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LES ESSAIS
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MYTHES ET RITES
BANTOUS
*

L e r o i i v r e

ou l'origine de l'État
par Luc de Heusch
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Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation

réservés pour tous les pays, y compris l'U.R.S.S.
(0 Éditions Gallimard, 1972.
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Lesoleil ne s'éteint jamais au cœur des songes.

Fernand Verhesen,
Franchir la nuit.
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INTRODUCTION

Celivre est voué à la compréhensiondela penséesymbolique

africaine. Nous n'avons pas jugé nécessaire de valider une
nouvelle fois les fondements théoriques dela méthodestructura-
liste qu'il metenœ[Link]-cisejugera à ses seuls résultats,
à la façon plus oumoins convaincante dont nous aurons réussi
à reconstituer la trame sémantique d'un tissu de mythes et de
rites fort divers, provenant tous d'un espace culturel homogène
et continu : les civilisations de la savane, au sud de la grande
forêt congolaise. Cette recherche exploratoire réunit dans le
mêmechamp d'écoute les traditions orales concernant la fonda-
tion des royaumes traditionnels kuba, luba, lunda au Zaïre,
bemba en Zambie. Nous montrerons que ces récits à vocation
historique doivent être traités comme des mythes, au même
titre, mutatis mutandis, que les légendes épiques concernant
les premiers développements de l'État romain. Si nous évo-
quons ici les travaux de Georges Dumézil, alors que notre
Projet prolonge plus directement, mais sur un autre conti-
nent, ceux de Claude Lévi-Strauss, c'est pour proclamer notre
doubledettedereconnaissanceenverslesfondateurs dela mytho-
logie comparée moderne. Sans préjuger du résultat final, ce
premier volumepart à la recherche de la structure intellectuelle"
propreauxreprésentationsdel'universélaboréesparlesBantous.
L'onnepeutplusdouterdepuislestravauxdeGuthrie, Greenberg
i. Le lecteur voudra bien se reporter à notre livre précédent Pourquoi
l'épouser?
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et Meeussen que les langues parlées par ces peuples aussi divers
que nombreux appartiennent à une même famille, apparentée
aux groupes linguistiques du Cameroun central et du Nigeria
oriental. Les affinités entre les langues issues de ce berceau
sont telles que l'on peut raisonnablement admettre que les nations
bantoues ont pris possession, au terme d'une expansion relati-
vement rapide (environ deux millénaires) de l'immense espace
de forêts, de savanes et de hauts plateaux qu'elles occupent
actuellement : la majeure partie de l'Afrique centrale et australe.
Les pionniers de cette aventure historique maîtrisaient la métal-
lurgie du fer. En Afrique noire, les traces les plus anciennes de
cette activité technique hautement spécialisée ont été découvertes
sur le plateau central nigérian et datées très approximativement
du milieu du 7er millénaire avant J.-C. 1. Hommes de l'âge
du fer, les Bantous sont aussi probablement les premiers défri-
cheurs des terres méridionales de l'Afrique, où erraient d'humbles
chasseurs-récolteurs; Pygmées et Bochimans en sont les derniers
descendants. La première civilisation du fer se développe dans
la vallée du Zambèze dès le début de l'ère chrétienne 2. Les
fondateurs des grands royaumes congolais sont les héritiers
très évolués de cette antique culture bantoue initiale qui se diver-
sifia à l'extrême. Alors que les travaux de nos collègues linguistes
ont fait progresser considérablement la reconstitution du bantou
commun, l'extraordinaire foisonnement culturel (affectant aussi
bien l'organisation de la parenté, la religion que le système
politique) rend bien aléatoire l'espoir de retrouver purement
et simplement la langue mythologique originelle qui a éclaté
en une multitude de systèmes conceptuels. La méthode structu-
raliste va nous permettre cependant de nous livrer à une première
et décisive expérience : dégager la cohérence de l'un des grands
ensembles sémiologiques issus du noyau commun à jamais
inconnu. Si la fonction idéologique dominante de ce premier
corpus est de valider l'existence plus ou moins récente de la
1. Shaw, 1969, p. 226.
2. Hiernaux, 1968, p. 507; le site de [Link] a été daté au carbone 14
de l'an 96 (± 212) après J.-C. Mais cette estimation appelle des réserves.
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royauté sacrée, le discours anthropo-cosmo gonique qu'il développe

est manifestement bien antérieur aux faits historiques dont il
prétend expliquer la genèse. L'histoire est prise au piège de
la pensée mythique, qui impose aux rois sa propre souveraineté.
Seules des recherches ultérieures, menées de proche en proche
dans les cultures bantoues voisines, permettront de savoir si
les divers systèmes symboliques élaborés par d'innombrables
nations apparentées peuvent être rattachés à ce premier ensemble
de mythes au prix d'un certain nombre de transformations.
Au plan technique, nous nous trouvons à maints égards dans
une situation bien différente de celle de Lévi-Strauss : au foi-
sonnement des mythes amérindiens répond, dans notre région,
un nombre très limité de récits, rapportés le plus souvent par
des administrateurs et des missionnaires peu attentifs aux exi-
gences de l'ethnographie scientifique. Deux expériences privilégiées
offrent cependant un terrain solide pour l'analyse comparative :
celle de J a n Vansina chez les Kuba, de Victor Turner chez les
Ndembu, dans l'aire culturelle lunda. Ce dernier auteur mérite
des éloges particuliers, car il est l'un des très rares chercheurs
à avoir perçu l'organisation sémantique du rituel. Nous admet-
trons volontiers avec lui que la pratique magico-religieuse semble
l'emporter très largement, chez les Bantous, sur le discours
mythique, qui fait figure de parent pauvre au royaume de
l'imaginaire. Mais encore faut-il se demander si un certain
secret initiatique, d'une part, l'hostilité à la colonisation d'autre
Part, ne se sont pas opposés, en bien des cas, à la divulgation
de traditions sacrées, auxquelles les Églises chrétiennes livraient
un combat acharné.

Les récits les plus importants qui servent de fil conducteur

à notre analyse se présentent comme des chartes de fondation
de la royauté sacrée. Leur dimension épique justifie l'utilisation
du mot geste. Ils ne nous sont malheureusement jamais parvenus
dans une version littéralement conforme à la tradition orale.
Les imperfections stylistiques des traductions françaises ou
anglaises proposées par les récolteurs nous ont contraint à
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présenter chaque texte sous une forme inédite, la plus concise

possible compte tenu de la nécessité impérieuse de ne négliger
aucun détail. Ces résumés secs, hélas, ne laissent rien deviner
des propriétés poétiques que d'autres chercheurs plus fortunés
auront un jour le privilège de décrire, lorsqu'une campagne
systématique et scrupuleuse de récolte des traditions orales aura
enfin été entreprise. Il faut insister, après tant d'autres, sur
l'extrême urgence de cette collecte, car les transformations rapides
de l'Afrique menacent l'existence même de son patrimoine
littéraire traditionnel. Si les contes d'animaux ont été récoltés
en abondance en Afrique centrale, les mythes et les épopées
n'ont guère été accueillis avec la même attention. Aussi bien
avons-nous conscience d'en avoir quelque peu malmené, par
ignorance du ton, la beauté que l'on y devine confusément.
Les noms mêmes des héros ont été littéralement mis en pièces
par les récolteurs. Nous avons renoncé à restituer par une graphie
appropriée les mots luba ou lunda. Le lecteur voudra bien ne
voir autre chose dans le choix qu'il a fallu faire entre les notations
les plus fantaisistes qu'un effort arbitraire de standardisation,
destiné à faciliter la lecture. Pour noter le nom des peuples,
nous nous sommes conformés à l'usage le Plus courant en utili-
sant le radical du terme. Les spécialistes nous pardonneront
par exemple de parler des Lunda et non des Aruund pour
désigner le peuple qui fonda un véritable empire au cœur de
l'Afrique centrale.
Les chapitres consacrés aux gestes luba et lunda ont été éla-
borés à l'occasion de l'enseignement que j'ai eu le plaisir de
donner à Paris à la section des sciences religieuses de l'École
pratique des Hautes Études de 1966 à 1968.
Nous exprimons notre reconnaissance aux chercheurs du
Centre d'Anthropologie culturelle de l'Institut de Sociologie
de Bruxelles qui ont patiemment réuni l'ensemble de la documen-
tation 1; celle-ci est conservée au Centre grâce à un subside du

i. Nous remercions tout particulièrement Marie-Louise Bastin et Michel

Museur. 1 .
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Fonds de la Recherche Fondamentale Collective; elle devient

ainsi plus aisément accessible aux chercheurs intéressés par
les religions bantoues. Pour le traitement de cette information,
nous avons respecté la règle d'or énoncée par Lévi-Strauss :
un mythe n'est autre chose que l'ensemble de ses variantes.
Celles-ci s'éclairent l'une l'autre, de telle sorte que l'analyse
structurale ne dévoile véritablement la profusion du sens que
là où elles sont très nombreuses. C'est le cas, en particulier,
de la geste de fondation de l'État luba qui nous servira pour
cette raison de point de départ. Au risque d'émousser d'entrée
de jeu la patience du lecteur, nous nous sommes trouvés ici dans
l'obligation de répéter le même récit chaque fois qu'une formu-
lation nouvelle introduit de subtiles nuances ou d'imperceptibles
accentuations, toujours pleinement signifiantes. On trouvera à
la fin du volume la liste des mythes et de leurs variantes,
avec l'indication des pages où ils sont exposés.
Le lecteur occidental découvrira, parmi bien d'autres mythèmes,
un schème familier : la tour de Babel profile son ombre sur
les faits et gestes de nos héros africains. A Frazer revient l'in-
contestable mérite d'avoir signalé la première fois l'universalité
de ce fantasme; il en repéra même, avec son habituelle acuité
de regard, les premiers exemples africains connus 1. Mais sa
perspective analytique qui procède de l'atomisme, ne sera pas
la nôtre. Nous reprendrons à notre compte, sans idée préconçue,
les voies et moyens indiqués par Claude Lévi-Strauss dans ses
Mythologiques. Lorsque la comparaison s'impose d'un point
de vue structural, et à cette condition seulement, nous nous
risquerons parfois à faire dialoguer, par-dessus l'océan Atlan-
tique, la pensée des Africains et celle des Amérindiens. L'his-
toire, certes, condamne cette confrontation, dans laquelle le
lecteur voudra bien ne voir que l'esquisse prudente d'une tâche
future, appelant la collaboration d'innombrables spécialistes
décidés à s'associer pour extraire la part de l'universel des
contingences culturelles. Pour l'instant, il y a trop à faire en
i . Frazer, 1919, vol. Il.
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Afrique pour ne pas résister à l'appel fascinant des sirènes

qui peuplent l'univers de Frazer, notre maître à tous. La royauté
sacrée, dont il a l'immense mérite d'avoir esquissé pour la pre-
mière fois le profil, rencontre ici le regard interrogatif qu'Engels
jetait il y a près d'un siècle sur les débuts de l'histoire 1.

i. Engels, L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'Étal, trad.

française, Paris, 1946.
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CHAPITRE I
Les manières de roi

Mytheet histoire.
Les gestes de fondation des royaumes africains livrent-elles
les clés de l'histoire? En verrouillent-elles au contraire soi-
gneusement la porte; ou encore, nous engagent-elles dans un
labyrinthe clair-obscur où toutes les pistes se perdent bientôt
dans le maquis littéraire de l'épopée ou du roman d'aven-
tures?
Les ethno-historiens se sont généralement placés d'emblée
dans la première perspective, sans éprouver le besoin de vali-
der leur choix, se bornant à ignorer, tant bien que mal, ce
qu'ils décident de considérer comme une excroissance mytho-
logique. Nousnous proposons ici deprendre au sérieux le mer-
veilleux au lieu de l'éliminer sans vergogne. Notre démarche
consistera donc à reconstituer l'univers mythologique où se
déploie la pensée historique des Bantous. On verra que le
filtrage que les ethno-historiens ont imposé aux traditions
orales ne laisse plus qu'un pauvre résidu.
Vansina réduit l'épopée nationale luba au schéma suivant :
Vers 1500, alors que la région comprise entre le lac Tan-
ganyika et le Haut-Kasaï comprenait unemultitude depetites
chefferies, un immigrant nommé Nkongolo fonda le premier
empire luba. Les traditions relatives à son origine divergent.
Quoi qu'il en soit, il édifia sa capitale à Mwibele, près du
lac Boya. Peu de temps après, un chasseur du nom de Mbidi
surgit de l'est avec ses compagnons. Bien accueilli par Nkon-
golo, il épousa ses deux demi-sœurs, Bulanda et Mabela. Mais
une dispute éclata entre le prince étranger et son beau-frère,
«homme rude qui refusait d'apprendre du nouveau venu les
manières et subtilités du métier de chef ». Mbidi quitta le
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pays de Nkongolo. Après son départ, Bulanda et Mabela

mirent chacune un fils au monde. Kalala Ilunga, le fils de
la première, aida son oncle à conquérir les confins méridio-
naux du royaume. Mais Nkongolo prit ombrage des succès
de Kalala et tenta de le tuer. Kalala se réfugia dans le pays
de son père et en revint avec une armée. Nkongolo s'enfuit
aussitôt. Trahi par ses propres sœurs, il fut capturé et tué.
Kalala s'empara du royaume et bâtit sa capitale à Munza,
à quelques kilomètres de Mwibele. Tels furent les débuts du
«second empire luba 1».
On admettra volontiers avec Vansina que des envahis-
seurs issus d'un milieu politique bien organisé entrèrent effec-
tivement en contact avec une chefferie katangaise constituée.
Après une période d'alliances matrimoniales, les nouveaux
venus infligent une défaite militaire aux premiers occupants.
La nouvelle dynastie qui régnera jusqu'à la fin du xixe siècle
sur une grande partie du Katanga est d'origine hemba 2. Ce
vocable imprécis désigne les Luba orientaux établis entre le
Lualaba et le lac Tanganyika. Une tradition conservée à la
cour du chef luba Kasongo Niembo nous permet de cerner
davantage le problème historique : Mbidi Kiluwe, le père du
fondateur de la seconde dynastie, est parfois désigné par
l'expression Mwenge a Bukunda, c'est-à-dire Mwenge du pays
kunda 3. Les Kunda ne constituent plus aujourd'hui que de
petites chefferies démantelées, fort mal connues; leur distri-
bution dans l'ensemble du pays hemba laisse entendre qu'elles
relevaient jadis d'un ensemble politique puissant. Les Kunda
furent intimement associés à l'histoire des Boyo, dont la
statuaire, que j'eus la bonne fortune de découvrir au Maniéma
en 1949, atteste le haut développement culturel. De son côté,
la dynastie du petit royaume de Kikonja, fondé par un proche
parent de Mbidi Kiluwe, se réclame du groupe ethnique
kunda 4. La généalogie royale suggère enfin que le royaume
luba fut fondé au début du xvie siècle; la rivalité de deux
princes ennemis l'affaiblit au début de la colonisation belge 5.
1. Vansina, 1965, pp. 55-56.
2. Idem, 1955, P- 162.
3. Verhulpen, 1936, p. 97.
4. Idem, p. 89.
5. Vansina, 1966, p. 162.
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Il se scinde alors en d e u x chefferies (Kasongo N i e m b o e t

Kabongo) a u t o u r desquelles g r a v i t e n t de n o m b r e u s e s seigneu-
ries plus o u m o i n s a u t o n o m e s .
Ces conclusions s o n t d é c e v a n t e s , m ê m e si on les e n r i c h i t
de q u e l q u e s c o n s i d é r a t i o n s e x t r a i t e s de l'épopée n a t i o n a l e des
L u n d a , d o n t le r o y a u m e voisin s ' é t e n d i t p r i n c i p a l e m e n t s u r
la p a r t i e occidentale d u K a t a n g a et les régions s e p t e n t r i o -
nales de l'Angola. L a geste de f o n d a t i o n des L u n d a se soude
en q u e l q u e sorte à l'épopée l u b a après u n e génération. U n
prince luba, T s h i b i n d a I l u n g a , q u i t t e la c o u r a u m o m e n t où
règne I l u n g a Walefu, le fils de K a l a l a Ilunga 1. C h a s s e u r
réputé, il épouse Lueji, la fille d u chef l u n d a K o n d e , d o n t
il d e v i e n t l'héritier. Le r o y a u m e b e m b a de Z a m b i e se r a t -
t a c h e a u m ê m e e n s e m b l e h i s t o r i q u e ; son f o n d a t e u r , T s h i t i -
m u k u l u , est u n a r i s t o c r a t e l u b a é t a b l i à la cour l u n d a ; c o n t e m -
p o r a i n de T s h i b i n d a I l u n g a , il fait p e u t - ê t r e p a r t i e de s a
suite 2. La geste de fondation du royaume bemba comporte
autant d'éléments merveilleux ou singuliers que les épopées
précédentes; elle décrit le départ de Tshitimukulu et de ses
partisans, à la suite d'une querelle avec le «prince-consort »
du Lunda, Mukulumpe 3. En supposant, comme l'affirme au
moins l'une de nos versions lunda, que Tshibinda Ilunga
était un frère cadet du roi luba Ilunga Walefu4, tous les
personnages de cet ensemble épique se situeraient dans la
généalogie suivante :

1. Vansina, 1965, p. 59.

2. Idem, p. 68.
3. Labrecque, 1933, p. 633.
4. Idem, 1949, p. 12.
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Cette esquisse sommaire, à quoi se réduit l'essentiel de nos

connaissances historiques les plus anciennes dans cette partie
du monde (en attendant une étude systématique de l'en-
semble des traditions), ne constitue sans doute que la tra-
duction symbolique d'une réalité complexe, marquée par des
conquêtes assorties d'alliances matrimoniales, liant en chaîne
les principaux États de l'Afrique centrale. La civilisation
luba, où la métallurgie et la statuaire en bois connurent un
développement remarquable, surgit dans un milieu qui avait
déjà connu une culture fort élaborée. Les tombes de Sanga,
près du lac Kisale, que Nenquin date de la seconde moitié
du viie au IXe siècle, ont livré des ornements de fer, de cuivre,
d'ivoire 1. Vansina résume en ces termes l'état actuel des
connaissances : « L'histoire des peuples de la savane au cours
des cinq siècles qui vont jusqu'à l'année 19°0 est l'histoire
du développement d'une civilisation luba-lunda dans l'Est,
d'une civilisation congolaise et d'une civilisation coloniale
portugaise à l'Ouest 2. » Il faut naturellement entendre ici le
terme « civilisation » dans son sens ethnographique, sans juge-
ment de valeur, car l'on ne saurait douter que la « civilisa-
tion » coloniale portugaise n'a cessé d'être destructrice des
diverses cultures que polarisèrent, à des degrés divers, l'an-
cien État de Kongo, situé sur la côte atlantique, au sud
de l'embouchure du Zaïre.
Aussi bien l'ethno-histoire nous fournit-elle au moins l'as-
surance que l'étude mythologique comparée des épopées luba,
lunda et bemba n'est pas une vue de l'esprit puisqu'elle
s'inscrit dans un espace culturel relativement homogène. Nous
ne tarderons pas à découvrir cependant que l'approfondisse-
ment des divers codes nécessite un élargissement de cet
horizon.

Les sources principales.

Nous possédons une dizaine de versions, plus ou moins
élaborées, du récit dont Kalala Ilunga est le héros triomphant.
Aucune d'entre elles, malheureusement, ne nous a été trans-
1. Nenquin, 1963, p. 200; Hiernaux, Maquet, De Buyst, 1968.
2. Vansina, 1965, p. 9.
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mise dans le texte original. Elles sont néanmoins suffisam-

ment concordantes et complémentaires pour que nous soyons
en droit de faire confiance aux traductions proposées.
Nous devons au Père Colle la version la plus ancienne (1913) :
elle provient des Luba-Hemba, milieu auquel appartient, nous
l'avons vu, le héros conquérant1. Les autres versions, recueil-
lies au Katanga, ont été publiées par Donohugh et Berry
(1932), Verhulpen, Van der Noot (1936), Burton (1939; nou-
velle édition, dans le texte original anglais, 1961), Van Mal-
deren (1940), Makonga (1948), Orjo de Marchovelette (1950),
Sendwe (1954), T h e e u w s (1954, 1962, 1964) 2.
Nous présentons d'abord l'une des versions les plus riches,
celle d'Orjo de Marchovelette. Cette version a le mérite d'avoir
été récitée par un dépositaire qualifié des traditions orales de
la chefferie de Kabongo, Inabanza Kataba.

M I : ÉPOPÉE NATIONALE LUBA (version Orjo de Mar-

chovelette).
A. Le peuplement du pays luba.
Dans le pays de l'est (Buhemba), sur la rive droite du
fleuve Lualaba, vivaient jadis un homme et une femme. Leur
nom (Kiubaka-Ubaka et Kibumba-Bumba) signifie respec-
tivement celui qui construit de nombreuses maisons et celle
qui façonne beaucoup de poteries. Ils vivaient dans l'ignorance
l'un de l'autre. Guidé par le bruit d'une hache d'abattage,
l'homme découvrit la femme, qui débitait du bois de chauf-
fage. Ils vécurent longtemps sous le même toit, dormant
dans des lits distincts. L'accouplement de deux chacals leur
donna l'idée de partager la même couche. Ils mirent au
monde des jumeaux de sexe différent, qui demeurèrent insé-
parables. Ceux-ci découvrirent un jour un endroit très pois-
1. Colle, 1913, PP- 353-359.
2. Donohugh et Berry, 1932, pp. 182-183; Verhulpen, 1936, pp. 92-93
et p. 97; Van der Noot, 1936, pp. 141-142; Burton, 1961, pp. 3-11; Van
Malderen, 1940, pp. 205-206;Makonga, 1948, n° 10, pp. 304-316, Orjo de Mar-
chovelette, 1950, pp. 354-359; Sendwe, 1954, pp. 113-116; Theeuws, 1954,
pp. 15-17, 1962, pp. 202-209, I964, pp. 5-8.
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sonneux; la pêche les absorba jusqu'au soir. Ils dormirent

en brousse dans les bras l'un de l'autre. Ils obtinrent deleurs
parents l'autorisation de quitter le village pour s'adonner à
la pêche. Aleur tour, ils mirent au monde des jumeaux qui
vécurent de la même manière incestueuse, loin de leurs
parents; cette nouvelle génération s'adonnait à la chasse au
piège. Des couples de jumeaux, avançant à chaque génération
un peu plus vers l'ouest, peuplèrent ainsi le pays.
B. L'origine de la royauté sacrée (bulopwe).
Nkongolo 1,le premier roi sacré(mulopwe)des Luba, est issu
de Kiubaka-Ubaka et Kibumba-Bumba. Il soumit à son
autorité toutes les terres de l'ouest. Il franchit bientôt le
Lualaba, arriva avec une troupe nombreuse au lac Boya où il
construisit un grand village, Mwibele. Vers la même époque,
un chasseur, Ilunga Mbidi Kiluwe, quittait son village natal
pour conquérir les populations vivant entre le fleuve Lualaba
et la rivière Lubilash. Sur le chemin du retour, il rencontra
son parent Nkongolo qui lui réserva un très bon accueil. Au
cours des festivités qui marquèrent cette rencontre, Mbidi
Kiluwe fut choqué de voir que Nkongolo mangeait et buvait
en compagnie deses gens. Nkongolo, de son côté, s'étonna que
son hôte se dissimulât derrière un écran pendant les repas. Il
fut aussi frappé de constater que MbidiKiluwe neriait jamais.
Il lui en fit la remarque et Mbidi Kiluwe éclata de rire. Nkon-
golo découvrit alors que l'étranger avait les deux incisives
supérieures taillées en biseau. Il lui fit part à nouveau de son
étonnement. Mais cette fois, Mbidi Kiluwe se crut insulté;
il prit la mouche et rétorqua : «Vous avez établi votre domi-
nation sur la région, mais vous n'observez pas l'interdiction
élémentaire qui astreint les rois à se dérober à tout regard
lorsqu'ils mangent ou boivent. »Il prit congé de Nkongolo.
Arrivé au bord du fleuve Lualaba, il tint le discours suivant
au chef local : «Nkongolo le rouge m'a vivement blessé et je
l'ai quitté. J'ai laissé à Mwibele les sœurs de celui-ci, mes
épouses Mabela et Bulanda; elles sont enceintes. Je les ai
confiées à la garde du devin Mijibu 2. Je suis convaincu que
1. L'auteur adopte l'orthographe Kongolo.
2. En fait, Mijibu, qualifié de vidye (esprit); est un médium.
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les fils qu'elles mettront au monde me rejoindront; vous les

reconnaîtrez à leur teint très noir. Si un homme de couleur
rouge vous demande de passer le fleuve, refusez; si un homme
noir se présente, obéissez immédiatement. »
Au village de Nkongolo, Mabela et Bulanda donnèrent
naissance chacune à un garçon; le fils de la première fut
appelé Kisula, celui de la seconde Kalala Ilunga. Les deux
enfants grandirent sous l'œil vigilant de Mijibu. Devenus
adultes, ils continuèrent à résider chez leur oncle maternel.
Nkongolo convia un jour son neveu Kalala Ilunga à une
partie de masoko 1. Mijibu remit au jeune homme un objet en
fer, imitant parfaitement le fruit dont se servent les joueurs
et Kalala Ilunga n'eut aucun mal à battre son oncle. Pour
épargner à son fils la honte d'autres défaites, la mère de
Nkongolo le supplia de détruire (boucher?) le petit trou dans
lequel les joueurs lancent leurs billes.
Peu de temps après, Nkongolo invita son neveu à une partie
de bulundu, qui se joue avec une balle de caoutchouc. Mijibu
remit à son protégé une balle magique qui vint briser toutes
les poteries dans la cuisine de Nkongolo. La mère de celui-ci
adjura à nouveau son fils de ne plus défier Kalala Ilunga.
Ulcéré par le prestige grandissant dont jouissait son neveu,
Nkongolo décida de se débarrasser de lui. Il fit creuser une
fosse hérissée de pointes de fer et en dissimula l'orifice au
moyen d'un tapis. Il invita ensuite Kalala à danser en son
honneur. Le héros prit conseil auprès de Mijibu. Celui-ci lui
remit deux lances, et lui recommanda de brandir la première
tout en prenant soin de tâter le sol au moyen de la seconde
au cours de ses exercices chorégraphiques. Kalala Ilunga dansa
d'abord à bonne distance du tapis. Lorsque le rythme du tam-
bour s'accéléra, il bondit et jeta la lance au milieu du tapis
d'un geste vigoureux. La natte transpercée découvrit le piège.
Décidé à rejoindre son père, Kalala Ilunga prit la fuite.
Nkongolo se lança à sa poursuite. Mais le neveu avait déjà
traversé le Lualaba au moment où l'oncle arriva au bord du
fleuve. Conformément aux ordres qu'il avait reçu de Mbidi
Kiluwe, le chef du village refusa de faire passer le souverain.
1. Il s'agit d'un jeu de billes qui se joue avec les fruits (masoko) de la
liane musoko; ces fruits portent le même nom que les testicules (Van
Avermaet, 1954, p 623, article mu-soko).
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A deux reprises, les hommes de Nkongolo périrent noyés,

alors qu'ils utilisaient des embarcations de fortune. Nkongolo
s'efforça en vain de construire un barrage de pierres pour
franchir le fleuve. Les haches de fer s'usèrent contre les
rochers. Nkongolo résolut alors d'attirer Kalala Ilunga sur la
rive qu'il nepouvait quitter. Il obligea le médiumMijibu et un
certain Mungedi à monter au sommet d'un gros arbre et à
battre le rappel du fugitif; l'un agitait des hochets, l'autre
frappait le gong. Nkongolo fit enlever l'échelle de lianes que
les deux hommes avaient utilisée pour l'escalade de l'arbre.
Les appels du gong restèrent sans réponse. Mijibu et Mungedi
passèrent deux jours sans manger au sommet de l'arbre dont
ils étaient prisonniers. Le médium offrit à son compagnon
de sauter avec lui dans le vide en s'accrochant à sa cein-
ture. Mais Mungedi refusa de courir ce risque. Mijibu s'évada
seul grâce à ses charmes magiques. Il franchit le Lualaba d'un
bond prodigieux. Lemalheureux Mungedimourut d'inanition.
Mijibu réussit à rejoindre Mbidi Kiluwe. Le père de Kalala
Ilunga réunit alors une grande armée et en confia le comman-
dement à son fils. Pour se défendre, Nkongolo conçut le projet
chimérique de faire dériver lecoursde la Lomamide manièreà
s'isoler sur une île. Mais ses hommes abandonnèrent les tra-
vaux lorsqu'ils apprirent que l'armée de Kalala Ilunga occu-
pait la capitale. Nkongolo se réfugia alors dans les gorges de
la Lwembe. Une femme le découvrit tandis qu'il se chauffait
au soleil en compagnie d'une petite troupe. Informé, Kalala
Ilunga profita de la pleine lune pour reconnaître les lieux. La
retraite de Nkongolo fut encerclée. Capturé le lendemain
matin, Nkongolo fut décapité et émasculé. La tête et les
parties génitales boucanées furent conservées dans un panier
(dikumbo) que le héros destinait à son père. Un prodige se
produisit au village de Lenga. Lorsque le porteur des reliques
déposa le panier sur le sol, une termitière se forma avec une
rapidité extraordinaire, engloutissant l'objet sous une pyra-
mide de terre rouge. Le village Lenga s'appelle désormais
Kimona 1.
Kalala Ilunga envoyades émissaires auprès desonpère pour
i. Le verbe mana signifie voir (Van Avermaet, 1954, p. 409).
Il semble donc que l'expression qualifie le lieu comme témoin de la dispa-
rition de Nkongolo.
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obtenir de lui l'autorisation de poursuivre ses conquêtes.

Mbidi Kiluwe approuva le projet. Il prit soin de rappeler à son
fils les prescriptions rituelles exigées des rois sacrés. Il les
énuméra soigneusement. Le roi est tenu de consommer ali-
ments et boissons solitairement, à l'abri des regards; une hutte
spéciale doit être réservée à la préparation des repas car il est
interdit de se restaurer à l'endroit où l'on a fait du feu. Deux
épouses portant une coiffure spéciale en raphia (kibanga)
doivent être préposées à la cuisine royale : la première est
chargée de la cuisson des aliments, la seconde a pour mission
de surveiller les plats, de la préparation à la consommation.
Elles doivent être remplacées par d'autres femmes lorsqu'elles
sont indisposées. Il est interdit à la cuisinière de s'adresser
directement au roi. Elle est tenue de lui faire savoir silencieu-
sement et en grand secret que le repas est servi. Sans se presser,
le roi se dirige vers la salle à manger par un chemin détourné
de manière à ne pas attirer l'attention, tandis que les femmes
se retirent. Personne ne peut manger les restes du repas royal
ni utiliser les ustensiles dont le souverain se sert.
Après avoir solidement établi son autorité sur le pays,
Kalala Ilunga prit le nom d'Ilunga Mwine Munza 1. Il adopta
une devise proclamant qu'il était fils de Mbidi Kiluwe, le
chasseur dont la corde de l'arc se rompit alors qu'il chassait
aux sources de la Lomami.
La version Burton livre quelques détails complémentaires.
Le récit fourni par le missionnaire protestant allonge la chrono-
logie. Il lève notamment le voile sur l'enfance de Mbidi Kiluwe,
père du héros, et enrichit considérablement le code familial.

M l : ÉPOPÉE NATIONALE LUBA (version Burton 2).

L'auteur évoque rapidement les traditions concernant
l'ancêtre original Kiuabaka-Ubaka et son épouse Kibumba-
Bumba, en précisant que leur fils tenait un arc et des flèches
en main lorsqu'il vint au monde; il portait aussi une hache à
1. Mu-nza —barbillons (de flèches), Van Avermaet, 1954, P- 469.
2. Burton, 1961, pp. 3-12.
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la ceinture. Cet enfant merveilleux enseigna l'usage de ces

armes à son père, le jour mêmede sa naissance.
A une époque plus récente, un pêcheur nommé Muleya
Monga vivait près dulac Boya. Il eut trois enfants del'une de
ses femmes (Mwamba ou Ndai) : un garçon qui fut appelé
Nkongolo (Arc-en-ciel) car sa peau était très pâle, et deux
filles, Mabela et Bulanda. De sa seconde épouse, Kaseya,
Muleya Monga eut une fille, Sungu.
Unjour, le jeune Nkongolo fut frappé par le spectacle d'une
colonne de fourmis noires emportant des termites. Il conçut
de mettre sur pied une armée sans merci. Il rassembla autour
de lui quelques jeunes gens. Il se montra si tyrannique qu'il
fut chassé de la région. Il revint au lac Boya quelque temps
plus tard et, avec l'assistance du devin Mijibu, reprit de l'as-
cendant sur le peuple kalanga. Celui-ci avait la peau plus
claire que les Luba actuels. Nkongolo était un chef brutal et
sans pitié. Comme il se méfiait de l'influence des femmes, il
décida de ne pas se marier en dehors de sa famille. Il épousa
sa demi-sœur Sungu.
Ala même époque, le chasseur Ilunga Kiluwe régnait sur le
Bupemba (sous doute leBuhemba, pays del'est). Il avait deux
fils, Mbidi Kiluwe et Ndala, et une fille Mwanana qu'il chéris-
sait. Devenu vieux, Ilunga Kiluwe souhaita que celle-ci lui
succédât, bien que ses sujets eussent choisi Mbidi Kiluwe.
Mwanana possédait un lion domestiqué. L'animal s'échappa
tandis que Mbidi Kiluwe jouait avec lui. Furieuse, Mwanana
menaça de faire tuer son frère s'il ne rattrapait pas le lion.
Mbidi Kiluwe fut contraint depoursuivre l'animal; il emmena
avec lui dix de ses femmes, soixante esclaves et son fils cadet,
MwemaMwimbi. Il perdit la trace du lion au fleuve Lualaba.
Il s'avança jusqu'à la rivière Lovoi où il découvrit un pays
giboyeux. Il se mit à chasser. Il tuait honunes et bêtes sans
distinction.
Lorsqu'il atteignit le confluent de la Kiankodi, fenunes et
esclaves refusèrent d'aller plus loin. Mbidi Kiluwe poursuivit
sa route en compagnie de son fils Mwema qui portait les arcs
et les flèches.
Pendant ce temps au lac Boya, le devin Mijibu avertit
Nkongolo que «le pouvoir arrivait ». Il recommanda à son
maître de réserver bon accueil au chef qui dirigeait ses pas
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vers lui, sous peine de périr. Mbidi Kiluwe et son fils remon-
tèrent la Kiankodi jusqu'aux hauts plateaux où cette rivière
prend source; ils descendirent ensuite le cours de la Luvidyo
et rencontrèrent au bord de la mare de Munza deux jolies
filles, les sœurs de Nkongolo, Mabela et Bulanda; elles s'effor-
çaient de tirer de l'eau une nasse de pêche trop lourde. Mbidi
Kiluwe la souleva sans effort et prit congé des deux filles qui
tombèrent amoureuses du chasseur. Elles s'émerveillaient de
sa beauté, de sa force et de son teint foncé. Elles supplièrent
leur frère d'épargner la vie du bel inconnu car depuis la pro-
phétie de Mijibu, Nkongolo tuait ou réduisait en esclavage
tous les étrangers. Mbidi Kiluwe se tenait sur le qui-vive.
Lorsqu'il vit approcher les guerriers deNkongolo, il se réfugia
dans un arbre. Les deux jeunes filles s'efforcèrent, mais en
vain, de retrouver les traces du chasseur. Tandis qu'elles se
reposaient près d'une source, elles aperçurent dans l'eau le
reflet de Mbidi qui les épiait, juché dans les branches. Elles
le supplièrent de descendre et de les accompagner chez Nkon-
golo. Il accepta et ordonna à son fils Mwemade faire venir ses
femmes et ses esclaves.
Nkongolo fit de mauvais gré bon accueil à son hôte. Mais
l'inquiétude le rongeait. Il consulta son devin. Pourquoi
l'étranger ne répond-il pas lorsque ses suivants le saluent?
Pourquoi refuse-t-il de manger en public? Mijibu répondit
qu'il fallait se réjouir car le chasseur apportait les usages dela
royauté sacrée. Il conseilla à Nkongolo de bâtir un enclos pour
son hôte. Celui-ci épousa Mabela et Bulanda. Mais les choses
ne tardèrent pas à se gâter. Nkongolo se montrait insultant
envers son beau-frère. Il riait à gorge déployée chaque fois
qu'il observait que l'ablation de deux incisives inférieures
avait laissé un trou dans la bouche de l'étranger. Mbidi, de
son côté, reprochait à Nkongolo de manger en public, de
s'asseoir à même le sol, les jambes croisées. Au cours d'une
transe, Mijibu se pencha subrepticement à l'oreille de Mbidi
et le convia à un rendez-vous le lendemain à l'aube. Il
l'avertit alors que Nkongolo tentait de monter ses propres
gens contre lui. Mbidi résolut de partir. Il donnaà chacune
de ses femmes une flèche curieusement façonnée et leur
recommanda de la remettre aux enfants qu'elles allaient
mettre au monde, afin que ceux-ci pussent se faire
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reconnaître de leur père. Il confia le soin de sa future

descendance à Mijibu et disparut.
Lorsque Mbidi Kiluwe revint au pays natal, son père
était mort; sa sœur Mwanana et son frère Ndala, partis à sa
recherche, étaient absents. Ayant perdu la trace de Mbidi,
Mwananaarriva au pays lunda oùelle épousale roi. Auvillage
de Nkongolo, Bulanda mit au monde un fils, qu'elle appela
Ilunga en souvenir du grand-père paternel. De son côté,
Mabela enfanta des jumeaux : un garçon, Kisula, et une fille,
Shimbi.
Ilunga devint bientôt le coureur le plus rapide et le meilleur
danseur dela région. Sesexploits militaires lui valurent d'être
surnommé Kalala, le conquérant, alors que le fils de Mabela
était un géant un peu stupide. Kalala Ilunga surpassait aussi
son oncle au jeu de billes (pratiqué au moyen de noyaux
d'olives sauvages). Nkongolo en éprouva un ressentiment
grandissant. Samère lui fit remarquer en ricanant que Kalala
s'emparerait bientôt du pouvoir. Nkongolose fâcha et la mère
se mit à rire. Nkongolo creusa alors de ses propres mains une
fosse dans laquelle il l'enterra vivante. Nkongolo décida aussi
de supprimer son neveu. Il tenta de l'attirer dans un piège à
l'occasion d'un concours de danse. Aucours de la fête, Kahia,
le tambourineur personnel de Kalala, découvrit le léger effon-
drement de terrain qui marquait l'emplacement d'une fosse
dissimulée par une natte. Tandis que son maître évoluait
dangereusement sur la piste aménagée, il l'avertit du danger
en usant du langage tambouriné. Kalala découvrit la ruse de
Nkongolo en perçant le sol de sa lance. Il bondit alors comme
une bête fauve au-dessus de l'assistance. Il s'empara des
flèches que son père avait laissées et se rua vers Kiluba, le seul
endroit où une embarcation assurait le passage du Lualabaen
ce temps-là. Il y arriva avant la tombée de la nuit, poursuivi
par Nkongolo et quelques guerriers. Sautant dans la barque,
il ordonna au passeur de refuser le passage à l'homme au teint
rouge qui le pourchassait. Après avoir conduit Kalala sur
l'autre rive, le passeur dissimula son canot dans les roseaux.
Lorsque Nkongolo arriva le lendemain matin, l'homme lui fit
croire qu'un étranger avait dérobé l'embarcation, Nkongolo
s'efforça en vain de mettre des radeaux à flot. Furieux, il
ordonna à Kahia demonter au sommetd'un arbre et debattre
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le tambourjusqu'à ceque son maître revînt. MaisKalala était

déjà loin. Kahia s'échappa du lieu inconfortable où Nkongolo
l'avait condamné à dépérir. Arrivé chez son père, Kalala
Ilungareçut un accueil chaleureux. Mbidilui donnaune armée
pour vaincre Nkongolo. Celui-ci fut pris de panique lorsque
le devin Mijibu prophétisa l'issue fatale de l'affrontement.
Accompagné de ses deux sœurs, Mabela et Bulanda, il se
réfugia dans des grottes dela montagne Kaii situées à l'ouest
de son domaine. Mais les deux femmes révélèrent à des gens
sûrs le lieu de leur retraite afin que Kalala Ilunga pût les
retrouver.
Nkongolo escaladait le sommet de la colline de bonne
heure pour s'exposer au soleil, tandis que ses sœurs, dont
il ne soupçonnait pas la trahison, empilaient d'énormes quan-
tités de bois de chauffage, prétextant qu'il faudrait soutenir
un siège. Mabela aperçut l'avant-garde de l'armée ennemie.
Elle recommanda aux guerriers de surprendre Nkongolo le
lendemainmatin, alors qu'il serait entrain deseréchauffer aux
premiers rayons doux du soleil; elle leur expliqua son plan
qui consistait à barrer l'entrée dela caverne en y entassant les
fagots. Nkongolo vit ses ennemis escalader la colline et se
rua vers la caverne dont il trouva l'entrée bouchée. Les
guerriers de Kalala se précipitèrent sur lui et lui tranchèrent
la tête. Celle-ci fut engloutie le lendemain matin par une
énorme fourmillière (termitière?) rouge. A cet endroit, les
arbres, les rochers, la terre devinrent rouges.
Le récit s'achève par la description des conquêtes de
Kalala Ilunga, celui-ci s'opposa finalement en combat singu-
lier à son demi-frère Kisula. Il le vainquit avec l'aide de sa
demi-sœur Shimbi, qui était amoureuse de lui. Elle saisit
Kisula «d'une façon embarrassante »; le forçant à lâcher prise
au moment où Kalala allait être terrassé.
Plus sommaire que les deux versions précédentes, le récit
rapporté par Verhulpen introduit de nouveaux détails, que
nous nous bornerons à rapporter.
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M I : ÉPOPÉE NATIONALE LUBA (version Verhulpen 1).

Un prince venu de l'est, originaire du Bukunda, Mbidi
Kiluwe, vint chasser sur les terres du roi Nkongolo. Il avait
l'habitude de boire et de manger seul. Nkongolo, qui entrete-
nait des relations incestueuses avec ses deux sœurs, Bulanda
et Mabela, les prêta à son hôte. Bulanda devint enceinte et
accoucha d'un garçon, Ilunga, tandis que Mabela mit au
monde un garçon et une fille. Une querelle surgit entre
Mbidi Kiluwe et Nkongolo, car l'un et l'autre prétendaient
que Ilunga était leur fils. Mbidi Kiluwe rentra dans son pays
d'origine. Nkongolo soumit à son autorité toutes les popu-
lations vivant entre la rivière Lwembe et le fleuve Lualaba.
Ilunga s'attira les faveurs du peuple, mécontent des excès du
vieux roi, ivrogne cruel. Nkongolo buvait énormément. Il lui
arriva de faire couper le nez, les oreilles, les mains, les seins de
ses sujets. Persuadé que Ilunga complotait contre lui, Nkon-
golo résolut de tuer son neveuenl'attirant dans un piège (voir
versions précédentes).
Ilunga (Kalala) s'enfuit chez son père. Il fit cacher les
pirogues pour que Nkongolo ne puisse traverser le Lualaba.
Celui-ci s'efforça sans succès de construire un pont de paille.
Il tenta alors de faire revenir Ilunga en usant d'une ruse. Il
fit aménager une plate-forme entre les branches maîtresses
d'un arbre et ordonna à son propre frère, Kaniamba, qu'il
soupçonnait d'intelligence avec Ilunga, d'y battre le gongen
compagnie d'un certain Majibu, pour rappeler le fugitif.
Nkongolo interdit auxdeux hommesd'abandonner leur poste.
Majibu cependant se laissa glisser au sol,tandis queKaniamba
périt d'inanition sans avoir réussi à faire revenir Ilunga.
Celui-ci réunit chez son père une armée de partisans. Il
battit son oncle qui se réfugia sur la rive gauche dela Lomami.
Craignant que sa mère ne tombât dans les mains del'ennemi,
Nkongolo la mit à mort de ses propres mains en l'enterrant
vive dans une fosse. Il se réfugia dans les gorges de la rivière
Lwembe où il fut capturé et décapité. Le corps fut enterré.
i. Verhulpen, 1936, pp. 92-94 et 97.
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Ilunga emporta la tête dans un panier qu'il fit placer sur un

monticule. Le lendemain, le reliquaire, emporté par les ter-
mites, avait disparu sous terre. C'est ainsi que Kalala Ilunga
devint le fondateur du second empire luba.
Le même récit est raconté, avec de légères variantes, chez
les Luba de l'est, c'est-à-dire, si l'on en croit la geste, dans le
pays d'origine même du chasseur Mbidi Kiluwe, père du
héros. Voici les traits particuliers de cette leçon, recueillie
chez les Luba-Hemba par Colle 1.

M I : ÉPOPÉE NATIONALE LUBA (version Colle).

Kahatwa, originaire d'une contrée située à l'ouest de la

Lomami, s'était fixé avec ses deux épouses au bord du lac
Kisale. L'une des femmes demeura stérile; l'autre (Ndai) mit
au monde un fils qu'elle voua au génie protecteur de sa famille,
le serpent arc-en-ciel, dont il reçut le nom, Nkongolo-Mwamba.
Ndai enfanta aussi deux filles : Bulanda (pauvreté) et Keta
(un peu de viande). La famille comptait aussi une petite nièce
appelée Bubela (mensonge). Ils avaient tous le teint rouge. En
ce temps-là, la terre était molle : le pied de l'homme et le sabot
de l'antilope laissaient leur empreinte sur les rochers aujour-
d'hui les plus durs.
Alors qu'elle se rendait au lac pour y puiser de l'eau,
Bulanda rencontra un chasseur qui se désaltérait. Sa surprise
fut grande de constater que l'inconnu ne répondait pas à son
salut et ne lui prêtait aucune attention. Bulanda courut avertir
son frère, qui consulta sur-le-champ l'oracle. Il apprit que
l'étranger était Mbidi, le chasseur du pays de l'est (Kiluwe
kya Buhemba). L'oracle recommanda à Nkongolo de construire
pour cet hôte de marque une hutte rituelle, entourée d'une
palissade de roseaux et de pourvoir la maison des baguettes
qui servent à allumer le foyer. Nkongolo suivit ces recomman-
dations et invita l'étranger chez lui. Ils passèrent plusieurs
jours ensemble. Bientôt Mbidi Kiluwe épousa Bulanda. Lors-
1. Colle, 1913, pp. 353-358.
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qu'elle fut enceinte, le chasseur prit congé de ses alliés en

affirmant que plus rien ne le retenait en ces lieux. Il rentra
dans son pays. Bulanda mit au monde un fils qu'elle appela
Kalala Ilunga. Dès sa naissance, l'enfant afficha une vigueur
extraordinaire. Ayant observé une colonie de fourmis qui
pillaient une termitière, l'enfant Kalala résolut de les imiter.
Il captura et tua plusieurs personnes de l'entourage de
Nkongolo; il entraîna d'autres hommes en forêt où il les
réduisit en esclavage. Nkongolo se fâcha et décida d'attirer
son neveu dans un piège. Il l'invita à danser au-dessus d'une
fosse dissimulée par un tapis. Mais, sondant le sol de sa lance,
Kalala Ilunga sut déjouer le projet criminel de son oncle. Le
sol céda sous le poids de l'arme. Le jeune homme se redressa
furieux et proclama qu'il avertirait sonpère. «L'on verra bien,
poursuivit-il, qui de nous deux sera le plus fort. »Il partit
sur-le-champ et franchit le Lualaba en pirogue. Nkongolo
s'élança à sa poursuite, mais se vit refuser le passage du
fleuve. Il s'efforça de mettre à flot des radeaux qui se ren-
versèrent, provoquant la mort de leurs occupants. Il ordonna
alors à son tambourineur de grimper au sommet d'un gros
arbre (muvula) et d'envoyer un message de réconciliation à
son neveu. Le musicien s'exécuta. Mais Kalala ne répondit
pas à cet appel. Furieux, Nkongolo condamna le malheureux
messager à périr d'inanition sur l'arbre. Nkongolo tenta
encore de construire un barrage de rochers pour franchir le
fleuve. Son peuple s'épuisa en vain à cette tâche. Nkongolo se
résolut enfin à rebrousser chemin. Craignant la vengeance de
son neveu, il vécut en fugitif sur les monts Mita, errant d'une
caverne à l'autre.
Mbidi Kiluwe refusa de prêter main forte à son fils. Kalala
se mit néanmoins à la poursuite de son oncle. Il finit par
découvrir la retraite de Nkongolo et lui trancha la tête d'un
coup de couteau. Il enveloppa ce trophée dans un tissu de
raphia et le plaça dans un panier à couvercle conique (kihau)
qu'il déposa dans une hutte rituelle. Depuis ce jour, l'autorité
(bufumu) séjourne dans la maison des ancêtres. Kalala
Ilunga succéda à son oncle et réunit dans sa personne l'auto-
rité (bufmnu) et le sang sacré (bulopwe). Il engendraplusieurs
fils qui se partagèrent le pays situé entre la Lomami et le
Lualaba.
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Kalala Ilunga, légataire universel.

L'ensemble de ces informations concordantes inscrivent
dans une mêmearmature un message plus oumoins riche. Les
versions pauvres,celles deColleet deVerhulpen, peuvent d'au-
tant moins être négligées au profit des versions riches (Orjo de
Marchovelette et Burton) qu'elles comportent des détails iné-
dits, susceptibles d'enrichir les sens divers d'une épopée qu'il
serait vain de ramener à une version canonique ou «authen-
tique ».Abordons le mythepar son message explicite, l'origine
de la royauté sacrée.
Toutes les versions opposent avec plus ou moins de force la
royauté primitive deNkongolo,roicruel,ivrogne et incestueux,
mauvais oncle, et la royauté raffinée, instaurée par Mbidi.
Pour Sendwe, Nkongolo est un chef tyrannique qui imposa
à son peuple d'immenses travaux. Il fit notamment détourner
le cours de la Lomami; des centaines d'hommes en moururent
d'épuisement1. Les relations incestueuses de ce premier roi
inhumain traduisent la volonté de ne pas s'ouvrir au monde
extérieur. Le commentaire de Burton est très significatif :
Nkongolo avait décidé de ne pas se marier en dehors de sa
famille 2. Theeuws fait la synthèse des leçons établies par
Verhulpen et Burton : Nkongolo, qui avait des relations
sexuelles avec ses deux sœurs Bulanda et Mabela, épousa sa
d e m i - s œ u r Sungwe 3 (Sungu).
Le portrait de Mbidi Kiluwe contraste en tous points avec
le précédent. Il réalise un mariage hyperexogamique après
avoir été chassé de son pays natal par sa propre sœur. Isolé,
coupédesonmilieu familial, abandonné mêmepar ses épouses
antérieures (Burton), il ne dispose plus que d'un certain
nombre d'atouts personnels (sa beauté, son talent de chas-
seur) pour établir un foyer difficile. Cehéros venu de loin est
porteur d'une civilisation supérieure. Celle-ci s'exprime par
un terme symbolique majeur : de nouvelles manières de
table. C'est à leur propos précisément que le conflit éclate
entre les deux beaux-frères. Nkongolo consomme aliments et
1. Sendwe, 1954, P- IX3-
2. Burton, 1961, p. 206.
3. Theeuws, 1962, p. 206.
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boissons en public, s'assied à même le sol, alors que le prince

étranger s'isole soigneusement en semblables circonstances.
Les interdits royaux nouveaux affectent principalement la
bouche. La parole même de Mbidi est réservée puisqu'il ne
répond pas au salut de Bulanda lors de la première rencontre.
Bulanda, étonnée, rapporte à son frère qu'elle vient de ren-
contrer un inconnu étrange qui refuse de parler 1. Selon Orjo
de Marchovelette, Nkongolo s'étonne de ne jamais voir rire
son hôte. Pris de court par cette remarque, insolite mais per-
tinente, Mbidi découvre des dents limées, qui provoquent à
nouveau la surprise de Nkongolo. Dans la version Burton, la
bouche de Mbidi est marquée par l'ablation de deux incisives
inférieures; la découverte de cette particularité provoque le
rire inextinguible de Nkongolo. Les versions Burton et Orjo
de Marchovelette se complètent pour dessiner une figure sym-
bolique conforme à la réalité ethnographique : les Luba du
Katanga arrachent les quatre incisives inférieures et liment
à moitié deux incisives supérieures2. Il est remarquable que
Sendwe, l'auteur luba qui rapporte cette particularité cultu-
relle de son peuple, la commente dans la perspective même du
mythe : ces dents ont été choisies somme « signe distinctif »
parce qu'on les découvre en riant.
Il est clair que le prince étranger diffère de son hôte mal
dégrossi non seulement par la discipline hyperculturelle
imposée pendant le repas, mais encore par le traitement cul-
turel infligé à l'orifice bucal lui-même. La remarque que for-
mule Nkongolo au sujet des dents est blessante, c'est-à-dire
probablement indécente, portant sur un lieu critique où
s'articulent l'ordre naturel et l'ordre culturel. Le prince
étranger se montre très pointilleux à ce sujet. S'il quitte
brusquement son beau-frère, si décidément toute alliance
est impossible avec ce sauvage, c'est parce qu'il ne se cache
pas pour manger (version Orjo de Marchovelette).
Trois séries de termes antinomiques se dégagent déjà :

1. Colle, 19I3, p. 354.

2. Sendwe, 1954, P- 9I.
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Nkongolo Mbidi Kiluwe

inceste / mariage hyperexogamique
rire / usage discret de la bouche
mœurs alimentaires primitives / mœurs alimentaires raffinées
(ouvertes) (fermées)
La version d'Orjo de Marchovelette prend soin d'accentuer
la dernière opposition à la fin du récit. En effet, aumoment où
Kalala Ilunga demande respectueusement à son père l'autori-
sation d'entreprendre des conquêtes, Mbidi rappelle solen-
nellement à son fils les devoirs culinaires de la royauté. Cette
cuisine royale exige discrétion et silence. En outre, la consom-
mation rituelle des aliments se fait en un lieu distinct de
l'endroit où s'est effectuée la cuisson. En d'autres termes, la
cour de Mbidi Kiluwe connaît la séparation bourgeoise dela
cuisine et de la salle à manger. On ne s'étonnera plus que la
balle de caoutchouc magique que le devin Mijibu a donné à
Kalala Ilunga vise la cuisine de Nkongolo dont elle détruit
(bruyamment) les ustensiles.
Prenons le risque de nous aventurer dans cette logique des
formes proposée par Lévi-Strauss 1et constatons que la dia-
lectique de l'ouverture et de la fermeture (de la bouche) se
projette dans le thème de la fosse dissimulée par un tapis.
Nkongolo tente de nier en quelque sorte le code dela royauté
nouvelle en le retournant contre son adversaire. Il masque
un trou dangereux dans l'espoir d'y voir tomber son neveu.
Lerapport entre cet espace béant et l'ouverture de la bouche
s'établit immédiatement puisque la mère de Nkongolo périt
elle-mêmedans une fossepour avoir éclaté derire, se moquant
deson fils (Burton). Cesrapprochements deviennentplus trou-
blants sil'on tient comptedufait quecette hilarité est devenue
proverbiale : les Luba disent : «rire aux éclats comme la
mère de Nkongolo2». La version Sendwe reprend la liaison
entre le rire et l'assassinat dela mère : «Nkongolo, au comble
de la fureur, enterra sa mère vivante pour faire cesser ses
rires »; le dicton auquel cet horrible événement aurait donné
lieu (tu ris d'un rire malheureux commeriait la mère de Nkon-
1. Lévi-Strauss, 1966.
2. Theeuws, 1954, PP- 14-16.
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golo) est un avertissement donné à un interlocuteur qui prend

à la légère une affaire sérieuse 1. La fosse bucale, organe vital
qu'il ne convient pas d'ouvrir immodérément, et la fosse —
piège dans lequel on risque de périr si l'on ne se montre pas
prudent ou réservé —, se trouvent donc dans un rapport
d'homologie. La mère de Nkongolo et Nkongolo lui-même sont
marqués par une ouverture intempestive de la bouche, alors
que l'étranger use de celle-ci avec le maximum de discrétion.
Ceci donne à penser que l'ouverture excessive (interdite pour
des raisons de bienséance ou de convenance) est un péril
mortel.
Dans cette dialectique, l'ouverture connote le relâchement
naturel et la mort, la fermeture le raffinement de la civilisation.
Une conduite fermée est la garantie du pouvoir sacré bulopwe.
Or, celui-ci est lié directement à la fécondité et à la fertilité.
Dans une étude qui prolonge l'analyse préliminaire de la geste
luba que j'avais entreprise en 1967-1968, à l'École Pratique
des Hautes Études, l'un de mes étudiants, M. Studstill, se
fondant sur l'excellent dictionnaire de Van Avermaet, a fort
bien mis en évidence que la fosse où périt la mère de Nkongolo
est en rapport avec la stérilité 2. L'expression « le trou de
Nkongolo » s'applique en effet à une femme non prolifique 3.
Studstill rappelle à ce propos que le mot krnà (trou, excava-
tion) désigne aussi le sexe de la jeune fille dont les petites
lèvres n'ont pas été étirées par les manipulations appropriées :
celle-ci s'effectuent en brousse, à intervalles réguliers, sous la
surveillance des femmes adultes. Cet usage a pour fonction
explicite derendre plus désirables les jeunes épouses 4. Il nous
semble relever aussi d'un langage symbolique plus général.
Cette hypothèse nous est suggérée par l'adage udi enka na
ki'nà que les femmes utilisent pour se moquer des jeunes
filles impubères 5. VanAvermaet propose une pudibonde tra-
duction latine, sans autre commentaire : habes tantum aper-
turam, labia interiora non videntur. Il faut comprendre sans
1. Sendwe, 1954, pp. 113-116.
2. Studstill, 1969, p. 55.
3. Van Avermaet, 1954, article ki'nà (excavation, trou, et aussi os vaginae
mulieris quae labia interna non ampliavit [sic]), p. 193.
4. Idem, article vkana, p. 226.
5. Idem, article khzà, pp. 193 et 423.
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doute que les manipulations modifient rituellement l'aspect

d'une ouverture naturelle qui, en tant que telle, n'est pas cen-
sée inspirer le désir de l'homme. Paradoxalement, le vagin
dont l'orifice n'a pas été aménagé signifie l'absence d'ouver-
ture sur la fécondité, dans la même zone sémantique où le
« trou de Nkongolo » connote l'absence de vie, voire la mort.
La version Verhulpen, qui se prive de la contiguïté du rire
et de la mort, obscurcit le sens profond du mythème en impu-
tant le meurtre de la mère à la piété filiale. Le narrateur passe
ainsi à côté du sens métonymique (puisque le rire excessif est
la cause de la mort) et métaphorique (puisque l'ouverture
démesurée de la bouche sous l'empire du fou rire appelle par
analogie l'image de la fosse où l'on périt étouffé).
Tout se passe comme si la symbolique luba envisageait avec
crainte les ouvertures de toute espèce, y compris le vagin dans
la mesure où il n'est pas corrigé, comme la bouche, par une
intervention culturelle. Cette hantise des trous apparaît
encore dans un interdit relatif aux femmes enceintes : elles ne
peuvent manger la chair d'un animal qui a culbuté dans une
fosse piégée, de crainte que l'enfant ne soit entraîné à son
tour dans la tombe 1. Cette analyse formelle est confirmée par
une remarque pertinente de Studstill qui aperçoit que l'uni-
vers premier de Nkongolo est un monde troué : Colle affirme
que Nkongolo appartient à la « famille des Bwina-mbayo ».
Or, observe Studstill, si l'étymologie du second mot que
comporte le patronyme est difficile à cerner, le terme Bwina
est très significatif parce que Nkongolo a une prédilection
particulière pour les trous et les cavernes. Il s'instruit même
en observant des insectes qui creusent des trous — les fourmis
et les termites. Bw-inà signifie, en effet, « région remplie de
trous 2 ».
Il conviendrait de comparer au monde des ouvertures dan-
gereuses, véritablement piégé, les signes pointus qui caracté-
risent Mbidi Kiluwe et Kalala Ilunga. Lepremier laisse à ses
épouses une flèche qui atteste sa paternité, le second brandit
sa lance. Si Kalala Ilunga s'approprie réellement le pouvoir
en plantant la lance dans le «trou de Nkongolo », c'est qu'il
1. Sendwe, 1955, p. 72.
2. Van Avermaet, 1954, article bw-inà, p. 193.
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combat la mort et la stérilité (figurées par la fosse béante) au

moyen d'une arme aiguë, opposant ainsi vigoureusement deux
catégories formelles de l'univers : celui des ouvertures naturelles,
dangereuses, et celui des objets pointus fabriqués. On se sou-
viendra aussi que l'univers de Nkongolo est parfois décrit
comme une terre molle où s'inscrivent en creux le pas de
l'homme et le pied de l'animal (version Colle). Béance et
mollesse vont de pair. La dialectique de la nature et de la
culture s'exprime donc ici par le truchement d'un code pure-
ment formel, qui complète le tableau des oppositions.
Nkongolo Mbidi Kiluwe
royauté primitive / royauté raffinée
inceste / mariage hyperexogamique
stérilité, mort / procréation, vie
ouvertures naturelles / objets pointus fabriqués
mollesse / dureté
Insolite, la version Van Malderen, dont nous n'avons pas
encore tenu compte, établit un écart culturel absolu, entre
MbidiKiluweet Nkongolo, qualifiédechefdesTwa(pygmées).
Après avoir pris congé de son beau-frère, Mbidi est accueilli
sur les monts Kibara par une population plus sauvage encore,
les Tumandwatwa Maseba, qui vivent de pêche et de chasse.
Cepeuple de nains au corps rougeâtre, couvert de poils roux,
habitait les termitières géantes et les cavernes. Il aurait été
chassé sur les hauts plateaux par un peuple de stature légère-
ment plus forte, les pygmées Twa, de teinte plus foncée et de
moindre pilosité, sur lequel règne précisément Nkongolo 1.
Or, MbidiKiluwe, qui appartient auxNègres dehaute stature,
aurait appris auxTumandwatwa Masebaàcuire la nourriture,
à se servir de l'arc et à construire des abris. Cette version
erratique dédouble l'opposition nature/culture en situant
Mbidi Kiluwe par rapport à deux peuples inférieurs (par la
taille et le degré de civilisation), où il fait souche : de même
qu'il donne un fils à la sœur deNkongolo, il épouse la fille du
chef des Tumandwa, dont il aura quatre enfants, qui se
t r o u v e n t à l'origine de d i v e r s e s chefferies 2.

1. Van Malderen, 1940, p. 199.

2. Idem, p. 206.
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LUC DE HEUSCH
Mythes et rites bantous
Leroi
ouivre
l'originedel'Etat
Des formes originales d'Etat émergent des structures
claniques enAfrique centrale au XVIeet au XVIesiècles, en
dehorsdetoute influence européenne. Lestraditions orales
épiques qui se font l'écho de ces événements s'abreuvent
auxsources de la pensée mythique bantoue. Cet ouvrage
s'aventure à la découverte de celles-ci en épousanttoutes
lesaspérités d'admirables récits. Ici, l'épopéenationale luba
se livre à une singulière rêverie sur l'usage rituel dufeu, la
famille et la mort, le temps et l'espace, l'arc-en-ciel et la
foudre. Là,dansla mythologie kuba, un Noéafricain s'aban-
donne à l'ivresse d'abord, à l'inceste ensuite, plongeant
l'univers dans le chaos primordial. Ailleurs, chez les initiés
de la société religieuse mungonge, les hommes aux yeux
de lumière s'opposent auxanimauxauxyeux de ténèbres.
Maistous ces récits ne forment en fin de compte qu'un
seul et même mythe, qui déploie superbement ses struc-
tures autonomes sous les remous d'une aventure histori-
que chaque fois différente. Plus qu'elles ne dévoilent
l'histoire particulière de chaque royaume, ces chroniques
légendaires du Zaïre, de Zambie et d'Angola révèlent à
l'historien que les puissantes organisations politiques que
les Bantous édifièrent au sud de la grande forêt ne sont
pas prisonnières de leurquant-à-soi: elles administrent en
commun un patrimoine intellectuel qui échappe à lafonc-
tion idéologique que les rois, Ivres de vin de palme ou
d'ambition militaire, s'efforcent de lui faire Jouer au seul
profit de leur gloire : mythes et rites obéissent à leurs
propres codes et ne connaissent d'autre maître que celui
qu'ils se donnent dans leur propre royaume:l'Imaginaire.

72-V1
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