: les Prolégomènes

106
 Conclusion

A travers ce livre, on découvre Ali Merad, l’homme,

l’universitaire et le penseur. Il fut l’un des éminents
chercheurs de l’islam, en tant qu’homme de foi, et
homme de science.
Nous avons vu comment, tout jeune, Ali Merad s’est
intéressé au débat interreligieux, et ce à partir des années
1950, au contact des universitaires Pères Blancs de la
faculté d’Alger. Il fut prédestiné à jouer un rôle capital
dans le dialogue entre les deux rives de la Méditerranée. Il
incarna ce rôle en tant qu’universitaire et scientifique,
certes, mais aussi et surtout, en tant qu’homme de
paix dénonçant les amalgames et les ignorances qui
marquent les relations et les rapports entre les peuples.
« Trop souvent encore, les religions – toutes les
religions sont interprétées et vécues de telle façon
qu’elles suscitent des tensions, aggravent les conflits
politiques et parfois même conduisent aux pires
violences» ; In, Lamaisonislamochré[Link], écrit
Le père Michel Lelong (auteur du livre: « Chrétiens
et Musulmans, adversaires ou partenaires? Edition
l’Harmattan, dans son témoignage, à propos de son
ami, Ali Merad.

107
 La véritable connaissance mutuelle, la découverte
des liens spirituels qui unissent des peuples, sont
rendues possibles grâce aux pionniers de cet échange.
Et l’un de ces pionniers est Ali Merad, note Michel
Lelong. Il est sans doute, un pionnier de l’échange
interreligieux, de ces cinquante dernières années.
A la lumière de la lecture des livres d’Ali Merad, on
comprend le rôle qu’a joué ce dernier, en tant qu’homme
de foi, mais aussi en tant qu’homme de science. « Les
analyses sont partagées entre sa foi personnelle (l’islam) et
sa profession scientifique » écrit Moshine Elahmadi in,
Mohsine Elahmadi, Archives de sciences sociales des
religions, juin 2001.
Ali Merad éclaire le lecteur sur la religion musulmane,
souvent, sujette à des critiques souvent injustes
émanant de personnes qui la confinent à une dimension
réductrice et idéologique, (exemple: la question du port
du Hidjab, la question du Halal ou encore celle de la
violence…).
Les écrits de Merad invitent le musulman à
l’exercice de la réflexion dans la lecture des textes en
fonction des contextes et éclairent autant le journaliste,
le politique que le citoyen désirant connaître l’islam
dans son véritable message authentique de paix et de
tolérance. Dans « Le califat, une autorité pour

108
l’Islam?», écrit après les autres livres consacrés à
l’islam, « L’islam contemporain » (1987), « L’exégèse
coranique » (1998), et « La tradition musulmane »
(2001), la voix de Merad résonne telle la voix du sage,
du philosophe. Ainsi, la philosophie est pour l’auteur
un outil d’argumentation et la dialectique un instrument au
service de son style. Le but visé étant de transmettre,
non seulement sa réflexion, mais aussi la pensée de
ceux qui l’ont précédé à l’instar des réformateurs
musulmans auxquels il a consacré des recherches. Sa
pensée se définit par la recherche du sens et du
signifiant, sur des sujets aussi sensibles que complexes,
tels que la foi, le rapport à l’autre, le rapport à la
politique ou inversement. Ali Merad démontre la
vitalité et la dynamique de la religion à aborder cette
multitude de thèmes. Ceci sera possible grâce à la
réflexion scientifique, au savoir, à l’équité, et à l’effort
personnel et notamment l’Idjtihad.
Nous avons montré, l’attachement de Merad à un
choix réfléchi des mots et à une écriture fluide, éclairante
ce qui rend son message pertinent et prégnant.
Son livre sur un des savants de l’association des
musulmans algériens des années 40, Ibn Badis, était
déjà une étude originale montrant la nécessité de
« réformer » l’islam. Merad, dans le sillage de ces

109
réformateurs, met en avant l’idée de la nécessité de
l’adaptation du monde musulman aux contingences du
monde contemporain. L’idée étant une des pistes de
réflexion de son livre « L’Islam contemporain ».
Toute son œuvre est marquée par la recherche d’une
voie qui sera à même de refléter la force du message
divin, qui bannit toute idée de rejet de l’autre en
instaurant une communauté humaine. Dans son livre
« Le califat, une autorité pour l’Islam? », Merad se
pose la question quant à l’idée d’une autorité religieuse
transnationale, à l’image de la papauté. Il nous semble
qu’ici, il ne s’agit pas tant d’une nostalgie de l’âge d’or
du XIIème siècle, qui a vu la naissance de l’empire
musulman, mais il s’agit plutôt d’une réflexion
permettant de comprendre les conditions qui ont
permis l’ascension de cet empire.
Malgré son érudition, Ali Merad est resté loin des
feux de la rampe, préférant la discrétion. Cette posture
lui convient d’autant plus, qu’en tant qu’homme de foi,
son rôle fut au service des autres à travers une pensée
nourrie. Il a situé le débat dans le consensus et dans les
valeurs qui rassemblent les êtres humains. Ali Merad
fut sans conteste un grand humaniste.

110
 Bibliographie

Les sources:
a)Livres d’Ali Merad:
Merad Ali, Le Réformisme musulman en Algérie de 1925
à 1940, Essai d’Histoire religieuse et sociale, thèse
principale, Paris, La Haye, Mouton & Co., 1967.
Id., Ibn Badis, Commentateur du Coran, thèse
complémentaire, Paris, P. Geuthner, 1971
Id., Charles De Foucauld, Paris, éd. Du Chalet, 1975
Id., Lumière sur Lumière, pages d’Islam, Introduction à
la pensée islamique, éd. Du Chalet 1978
Id., L’Islam contemporain, Paris, PUF, Que sais-je? 1984
Id., L’exégèse coranique, Paris, PUF, Que sais-je? 1998
Id., La Tradition musulmane, Paris, PUF, Que sais-je?
2001
Id., Le Califat, une autorité pour l’Islam, Desclée de
Brouwer, Paris, 2008

b) Articles d’Ali Merad

Merad Ali, Religion et Politique, un débat inter islamique,
in Horizons Maghrébins, le droit à la mémoire, n°7-8, 1986,
Islamologie, PP. 67-76

111
 Id., l’Occident musulman,
[Link]
Id., In: Horizons Maghrébins - Le droit à la mémoire,
N°9-10, 1987
Id. L’« Occident musulman ». In: Horizons Maghrébins -
Le droit à la mémoire, N°9-10, 1987

Les références bibliographiques

a) Livres
Courreye Charlotte, L’association des Oulémas Musulmans
Algériens et la construction de l’Etat algérien indépendant:
fondation héritages, appropriations et antagonismes (1931-
1991), thèse de doctorat, Littérature et civilisations, Paris,
2016
Huntington Samuel, Qui sommes-nous? Identité nationale
et choc des cultures, traduction Barbara Hochstedt, Odile
Jacob, Paris 2004.
Lelong Michel, L’Islam et l’Occident, Albin Michel,
Paris, 1984

b) Articles
Adam André Revue de l’Occident musulman et de la
méditerranée,
[Link]
Aouémar Mouloud, Ali Merad chercheur entre les deux
rives

112
 Bleuchot Hervé, Revue de l’Occident musulman et de la
Méditerranée, n°26, [Link] 172-173
Elahmadi Mohsine, «MERAD (Ali), L’Exégèse coranique»,
Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 114 |
avril-juin 2001, document 114.28, mis en ligne le 19 août
2009, consulté le 21 avril 2019. URL:
[Link]
El Hadi Hassani Mohamed, Ali Merad,
[Link] de 13 juillet 2017
Habess Mustapha, Ali Merad n’est plus, N. Post, 03 juin
2017.
Janjar Mohamed Séghir, hommage à Ali Merad, 25
décembre 2017
Id.
[Link]
Ramdani Boualem, ‫ ﺑﻴﻦ ﻟﻴﻮن واﻟﺠﺰاﺋﺮ‬..‫اﻟﺮاﺣﻞ ﻋﻠﻲ ﻣﺮاد‬, Ali
Merad entre Lyon et l’Algérie [Link]
Sellam Sadek, Un grand islamologue Ali Merad ,
[Link]
[Link]
Id., Hommage à l’islamologue Ali Merad, France Culture,
29 juillet 2018
Id., La mort d’Ali Merad, spécialiste de l’Islam
Contemporain, Le Monde, 26 juin 2017

113
Annexes

115
 Notice individuelle d’Ali MERAD

Né en 1930 à Laghouat, Algérie, décédé en 2017 en France.

‐  Agrégation (1956. Rang: 2ème)
‐  Doctorat ès-lettres, Sorbonne Paris, 1968
‐  Professeur des Universités 1ère classe, Université Jean
Moulin Lyon III, Faculté des Lettres et Civilisations.
‐  Membre du Conseil National des Universités, 15ème
section, nommé en 1987.
‐  Professeur émérite

Activités en matière d’enseignement:

1. Professeur de langue et littérature arabes au Lycée
d’Enseignement Franco-Musulman de Ben Aknoun, Alger
(1956-1958)
2. Assistant d’arabe à l’université d’Alger (1958-1960)
3. Chargé d’Enseignement à l’Université d’Alger (1960-1962)
4. Chargé d’Enseignement à l’Université de Lyon (1962-
1969)
5. Maitre de conférences à l’Université de Lyon (1969)
6. Professeur des Universités (1971)
7. Chargé des enseignements de langue et littérature arabes
(Licence) et du séminaire de Maîtrise à l’Université de Paris
Sorbonne, Paris IV (années universitaires 1987-1989)
8. Chargé des enseignements de Maîtrise et de DEA à
l’Université de Paris-Sorbonne, Paris IV, 1989-1991.

117
Autres activités touchant à l’enseignement de l’arabe
1. Membre de la commission d’Etudes des Moyens d’Enseignement
pour le Second Degré, section arabe (B.O.E.N. 12 juillet
1966)
2. Membre du jury d’agrégation d’arabe (1976-1978)

Autres titres
‐  Directeur (fondateur) de l’Institut d’Etudes Arabes et
Islamiques de l’Université Jean Moulin, Lyon III (1974-1980)
‐  Directeur de la formation doctorale « Etudes Arabes et
Islamiques » à la Faculté des Lettres et Civilisations de
l’Université Jean-Moulin Lyon III (1975-1980)
‐  Membre de la Commission chargée de l’Aire Culturelle du
Monde Arabe et Islamique à la Mission de la Recherche
auprès du Ministère des Universités (jusqu’en 1981).
‐  Membre de la Commission Nationale pour les Français
Musulmans (1974-1981)
‐  Chevalier des Palmes Académiques (1976)

PUBLICATIONS
1. Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940.
Essai d’Histoire religieuse et sociale, Thèse principale.
Paris-La Haye, Mouton & Co. 1967, 472 p.
2. Ibn Bâdîs, Commentateur du Coran, Thèse complémentaire,
Paris, P. Geuthner, 1971, 270 P.
3. Charles de Foucauld au Regard de l’Islam. Paris, Ed. du
Chalet, 1978, 128 p. – Trad. Arabe par Ali Muqallid,
Editions Arabes, Beyrouth, 1980.
4. Lumière sur Lumière. Pages d’Islam. Introduction à la
Pensée Islamique, Paris, Ed. du Chalet, 1978, 128 p.

118
 5. L’Islam Contemporain. Paris, P.U.F., Collection « que
sais-je? », N° 2195, 1984, 3e éd., Avril 1990.
-Trad. espagnole: Univ. De Mexico, Mexico, 1988.
Traduction arabe.
6. En collaboration avec Armand Abécassis et Daniel Pézeri:
N’avons-Nous pas le Même Père?, Pais, Chalet, 1972, 152 p.
7. En collaboration avec Jean-Paul Gabus et Youakim Moubarac:
Islam et Christianisme en Dialogue, Paris, Cerf, Coll.
« Rencontres ». 1982, 187 p.

OUVRAGES COLLECTIFS
8. Entretiens avec Le Monde – 4. Civilisations, Paris, Ed.
La Découverte et Le Monde, 1984, 236 p.
9. « Maraboutisme et Réformisme en Algérie (1920-
1960) », dans: REGARDS SUR L’ISLAM, Annales de
la Faculté des Lettres d’Aix-en Provence, vol. XXXIV,
1965, p.101-142.
10. « L’Islam et la Violence », Actes de la Ière Rencontre
islamo-chrétienne, Tunis, 11-17 Nov. 1974: « Conscience
musulmane et Conscience chrétienne aux Prises avec les
Défis du Développement » , Tunis, C.E.R.E.S.,1976,p.
159-166.
11. « Ben Badis ou la Fondation du Mouvement Réformiste
Orthodoxe en Algérie », dans: LES AFRICAINS,
ouvrage publié sous la direction de Charles-André
Julien, Paris, Ed. Jeune Afrique, 1977, t. 2, p. 101-125.
12. « Solitaire ou Solidaire? », dans: Une Brassée de
Confession de Foi, présentées par Henri Fesquet, Paris,
Ed., du Seuil, 1979, p. 151 -156
13.-« Renouveau de l’Exégèse coranique. Point de vue

119
 musulman », dans: Actes de la 2eme Rencontre islamo-
chrétienne de Tunis, 30 Avril – 5 Mai 1979, Tunis,
C.E.R.E.S., 1980, p. 207-213.
14. « Arabisme et Islam dans la Littérature néo africaine
d’Expression française. Sur Quelques Références critiques ».,
dans les Actes du Symposium on Arab-African
Relations in the Eighties, Le Caire, Ligue des Etats
Arabes, 1980, 20 p.
15. « The Ideologisation of Islam in Contemporary Muslim
World », dans: ISLAM AND POWER, édité par
Alexander S. Kudsi et Ali E. Hillal Dessouki, London,
Croom Helm, 1981, p. 37-48 .
16. « L’Idéologisation de l’Islam dans le Monde Musulman
Contemporain », dans: ISLAM ET POLITIQUE AU
MAGHREB? éd., Par Ernest Gellner et Jean-Claude
Vatin, Paris, C.N.R.S., 1981, p .151-161.
17. « Droits de Dieu et Droits de l’Homme et Diversité des
Cultures – Actes du 1er Colloque Interuniversitaire –
Fribourg, 1982. Fribourg, Editions Universitaires, 1984,
p .125-139.
18. « La Turophilie dans le Débat national en Algérie au
Début du Siècle, (1911-1918) », dans: Les Provinces
arabes et leurs Sources documentaires à l’Epoque
ottomane, études réunies et présentées par Abdeljelil
Temimi, Tunis, Publications du Centre de Recherches
sur les Provinces Arabes à l’Epoque Ottomane, 1984, p.
337-354.

120
AUTRES ETUDES PARUES DANS LES PUBLICATIONS
SUIVANTES:
A. I. E. O.: Annales de l’Institut d’Etudes Orientales d’Alger.
I. B. L. A.: Revue de l’Institut des Belles Lettres Arabes, Tunis.
R. O. O. M.: Revue De l’Occident Mus. Et de la
Méditerranée, Aix-en Provence.
ARABICA, AXES, CONCILIUM, CONFLUENT, CULTURES,
ETUDES, ORIENT (Paris).
ISLAM AND THE MODERN AGE, New Delhi.
ISLAMOCHRISTIANA, ORIENTE MODERN0, Rome.
THE MAGHREB REVIEW, Londres.
REVUE D’HISTOIRE MAGHREBINE, Tunis.
AL-THAQUAFA, Alger.

PAR ORDRE CHRONOLOGIQUE —

19. « Un Penseur musulman moderne: Muhammad Iqbâl
(1873-1938) », dans: I. B. L. A., N°71, 1955, p. 339-347.
20. « ‘Abd al-Mu’min à la Conquête de l’Afrique du Nord
(1130-1163) », Dans: A.I.E.O., t. XV, 1957, p. 110-164.
21. « Origines et Voies du Réformisme en Islam », dans ;
A.I.E.O., t. XVIII-XIX, 1960-1961, p. 359-402.
22. « Contribution à l’Histoire de la Dynastie mu’minide
(1163-1223) », Dans: A.I.E.O., t. XX, 1962, p. 405-480.
23. « L’Enseignement politique de Muhammad ‘Abduh aux
Algériens (1903) », Dans: ORIENT, N° 28, 1963, p. 75-
123.
24. « Regards sur l’Enseignement des Musulmans en

121
 Algérie (1880-1960) », Dans: CONFLUENT, N° 32-33,
Juin-Juillet 1963, p. 596-646.
25. « Tables des Annales de l’Institut d’Etudes Orientales
d’Alger, Tomes I-XX (1934-1962) », dans: A. I.E.O.,
nouvelle série,t. 1, 1964, p. 119-144.
26. « La Consultation politique en Islam », dans:
CONFLUENT, n°44, Octobre 1964, p. 714-724.
27. « A Propos d’une Nouvelle Méthode grammaticale
arabe: Al-Ahrufiyya », Dans: ARABICA, t. XII, fasc. 1,
1965, p. 67-77.
28. «Où va la Littérature algérienne d’Expression
française? », dans: ORIENT, N° 40, 1966, p. 129-146.
29. « La Formation de la Presse musulmane en Algérie
(1919-1939), Dans: I. B. L. A., Tunis, No 105, 1964 /I,
p. 9-29.
30. “Islam et Nationalisme arabe en Algérie à la Veille de la
Première Guerre mondiale”, dans: ORIENTE
MODERNO, N° 5-6, Avril-Mai 1969, p. 213-222.
31. « En Marge du Nationalisme algérien. L’Emir
KHALED vu par Ibn BADIS (1889-1940) », dans:
R.O.M.M., N°9, 1971, p.21-35
32. « Une Rencontre entre Chrétiens et Musulmans à
Broummana, Liban, (12-18 Juillet 1972) », dans:
I.B.L.A.,N° 130, 1972, p. 363-370.
33. « Revelation, Truth and Obediene », dans: ISLAM AND
THE MODERN AGE, New Delhi, N° de Nov. 1972,p.
49-63.
34. “Dialogue islamo-chrétien. Pour la Recherche d’un
Langage commun”, dans ISLAMOCHRISTIANA, vol.
1, 1975, p. 1-10.

122
35. Id.- dans: ETUDES, Juillet 1975, p. 139-149.
36. « Le Réformisme musulman moderne », dans:
CONCILIUM, Paris, Ed. Beauchesne, N° 116, 1976, p.
77-89.
37. « La Vision coranique du Christ », dans: AXES, Paris,
tome VIII/3-4, Févr.-Mars-Avril-Mai 1976, p. 26-44.
38. « Les Courants réformistes en Islam moderne », dans:
CULTURES, U.N.E.S.C.O., Paris, vol. IV, n° 1, 1977,
p. 108-128.
39. « Rapports de l’Eglise avec les Musulmans d’Europe »,
dans: ISLAMOCHRISTIANA, vol. 3, 1977, p. 197-205.
40. « Un penseur musulman à l’Ere de l’œcuménisme:
Mahmud ABU AYYA (1889-1970 », introduction et
traduction annotée du chapitre 6 de son ouvrage: Din
Allah Whid ala alisant jami’ al-Rusul, dans
ISLAMOCHRITIANA, Vol.4, 1978, P.151-163
41. « Les problèmes de la Recherche en Islamologie,
communication présentée à la table ronde Franco-
Britanique (S.S.R.C./C.N.R.S), Aix-en-Provence, 2-4
mai 1977, dans I.B.L.A n° 142, 1978, P.197-214.
42. «Le Kitab al-Farq bayna Wilayat ahl al-Islam wa Wilayat
ahl al-Kufr de Othmane Dan Fodio » présentation en
arabe et en français, édition critique et traduction
française dans: ISLAMOCHRISTIANA, Vol.6, 1980,
P.179-209.
43. « L’Islam dans la tempête » dans France pays arabes,
Paris, N° janvier 1980, P.20-23.
44. « L’Islam, religion de l’Etat, comme principe
constitutionnel. Réflexion sur le cas algérien, dans The
Maghreb Review, Janv.-Apr., 1981, P.1-9.

123
45. « L’esprit de Réforme en Islam, dans Unité Chrétienne,
Lyon, N°64, novembre 1981, P.15-30.
46. « L’Islam à l’Horizon 2000 (XVe siècle de l’Hégire),
dans Revue Tiers-Monde, Paris, N° 92, octobre-
décembre 1982, p.757-792.
47. « L’Occident Musulman », dans Revue d’Histoire
Maghrébine, N°33-34, juin 1984, P.183-186
48. « Le Christianisme du point de vue de l’Islam » dans
Aspect de la foi de l’Islam, publications des Facultés
Universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1985, P.193-197.
49. « Le Concept de Droit de l’Homme en Islam, Réflexion
sur la Déclaration Islamique Universelle des Droits de
l’Homme, Actes de la IIIème rencontre islamo-
chrtéienne de Tunis (24-29 mai 1982) sur le thème:
Droit de l’Homme, Tunis, Publications du C.E.R.E.S,
1985, P.243-260
50. « Situation actuelle du monde islamique, approche
statistique », Al-Thaqafa, Alger, N°95, septembre- Octobre
1986, p.55-68.
51. « La Vocation Médiatrice du Maroc », communication
donnée à l’Université Ouverte Al-Charif Al-Idrissi d’El
Hoceima, Maroc (17-23 juillet 1988), Actes de
l’Université.
52. « L’Occident Musulman », présentation des Actes du
Symposium sur l’Occident Musulman organisé par la
Revue Horizons Maghrébins et par le Département des
Minorités au Centre de Formation Culturelle de
l’Université de Toulouse-Le-Mirail, le 29 janvier 1988.
53. « Le développement des Identités et leur intégration,
réflexions: le cas des communautés immigrés d’origine
musulmane ». Communication donnée à la Conférence

124
 Pluridisciplinaire sur les aspects éducatifs et culturels
des Relations intercommunautaires, organisée par le
Conseil de l’Europe, les 5-7 décembre 1989, Starsbourg,
26 pages.
54. « La relation Etat-Islam dans la charte nationale
algérienne de 1986. Communication présentée au
Symposium International Maghreb-Islam, Cambridge,
6-7 juillet, dans Etudes Orientales, Paris N°9/10, 1er
Trim.1991, 22p.
55. « Les Visée colonailes de Bonaparte en Egypte (1798-
1799), Actes du IV e Symposium International d’Etudes
Ottomanes, Zaghouan, Tunis, 20-26 Janvier 1990, 20 p.

CONTRIBUTIONS A L’ENCYCLOPEDIE DE L’ISLAM

56. Articles suivants: - IBN BADIS, t. III, p. 750-751.
- IBRAHIMI, t. III, p. 1028-1029.
- ISLAH (Réforme, réformisme), t. IV, p. 146-170.
- LAGHOUAT, t. V, p. 599-601.
- LAYTH Ibn SA’ D(AL-), t. V, p. 716-717.

UN RECUEIL:
57. Ilhâmiyyat (« Inspiration »). Choix de pièces poétiques
dont l’une, dédiée à Sa’îd ‘AQL, a été publiée, avec
traduction française, par Maurice Borrmans, dans: ETUDES
ARABES, Rome, I.P.E.A., N° 42, 1e Trim. 19769, p. 81-84.

AUTRES TRAVAUX ET ACTIVITES

58. COMPTES RENDUS dans: ARABICA (Paris).
59. COMPTES RENDUS et notes bibliographiques dans la
REVUE DES ETUDES ISLAMIQUES (Paris).

125
 60. COMPTES RENDUS dans la R.O.O.M. et dans
l’Annuaire de l’Afrique du Nord (Aix-en-Provence).
61. PREFACE au livre de Michel LELONG: J’ai Rencontré
l’Islam, Paris, Ed. du Cerf, 1975.
62. PREFACE à l’édition bilingue ( arabe-français) du Cor
an publiée par les Editions Lidis, Paris, 1978.
63. PREFACE au livre de Roger GARAUDY: L’Islam Habite
Notre Avenir, Paris, Ed. Desclée de Brouwer, 1981.
64. ARTICLES DANS LE JOURNAL « LE MONDE » (Paris).
65. ARTICLES DANS LES JOURNAUX: REFORME,
TEMOIGNAGE CHRETIEN (Paris).
66. Participation à des Tables Rondes publiées dans: LE
NOUVEL OBSERVATEUR, FRANCE-PAYS ARABES,
ARABIES (Paris).
67. EMISSIONS RADIOPHONIQUES ET TELEVISEES
- Sur « France Culture » (Matinales – Roue Libre, Etc.).
- Sur FR3 (Tribune Libre – Libertés 3).

68. VIE ASSOCIATIVE

- Fondateur et Président de l’Association P.R.I.M.O.:
ASSOCIATIN POUR LA PROMOTION DES RECHERCHES
SUR L’ISLAM ET LES MUSULMANS D’OCCIDENT.
Fondée en 1982 (Régime de la Loi de 1901), l’Association
P.R.I.M.O. compte parmi ses membres des personnalités
universitaires dont le champ de compétences correspond à
l’espace d’histoire, à l’aire culturelle et à la réalité sociale
qui constituent sa raison d’être, en tant qu’elle vise à
« promouvoir des recherches pluridisciplinaires, à l’échelle
nationale et internationale, en vue d’une meilleure
connaissance de la situation passée et présente de l’Islam
et des communautés islamiques d’Occident » (Les Statuts).

126
69. MISSIONS A L’ETRANGER
Ci-après – par ordre alphabétique – la liste des Universités et
Institutions culturelles étrangères où Ali Merad a assuré des
missions, le plus souvent sous forme de cours, de conférences,
de séminaires de recherche, ou de participation à des rencontres
internationales.
ATHENES – Hellenic Mediterranean Centre for Arabic and
Islamic Studies,( Septembre 1980).
BERLIN OUEST – Evangelische Akademie/Université
Libre de Berlin ( 1979, 1983, 1985).
BIRMINGHAM (G.-B.) – Selly Oak Colleges (Juin 1979,
Janvier 1980, Juillet 1980).
BRUXELLES – Facultés Universitaires Saint Louis (Mars
1984).
CAMBRIDGE (G.-B.) – Newham College (Juillet 1987).
DURHAM (G.-B.) .) – Center for Middle Eastern Studies
(Octobre 1977).
FRIBOURG – Fac. De Droit et des Sciences Economiques
(Décembre 1982).
GENEVE – Université de Genève, Faculté des Lettres (Mars
1980).
‐  ID., Institut Intern. D’Etudes du Développement (Févr.
1984).
‐  ID., Faculté des Lettres (Février 1990).
AL-HOCEIMA (Maroc) – Université d’Eté (Juillet 1988).
ISTANBUL – Université du Bosphore (mai 1975)
LE CAIRE – Université Université Héliopolis (janvier 1980)
‐  Id., Ligue des Etats Arabes (décembre 1980)
LISBONNE – Université catholique de Lisbonne (février
1984).

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 LONDRES- Université de Londres: School of Oriental and
African Studies (juillet 1979, juillet 1982)
LOUVAIN- Université Catholique de Louvain (1970, 1972,
1974).
LOUVAIN-LA-NEUVE- Université Catholique de Louvain-
La-Neuve (mars 1984).
MONTREAL et QUEBEC-McGill University – Université
du Québec à Montréal, Université Laval (Quinzaine de la
Culture arabe) organisée par l’A.U.P.E.L.F. (octobre 1975)
RABAT- Université Mohamed V (mai 1978, mai 1985,
décembre 1985)
ROME-Institut Pontifical d’Etudes Arabes et d’Islamologie
(1970, 1972, 1974, 1976, 1980)
TUBINGEN- Université de Tubingen (décembre 1982, mars
1986)
TUNIS- Université de Tunis (1972, 1974, 1976, 1982, 1989)
ALGER- Séminaire international annuel de la Pensée
Islamique (juillet 1984)
BEJAIA- Id., juillet 1985
SETIF- Id., septembre 1986.

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