INTRODUCTION TO

PHILOSOPHY READER

Noah Levin
Golden West College
 Golden West College
Introduction to Philosophy Reader

Noah Levin
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Materia Frontal
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Tabla de Contenidos

1: Conocimiento y escepticismo
1.1: Introducción a la Filosofía y Argumentos
1.2: Una lección de pensamiento - El problema del carro
1.3: Theaetetus
1.4: La República, Libro VII - La Alegoría de la Cueva
1.5: Meditaciones de Descartes - Duda
1.6: “Una investigación sobre la comprensión humana” de Hume - Escepticismo

2: La identidad personal y el problema mente-cuerpo

2.1: Aros de Acero
2.2: El mismo diablo
2.3: Eliminar “identidad” de “personas” - Derek Parfit
2.4: La nave de Teseo
2.5: Esto por encima de todo
2.6: Meditaciones de Descartes - Dualismo cartesiano

3: Filosofía de la Religión
3.1: Ciencia y teología
3.2: Apuesta de Pascal
3.3: Argumento ontológico de Anselmo e Isla Perdida de Gaunilo
3.4: Argumento cosmológico de Aquino
3.5: Argumento del relojero de Paley
3.6: Hume y “El problema del mal”

4: Libre albedrío, determinismo y responsabilidad

4.1: La prueba de Turing
4.2: Determinismo
4.3: La ilusión del libre albedrío
4.4: Compatibilismo
4.5: El dilema del preso
4.6: El juicio de Leopoldo y Loeb

5: Ética
Materia Frontal
TitlePage
InfoPage
5.1: El mito de Gyges
5.2: El dilema del eutifro

1 [Link]
 5.3: Utilitarismo
5.4: El imperativo categórico
5.5: Más allá del bien y del mal
5.6: Ética de la virtud
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Índice

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2 [Link]
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1
 Libro: Introducción a la Filosofía Lector (Levin et al.)

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Tabla de Contenidos

1: Conocimiento y escepticismo
1.1: Introducción a la Filosofía y Argumentos
1.2: Una lección de pensamiento - El problema del carro
1.3: Theaetetus
1.4: La República, Libro VII - La Alegoría de la Cueva
1.5: Meditaciones de Descartes - Duda
1.6: “Una investigación sobre la comprensión humana” de Hume - Escepticismo

2: La identidad personal y el problema mente-cuerpo

2.1: Aros de Acero
2.2: El mismo diablo
2.3: Eliminar “identidad” de “personas” - Derek Parfit
2.4: La nave de Teseo
2.5: Esto sobre todo
2.6: Meditaciones de Descartes - Dualismo cartesiano

3: Filosofía de la Religión
3.1: Ciencia y teología
3.2: Apuesta de Pascal
3.3: Argumento ontológico de Anselmo e Isla Perdida de Gaunilo
3.4: Argumento cosmológico de Aquino
3.5: Argumento del relojero de Paley
3.6: Hume y “El problema del mal”

4: Libre albedrío, determinismo y responsabilidad

4.1: La prueba de Turing
4.2: Determinismo
4.3: La ilusión del libre albedrío
4.4: Compatibilismo
4.5: El dilema del preso
4.6: El juicio de Leopoldo y Loeb

5: Ética
5.1: El mito de Gyges
5.2: El dilema del eutifro
5.3: Utilitarismo
5.4: El imperativo categórico
5.5: Más allá del bien y del mal
5.6: Ética de la virtud
Índice

1 [Link]
Índice

Glosario

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2 [Link]
1: Conocimiento y escepticismo
1
Filosofía
La filosofía (del griego φιλοσοφφα, philosophia, literalmente “amor a la sabiduría”) es el estudio de problemas generales y
fundamentales relacionados con asuntos como la existencia, el conocimiento, los valores, la razón, la mente y el lenguaje. El
término probablemente fue acuñado por Pitágoras (c. 570 — c. 495 a.C.). Los métodos filosóficos incluyen cuestionamiento,
discusión crítica, argumento racional y presentación sistemática. Las preguntas filosóficas clásicas incluyen: ¿Es posible saber algo
y probarlo? ¿Qué es lo más real? Sin embargo, los filósofos también podrían plantear preguntas más prácticas y concretas como:
¿Existe la mejor manera de vivir? ¿Es mejor ser justo o injusto (si uno puede salirse con la suya)? ¿Los humanos tienen libre
albedrío?
Históricamente, la “filosofía” abarcaba cualquier cuerpo de conocimiento. Desde la época del filósofo griego antiguo Aristóteles
hasta el siglo XIX, la “filosofía natural” abarcó la astronomía, la medicina y la física. Por ejemplo, los principios matemáticos de la
filosofía natural de 1687 de Newton más tarde se clasificaron como un libro de física. En el siglo XIX, el crecimiento de las
universidades de investigación modernas llevó a la filosofía académica y otras disciplinas a profesionalizarse y especializarse. En la
era moderna, algunas investigaciones que tradicionalmente formaban parte de la filosofía se convirtieron en disciplinas académicas
separadas, entre ellas la psicología, la sociología, la lingüística y la economía.
Otras investigaciones estrechamente relacionadas con el arte, la ciencia, la política u otras actividades siguieron siendo parte de la
filosofía. Por ejemplo, ¿la belleza es objetiva o subjetiva? ¿Hay muchos métodos científicos o solo uno? ¿Es la utopía política un
sueño esperanzador o una fantasía desesperada? Los principales subcampos de la filosofía académica incluyen la metafísica
(“preocupada por la naturaleza fundamental de la realidad y el ser”), la epistemología (sobre la “naturaleza y fundamentos del
conocimiento [y]... sus límites y validez”), la ética, la estética, la filosofía política, la lógica, la filosofía de la ciencia y la historia
de Occidente filosofía.
Desde el siglo XX los filósofos profesionales contribuyen a la sociedad principalmente como profesores, investigadores y
escritores. Sin embargo, muchos de los que estudian filosofía en programas de pregrado o posgrado contribuyen en los campos del
derecho, el periodismo, la política, la religión, la ciencia, los negocios y diversas actividades artísticas y de entretenimiento.

Introducción
Conocimiento
Tradicionalmente, el término “filosofía” se refería a cualquier cuerpo de conocimiento. En este sentido, la filosofía está
estrechamente relacionada con la religión, las matemáticas, las ciencias naturales, la educación y la política. Newton 1687
“Principios matemáticos de la filosofía natural” se clasifica en la década de 2000 como un libro de física; utilizó el término
“filosofía natural” porque solía abarcar disciplinas que posteriormente se asociaron con ciencias como la astronomía, la medicina y
la física.
La filosofía se dividía tradicionalmente en tres ramas principales:
La filosofía natural (” física”) fue el estudio del mundo físico (physis, lit: naturaleza);
La filosofía moral (“ética”) era el estudio de la bondad, el bien y el mal, la belleza, la justicia y la virtud (ethos, lit: costumbre);
La filosofía metafísica (“logos”) fue el estudio de la existencia, la causalidad, Dios, la lógica, las formas y otros objetos
abstractos (” meta-fisika” lit: “lo que viene después de la física”).
Esta división no es obsoleta sino que ha cambiado. La filosofía natural se ha dividido en las diversas ciencias naturales,
especialmente la astronomía, la física, la química, la biología y la cosmología. La filosofía moral ha dado origen a las ciencias
sociales, pero aún incluye la teoría del valor (incluyendo la estética, la ética, la filosofía política, etc.). La filosofía metafísica ha
nacido ciencias formales como la lógica, las matemáticas y la filosofía de la ciencia, pero aún incluye la epistemología, la
cosmología y otras.
Progreso filosófico
Muchos debates filosóficos que comenzaron en la antigüedad todavía se debaten hoy. Colin McGinn y otros afirman que no se ha
producido ningún progreso filosófico durante ese intervalo. Chalmers y otros, por el contrario, ven avances en filosofía similares al
de la ciencia, mientras que Talbot Brewer argumentó que el “progreso” es el estándar equivocado por el que juzgar la actividad
filosófica.

1
Reseña histórica
En un sentido general, la filosofía se asocia con la sabiduría, la cultura intelectual y la búsqueda del conocimiento. En ese sentido,
todas las culturas y sociedades alfabetizadas hacen preguntas filosóficas como “cómo vamos a vivir” y “cuál es la naturaleza de la
realidad”. Entonces, una concepción amplia e imparcial de la filosofía, encuentra una indagación razonada en asuntos como la
realidad, la moral y la vida en todas las civilizaciones del mundo.
Filosofía occidental
La filosofía occidental es la tradición filosófica del mundo occidental y data de pensadores presocráticos que estuvieron activos en
la Antigua Grecia en el siglo VI a.C., como Thales (c. 624 — c. 546 a.C.) y Pitágoras (c. 570 — c. 495 a.C.) quienes practicaron un
“amor a la sabiduría” (filosofía) y también fueron denominado physiologoi (estudiantes de physis, o naturaleza). Sócrates fue un
filósofo muy influyente, quien insistió en que no poseía sabiduría sino que era un perseguidor de la sabiduría. La filosofía
occidental se puede dividir en tres épocas: antigua (grecorromana), filosofía medieval (europea cristiana) y filosofía moderna.
La era Antigua estuvo dominada por escuelas filosóficas griegas que surgieron de los diversos alumnos de Sócrates, como Platón
que fundó la Academia Platónica, y fue uno de los pensadores griegos más influyentes para todo el pensamiento occidental.
Aristóteles, estudiante de Platón, también fue extremadamente influyente, fundando la escuela Peripatética. Otras tradiciones
incluyen el cinismo, el estoicismo, el escepticismo griego y el epicureanismo. Los temas importantes tratados por los griegos
incluyeron la metafísica (con teorías en competencia como el atomismo y el monismo), la cosmología, la naturaleza de la vida bien
vivida (eudaimonia), la posibilidad del conocimiento y la naturaleza de la razón (logos). Con el surgimiento del imperio romano, la
filosofía griega también fue cada vez más discutida en latín por romanos como Cicerón y Séneca.
La filosofía medieval (siglo V — XVI) es el período posterior a la caída del imperio romano y estuvo dominada por el surgimiento
del cristianismo y por lo tanto refleja preocupaciones teológicas judeocristianas además de mantener una continuidad con el
pensamiento grecorromano. Problemas como la existencia y naturaleza de Dios, la naturaleza de la fe y la razón, la metafísica, el
problema del mal se discutieron en este periodo. Algunos pensadores medievales clave incluyen a San Agustín, Tomás de Aquino,
Boecio, Anselmo y Roger Bacon. La filosofía para estos pensadores fue vista como una ayuda a la Teología (ancilla theologiae) y
por lo tanto buscaron alinear su filosofía con su interpretación de la sagrada escritura. Este período vio el desarrollo de la
escolasticismo, un método crítico de texto desarrollado en universidades medievales basado en la lectura cercana y la disputa sobre
textos clave. El período renacentista (1355-1650) vio un enfoque creciente en el pensamiento grecorromano clásico y en un
humanismo robusto.
La filosofía moderna temprana en el mundo occidental comienza con pensadores como Thomas Hobbes y René Descartes (1596—
1650). Tras el surgimiento de las ciencias naturales, la filosofía moderna se preocupó por desarrollar una base secular y racional
para el conocimiento y se alejó de las estructuras tradicionales de autoridad como la religión, el pensamiento escolástico y la
Iglesia. Los principales filósofos modernos incluyen Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume y Kant. La filosofía del siglo XIX
está influenciada por el movimiento más amplio denominado la Ilustración, e incluye figuras como Hegel, una figura clave en el
idealismo alemán, Nietzsche un famoso anticristiano, J.S. Mill que promovió el utilitarismo, Karl Marx quien desarrolló las bases
para el comunismo y el estadounidense William James. El siglo XX vio la división entre la filosofía analítica y la filosofía
continental, así como tendencias filosóficas como la Fenomenología, Existencialismo, Positivismo Lógico, Pragmatismo y el giro
Lingüístico.

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1: Knowledge and Skepticism by Noah Levin is licensed CC BY 4.0.

2
1.1: Introducción a la Filosofía y Argumentos
1 Introducción a la Filosofía y Argumentos
2
Argumento
En filosofía y lógica, un argumento es una serie de afirmaciones típicamente utilizadas para persuadir a alguien de algo o para
presentar razones para aceptar una conclusión. La forma general de un argumento en un lenguaje natural es la de premisas
(típicamente en forma de proposiciones, declaraciones u oraciones) en apoyo de una pretensión: la conclusión. La estructura de
algunos argumentos también se puede establecer en un lenguaje formal, y los “argumentos” formalmente definidos pueden hacerse
independientemente de los argumentos del lenguaje natural, como en matemáticas, lógica e informática.
En un argumento deductivo típico, las premisas garantizan la verdad de la conclusión, mientras que en un argumento inductivo, se
piensa que proporcionan razones que sustentan la probable verdad de la conclusión. Los estándares para evaluar argumentos no
deductivos pueden apoyarse en criterios diferentes o adicionales a la verdad, por ejemplo, la persuasión de las llamadas
“pretensiones de indispensable” en argumentos trascendentales, la calidad de las hipótesis en la retroducción, o incluso la
divulgación de nuevas posibilidades de pensamiento y Actuando.
Los estándares y criterios utilizados en la evaluación de los argumentos y sus formas de razonamiento se estudian en lógica. En la
retórica se estudian formas de formular argumentos de manera efectiva (véase también: teoría de la argumentación). Un argumento
en un lenguaje formal muestra la forma lógica de los argumentos simbólicamente representados o del lenguaje natural obtenidos
por sus interpretaciones.
Formal e informal
Los argumentos informales estudiados en la lógica informal, se presentan en lenguaje ordinario y se destinan al discurso cotidiano.
Por el contrario, los argumentos formales se estudian en lógica formal (históricamente llamada lógica simbólica, más comúnmente
denominada lógica matemática hoy en día) y se expresan en un lenguaje formal. Se puede decir que la lógica informal enfatiza el
estudio de la argumentación, mientras que la lógica formal enfatiza la implicación y la inferencia. Los argumentos informales a
veces son implícitos. Es decir, la estructura racional —la relación de reclamos, premisas, warrants, relaciones de implicación y
conclusión— no siempre se deletrea y se ve inmediatamente y en ocasiones debe hacerse explícita mediante análisis.
Tipos estándar
Hay varios tipos de argumentos en la lógica, los más conocidos de los cuales son “deductivos” e “inductivos”. Un argumento tiene
una o más premisas pero sólo una conclusión. Cada premisa y la conclusión son portadores de la verdad o “candidatos a la verdad”,
cada uno capaz de ser verdadero o falso (pero no ambos). Estos valores de verdad se basan en la terminología utilizada con los
argumentos.
Argumentos deductivos
Un argumento deductivo afirma que la verdad de la conclusión es una consecuencia lógica de las premisas. Con base en las
premisas, la conclusión sigue necesariamente (con certeza). Por ejemplo, dadas las premisas de que A=B y B=C, entonces la
conclusión sigue necesariamente que A=C. los argumentos deductivos a veces se denominan argumentos de “preservación de la
verdad”.
Se dice que un argumento deductivo es válido o inválido. Si uno asume que las premisas son verdaderas (ignorando sus valores
reales de verdad), ¿seguiría con certeza la conclusión? En caso afirmativo, el argumento es válido. De lo contrario, no es válido.
Para determinar la validez, la estructura del argumento es esencial para la determinación, no los valores reales de la verdad. Por
ejemplo, considere el argumento de que debido a que los murciélagos pueden volar (premise=true), y todas las criaturas
voladoras son aves (premise=false), por lo tanto los murciélagos son aves (conclusion=false). Si asumimos que las premisas son
verdaderas, la conclusión sigue necesariamente, y por lo tanto es un argumento válido.
Si un argumento deductivo es válido y sus premisas son todas verdaderas, entonces también se le conoce como sonido. De lo
contrario, es poco sólido, como en el ejemplo de “los murciélagos son pájaros”.
Argumentos inductivos
Un argumento inductivo, en cambio, asevera que la verdad de la conclusión es apoyada en cierto grado de probabilidad por las
premisas. Por ejemplo, dado que el presupuesto militar de Estados Unidos es el más grande del mundo (premise=true), entonces

1.1.1 [Link]
 es probable que lo siga siendo durante los próximos 10 años (conclusion=true). Los argumentos que involucran predicciones
son inductivos, ya que el futuro es incierto.
Se dice que un argumento inductivo es fuerte o débil. Si las premisas de un argumento inductivo se asumen verdaderas, ¿es
probable que la conclusión también sea cierta? Si es así, el argumento es fuerte. De lo contrario, es débil.
Se dice que un argumento fuerte es contundente si tiene todas las premisas verdaderas. De lo contrario, el argumento es poco
cogente. El ejemplo del argumento del presupuesto militar anterior es un argumento fuerte y contundente.
Deductivo
Un argumento deductivo es aquel que, de ser válido, tiene una conclusión que conlleva sus premisas. En otras palabras, la verdad
de la conclusión es una consecuencia lógica de las premisas—si las premisas son verdaderas, entonces la conclusión debe ser
verdadera. Sería autocontradictorio hacer valer las premisas y negar la conclusión, porque la negación de la conclusión es
contradictoria con la verdad de las premisas.
Validez
Los argumentos deductivos pueden ser válidos o inválidos. Si un argumento es válido, es una deducción válida, y si sus premisas
son verdaderas, la conclusión debe ser verdadera: un argumento válido no puede tener premisas verdaderas y una conclusión falsa.
Un argumento es formalmente válido si y sólo si la negación de la conclusión es incompatible con aceptar todas las premisas.
La validez de un argumento depende, sin embargo, no de la verdad o falsedad real de sus premisas y conclusión, sino únicamente
de si el argumento tiene o no una forma lógica válida. La validez de un argumento no es garantía de la verdad de su conclusión.
Bajo una interpretación dada, un argumento válido puede tener premisas falsas que lo hagan inconcluso: la conclusión de un
argumento válido con una o más premisas falsas puede ser verdadera o falsa.
La lógica busca descubrir las formas válidas, las formas que hacen válidos los argumentos. Una forma de argumento es válida si y
sólo si la conclusión es verdadera bajo todas las interpretaciones de ese argumento en el que las premisas son verdaderas. Dado que
la validez de un argumento depende únicamente de su forma, se puede demostrar que un argumento no es válido demostrando que
su forma es inválida. Esto se puede hacer dando un contraejemplo de la misma forma de argumento con premisas que son
verdaderas bajo una interpretación dada, pero una conclusión que es falsa bajo esa interpretación. En la lógica informal a esto se le
llama contraargumento.
La forma de argumento se puede mostrar mediante el uso de símbolos. Para cada forma de argumento, hay una forma de
declaración correspondiente, llamada condicional correspondiente, y una forma de argumento es válida si y sólo si su condicional
correspondiente es una verdad lógica. También se dice que una forma de declaración que es lógicamente verdadera es una forma de
declaración válida. Una forma de declaración es una verdad lógica si es verdadera bajo todas las interpretaciones. Un formulario de
declaración puede demostrarse como una verdad lógica ya sea (a) mostrando que es una tautología o (b) por medio de un
procedimiento de prueba.
El condicional correspondiente de un argumento válido es una verdad necesaria (verdadera en todos los mundos posibles) y así la
conclusión se desprende necesariamente de las premisas, o sigue de la necesidad lógica. La conclusión de un argumento válido no
es necesariamente cierta, depende de si las premisas son verdaderas. Si la conclusión, en sí misma, simplemente resulta ser una
verdad necesaria, es así sin tener en cuenta las premisas.
Algunos ejemplos:
Todos los griegos son humanos y todos los humanos son mortales; por lo tanto, todos los griegos son mortales. : Argumento
válido; si las premisas son verdaderas la conclusión debe ser verdadera.
Algunos griegos son logísticos y algunos lógicos son tediosos; por lo tanto, algunos griegos son tediosos. Argumento inválido:
los tediosos logísticos podrían ser todos romanos (por ejemplo).
O estamos todos condenados o todos somos salvos; no todos somos salvos; por lo tanto, todos estamos condenados. Argumento
válido; las premisas implican la conclusión. (Recuerda que esto no significa que la conclusión tenga que ser cierta; sólo es
verdad si las premisas son verdaderas, ¡lo que quizá no lo sean!)
Algunos hombres son vendedores ambulantes. Algunos vendedores ambulantes son ricos. Por lo tanto, algunos hombres son
ricos. Argumento no válido. Esto se puede ver más fácilmente dando un contraejemplo con la misma forma de argumento:
Algunas personas son herbívoros. Algunos herbívoros son cebras. Por lo tanto, algunas personas son cebras. Argumento
inválido, ya que es posible que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa.

1.1.2 [Link]
En el segundo al último caso anterior (Algunos hombres son vendedores ambulantes...), el contraejemplo sigue la misma forma
lógica que el argumento anterior, (Premisa 1: “Algunos X son Y”. Premisa 2: “Algunos Y son Z”. Conclusión: “Algunas X son Z.”)
con el fin de demostrar que cualesquiera vendedores ambulantes puedan ser, pueden o no ser ricos, considerando las premisas como
tales. (Véase también, importación existencial).
Las formas de argumentación que hacen válidas las deducciones están bien establecidas, sin embargo algunos argumentos inválidos
también pueden ser persuasivos dependiendo de su construcción (argumentos inductivos, por ejemplo). (Véase también, falacia
formal y falacia informal).
Solidez
Un argumento sólido es un argumento válido cuya conclusión se desprende de su (s) premisa (s), y la (s) premisa (s) de la cual
es/son verdaderas.
Inductivo
La lógica no deductiva es el razonamiento utilizando argumentos en los que las premisas sustentan la conclusión pero no la
implican. Las formas de lógica no deductiva incluyen el silogismo estadístico, que argumenta a partir de generalizaciones
verdaderas en su mayor parte, y la inducción, una forma de razonamiento que hace generalizaciones basadas en instancias
individuales. Se dice que un argumento inductivo es convincente si y sólo si la verdad de las premisas del argumento haría probable
la verdad de la conclusión (es decir, el argumento es fuerte), y las premisas del argumento son, de hecho, verdaderas. La cogencia
puede considerarse analógica de la lógica inductiva a la “solidez” de la lógica deductiva. A pesar de su nombre, la inducción
matemática no es una forma de razonamiento inductivo. La falta de validez deductiva se conoce como el problema de la inducción.
Argumentos derrochables y esquemas de argumentación
En las teorías modernas de la argumentación, los argumentos son considerados como pasajes derrotables desde las premisas hasta
una conclusión. Derrosibilidad significa que cuando se proporciona información adicional (nuevas pruebas o argumentos
contrarios), las premisas ya no pueden ser conducentes a la conclusión (razonamiento no monótono). Este tipo de razonamiento se
conoce como razonamiento derrotable. Por ejemplo consideramos el famoso ejemplo de Tweedy:
Tweedy es un pájaro.
Las aves suelen volar.
Por lo tanto, Tweedy (probablemente) vuela.
Este argumento es razonable y las premisas apoyan la conclusión a menos que entre información adicional que indique que el caso
es una excepción. Si Tweedy es un pingüino, la inferencia ya no se justifica por la premisa. Los argumentos derrotables se basan en
generalizaciones que se mantienen sólo en la mayoría de los casos, pero que están sujetas a excepciones e incumplimientos. Para
representar y evaluar el razonamiento derrotable, es necesario combinar las reglas lógicas (que rigen la aceptación de una
conclusión basada en la aceptación de sus premisas) con reglas de inferencia material, regulando cómo una premisa puede sustentar
una conclusión determinada (sea razonable o no sacar una conclusión específica a partir de una descripción específica de un estado
de cosas). Se han desarrollado esquemas de argumentación para describir y evaluar la aceptabilidad o falacia de argumentos
derrotables. Los esquemas de argumentación son patrones estereotipados de inferencia, que combinan relaciones semántico-
ontológicas con tipos de razonamiento y axiomas lógicos y representan la estructura abstracta de los tipos más comunes de
argumentos naturales. Los esquemas de argumentación proporcionados en (Walton, Reed & Macagno, 2008) describen
tentativamente los patrones de los argumentos más típicos. Sin embargo, no se distinguen los dos niveles de abstracción. Por esta
razón, bajo la etiqueta de “esquemas de argumentación” caen indistintamente patrones de razonamiento como los abductivos,
analógicos o inductivos, y tipos de argumento como los de clasificación o causa a efecto. Un ejemplo típico es el argumento de la
opinión pericial, que tiene dos premisas y una conclusión.
Premisa Mayor: Fuente E es experta en el dominio sujeto S que contiene la proposición A.
Premisa menor: E afirma que la proposición A es verdadera (falsa).
Conclusión: A es verdadera (falsa).
Cada esquema está asociado a un conjunto de preguntas críticas, a saber, criterios para evaluar dialécticamente la razonabilidad y
aceptabilidad de un argumento. Las preguntas críticas coincidentes son las formas estándar de poner en duda el argumento.
CQ1: Pregunta de pericia. ¿Qué tan creíble es E como fuente experta?

1.1.3 [Link]
CQ2: Pregunta de Campo. ¿E es un experto en la materia en la que se encuentra A?
CQ3: Pregunta de Opinión. ¿Qué afirmó E que implica A?
CQ4: Pregunta de confiabilidad. ¿E es personalmente confiable como fuente?
CQ5: Pregunta de Consistencia. ¿A es consistente con lo que afirman otros expertos?
CQ6: Pregunta de Evidencia de Respaldo. ¿La aseveración de E se basa en pruebas?
Si un experto dice que una proposición es cierta, esto proporciona una razón para aceptarla tentativamente, a falta de razones más
fuertes para dudar de ella. Pero supongamos que la evidencia de ganancia financiera sugiere que el experto está sesgado, por
ejemplo, por pruebas que demuestren que ganará financieramente con su reclamo.
Por analogía
El argumento por analogía puede considerarse como argumento de lo particular a lo particular. Un argumento por analogía puede
utilizar una verdad particular en una premisa para argumentar hacia una verdad particular similar en la conclusión. Por ejemplo, si
A. Platón era mortal, y B. Sócrates era como Platón en otros aspectos, entonces afirmar que C. Sócrates era mortal es un ejemplo de
argumento por analogía porque el razonamiento empleado en él procede de una verdad particular en una premisa (Platón era
mortal) a una verdad particular similar en el conclusión, a saber, que Sócrates era mortal.
Otros tipos
Otros tipos de argumentos pueden tener estándares de validez o justificación diferentes o adicionales. Por ejemplo, Charles Taylor
escribe que los llamados argumentos trascendentales están conformados por una “cadena de reclamos de imprescindibilidad” que
intentan mostrar por qué algo es necesariamente cierto a partir de su conexión con nuestra experiencia, mientras que Nikolas
Kompridis ha sugerido que existen dos tipos de argumentos “falibles”: uno basado en afirmaciones de verdad, y el otro basado en
la divulgación de posibilidad sensible al tiempo (ver divulgación mundial). Se dice que el fallecido filósofo francés Michel
Foucault fue un destacado defensor de esta última forma de argumento filosófico.
En lógica informal
El argumento es un cálculo informal, que relaciona un esfuerzo a realizar o una suma a gastar, con una posible ganancia futura, ya
sea económica o moral. En la lógica informal, un argumento es una conexión entre
1. una acción individual
2. mediante el cual se obtiene un bien generalmente aceptado.
Ej.
1. Deberías casarte con Jane (acción individual, decisión individual)
2. porque ella tiene el mismo temperamento que tú. (sabiduría generalmente aceptada de que el matrimonio es bueno en sí mismo,
y generalmente se acepta que las personas con el mismo carácter se llevan bien).
1. No se debe fumar (acción individual, decisión individual)
2. porque fumar es dañino (sabiduría generalmente aceptada de que la salud es buena).
El argumento no es ni a) consejo ni b) juicio moral o económico, sino la conexión entre ambos. Un argumento siempre usa el
conectivo porque. Un argumento no es una explicación. No conecta dos eventos, causa y efecto, que ya tuvieron lugar, sino una
posible acción individual y su resultado beneficioso. Un argumento no es una prueba. Una prueba es un concepto lógico y
cognitivo; un argumento es un concepto praxeológico. Una prueba cambia nuestro conocimiento; un argumento nos obliga a actuar.
[]

Estado lógico
El argumento no pertenece a la lógica, porque está conectado con una persona real, un evento real, y un esfuerzo real por hacer.
1. Si usted, John, va a comprar esta acción, se convertirá en el doble de valiosa en un año.
2. Si tú, Mary, estudias danza, te convertirás en una famosa bailarina de ballet.
El valor del argumento está relacionado con las circunstancias inmediatas de la persona a la que se habla. Si, en el primer caso, (1)
John no tiene dinero, o morirá el próximo año, no le interesará comprar las acciones. Si, en el segundo caso (2) es demasiado
pesada, o demasiado mayor, no le interesará estudiar y convertirse en bailarina. El argumento no es lógico, sino rentable.

1.1.4 [Link]
Divulgación del mundo
Los argumentos reveladores del mundo son un conjunto de argumentos filosóficos que se dice que emplean un enfoque revelador,
para revelar rasgos de una comprensión ontológica o cultural-lingüística más amplia —un “mundo”, en un sentido específicamente
ontológico— con el fin de aclarar o transformar el trasfondo de significado y “lógico” espacio” del que depende implícitamente un
argumento.
Explicaciones
Si bien los argumentos intentan demostrar que algo fue, es, será, o debería ser el caso, las explicaciones tratan de mostrar por qué o
cómo algo es o va a ser. Si Fred y Joe abordan el tema de si el gato de Fred tiene pulgas o no, Joe puede afirmar: “Fred, tu gato
tiene pulgas. Observe, el gato se está rascando ahora mismo”. Joe ha argumentado que el gato tiene pulgas. No obstante, si Joe le
pregunta a Fred: “¿Por qué tu gato se rasca a sí mismo?” la explicación, “... porque tiene pulgas”. proporciona comprensión.
Tanto el argumento anterior como la explicación requieren conocer las generalidades de que a) las pulgas suelen causar comezón, y
b) que a menudo se rasca para aliviar el picor. La diferencia está en la intención: un argumento intenta resolver si alguna afirmación
es cierta o no, y una explicación intenta proporcionar comprensión del evento. Tenga en cuenta, que al subsumir el evento
específico (del arañazo del gato de Fred) como una instancia de la regla general de que “los animales se rascan cuando tienen
pulgas”, Joe ya no se preguntará por qué el gato de Fred se está rascando a sí mismo. Los argumentos abordan los problemas de
creencia, las explicaciones abordan los problemas de comprensión. También tenga en cuenta que en el argumento anterior, la
afirmación, “El gato de Fred tiene pulgas” está a debate (es decir, es una afirmación), pero en la explicación, se asume que la
afirmación, “El gato de Fred tiene pulgas” es cierta (incuestionable en este momento) y solo necesita explicación.
Los argumentos y explicaciones se asemejan en gran medida entre sí en el uso retórico. Esta es la causa de mucha dificultad para
pensar críticamente sobre las afirmaciones. Hay varias razones para esta dificultad.
A menudo, las personas no tienen claro si están argumentando o explicando algo.
Se utilizan los mismos tipos de palabras y frases en la presentación de explicaciones y argumentos.
Los términos 'explicar' o 'explicación', etcétera, se utilizan frecuentemente en los argumentos.
Las explicaciones a menudo se utilizan dentro de los argumentos y se presentan para que sirvan como argumentos.
De igual manera, “... los argumentos son esenciales para el proceso de justificar la validez de cualquier explicación ya que a
menudo hay múltiples explicaciones para cualquier fenómeno dado”.
A menudo se estudian explicaciones y argumentos en el campo de los sistemas de información para ayudar a explicar la aceptación
del usuario de los sistemas basados en el conocimiento. Ciertos tipos de argumentos pueden encajar mejor con los rasgos de
personalidad para mejorar la aceptación de los individuos.
Falacias y no argumentos
Las falacias son tipos de argumentos o expresiones que se consideran de forma inválida o contienen errores en el razonamiento.
Todavía no existe ninguna teoría general de falacia o fuerte acuerdo entre los investigadores sobre su definición o potencial de
aplicación pero el término es ampliamente aplicable como etiqueta a ciertos ejemplos de error, y también se aplica de diversas
maneras a candidatos ambiguos.
En Lógica los tipos de falacia se describen con firmeza así: Primero las premisas y la conclusión deben ser declaraciones, capaces
de ser verdaderas o falsas. En segundo lugar, hay que afirmar que la conclusión se desprende de las premisas. En inglés las palabras
por lo tanto, así, porque y por lo tanto típicamente separan las premisas de la conclusión de un argumento, pero esto no es
necesariamente así. Así: Sócrates es un hombre, todos los hombres son mortales por lo tanto Sócrates es mortal es claramente un
argumento (uno válido en eso), porque es claro se afirma que Sócrates es mortal se desprende de las afirmaciones precedentes. Sin
embargo tenía sed y por lo tanto bebí NO es un argumento, a pesar de su apariencia. No se está reclamando que bebí está
lógicamente implicada por que tenía sed. El por lo tanto en esta frase indica por esa razón no se deduce que.
Argumentos elípticos
A menudo, un argumento no es válido porque falta una prima, cuya oferta la haría válida. Los oradores y escritores suelen dejar de
lado una premisa estrictamente necesaria en sus razonamientos si es ampliamente aceptada y el escritor no desea exponer lo
ciegamente obvio. Ejemplo: Todos los metales se expanden cuando se calientan, por lo tanto, el hierro se expandirá (Falta
premisa: el hierro es un metal). Por otro lado, se puede encontrar que un argumento aparentemente válido carece de una premisa —
una 'suposición oculta'— que si se destaca puede mostrar una falla en el razonamiento. Ejemplo: Un testigo razonó: Nadie salió por

1.1.5 [Link]
la puerta principal excepto el lechero; por lo tanto, el asesino debió haberse ido por la puerta trasera. (Suposiciones ocultas- el
lechero no era el asesino, y el asesino se ha ido por la puerta delantera o trasera).

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1.1.6 [Link]
1.2: Una lección de pensamiento - El problema del carro
El problema del carro es un experimento mental en ética. La forma general del problema es la siguiente: Hay un carro desbocado
que baja por las vías del ferrocarril. Adelante, en las vías, hay cinco personas amarradas e incapaces de moverse. El carro va directo
hacia ellos. Estás parado a cierta distancia en el patio del tren, junto a una palanca. Si tira de esta palanca, el carro cambiará a un
conjunto diferente de orugas. No obstante, se nota que hay una persona en la pista lateral. Tienes dos opciones:
1. No hagas nada, y el carro mata a las cinco personas en la vía principal.
2. Tire de la palanca, desviando el carro hacia la vía lateral donde matará a una persona.
¿Cuál es la opción más ética?
Copia y pega la imagen aquí

: ¿deberías tirar de la palanca para desviar el carro fuera de control hacia la vía lateral?
La forma moderna del problema fue introducida por primera vez por Philippa Foot en 1967, pero también ampliamente analizada
por Judith Thomson, Frances Kamm y Peter Unger. Sin embargo una versión anterior, en la que la única persona a sacrificar en la
pista era hijo del switchman, formaba parte de un cuestionario moral entregado a estudiantes universitarios de la Universidad de
Wisconsin en 1905, y el alemán Hans Welzel discutió un problema similar en 1951. Fuera del dominio de la discusión filosófica
tradicional, el problema del carro ha sido un rasgo significativo en los campos de la ciencia cognitiva y, más recientemente, de la
neuroética. También ha sido un tema en libros populares que tratan de la psicología humana. También se discute el problema con
respecto a la ética del diseño de vehículos autónomos.

Visión general
La estructura original del problema del pie corrió de la siguiente manera:
Supongamos que un juez o magistrado se enfrenta a alborotadores que exigen que se encuentre a un culpable de cierto delito y que
amenacen de otra manera con tomar su propia venganza sangrienta a un sector determinado de la comunidad. Al ser desconocido el
verdadero culpable, el juez se ve a sí mismo como capaz de evitar el derramamiento de sangre sólo enmarcando a alguna persona
inocente y haciéndole ejecutar. Al lado de este ejemplo se coloca otro en el que un piloto cuyo avión está a punto de estrellarse está
decidiendo si dirigir de una zona más a una menos habitada. Para hacer el paralelo lo más cerca posible se puede suponer más bien
que es el conductor de un tranvía desbocado al que sólo puede dirigir de una vía estrecha a otra; cinco hombres están trabajando en
una vía y un hombre en la otra; cualquiera en la vía en la que entra está obligado a ser asesinado. En el caso de los disturbios la
mafia tiene cinco rehenes, por lo que en ambos ejemplos se supone que el intercambio es la vida de un hombre por la vida de cinco.
Una visión utilitaria afirma que es obligatorio dirigirse a la pista con un hombre sobre ella. Según el utilitarismo simple, tal
decisión no sólo sería permisible, sino, moralmente hablando, la mejor opción (siendo la otra opción ninguna acción en absoluto).
Un punto de vista alterno es que dado que en la situación ya existen males morales, pasar a otra vía constituye una participación en
el mal moral, haciéndole a uno parcialmente responsable de la muerte cuando de otra manera nadie sería responsable. Un oponente
a la acción también puede señalar la inconmensurabilidad de la vida humana. Bajo algunas interpretaciones de la obligación moral,
el simple hecho de estar presente en esta situación y poder influir en su resultado constituye una obligación de participar. Si este es
el caso, entonces decidir no hacer nada se consideraría un acto inmoral si uno valora cinco vidas más de una.

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1.2.1 [Link]
1.3: Theaetetus
3 Theaetetus
4
Theatetus (partes seleccionadas)
Thaeat. = Theaetetus
Soc. = Sócrates
Teod. = Teodoro
Theaet. Estoy bastante ansioso, Sócrates, si eso sacara a la luz la verdad.

Soc. Ven, acabas de hacer un buen comienzo; deja que tu propia respuesta sobre las raíces sea tu modelo, y como las comprendiste
a todas en una clase, intenta traer los muchos tipos de conocimiento bajo una definición.

Theaet. Puedo asegurarle, Sócrates, que lo he intentado muy a menudo, cuando me trajeron el informe de preguntas que usted me
hizo; pero no puedo persuadirme de que tengo una respuesta satisfactoria que dar, ni oír de nadie que conteste como usted lo
tendría a él; y no puedo deshacerme de una sensación de ansiedad.

Soc. Estos son los dolores del trabajo, mi querido Teeteto; tienes algo dentro de ti que estás trayendo al nacimiento.

Theaet. No lo sé, Sócrates; sólo digo lo que siento.

Soc. Y nunca has escuchado, simplón, que soy hijo de una partera, valiente y corpulenta, cuyo nombre era Faenarete?

Theaet. Sí, lo he hecho.

Soc. ¿Y que yo mismo practica partería?

Theaet. No, nunca.

Soc. Déjame decirte que aunque sí, amigo mío: pero no debes revelar el secreto, ya que el mundo en general no me ha descubierto;
y por lo tanto solo dicen de mí, que soy el más extraño de los mortales y llevo a los hombres al fin de sus ingenias. ¿Alguna vez
escuchaste eso también?

Theaet. Sí.

Soc. ¿Te diré la razón?

Theaet. Por todos los medios.

Soc. Ten en cuenta todo el asunto de las medias esposas, y entonces verás mejor mi significado: -Ninguna mujer, como
probablemente sabrás, que todavía es capaz de concebir y soportar, atiende a otras mujeres, sino solo a las que están portando
pasadas.

Theaet. Sí; lo sé.

Soc. Se dice que la razón de esto es que Artem-la diosa del parto- no es madre, y honra a quienes son como ella; pero no podía
permitir que las estériles fueran parteras, porque la naturaleza humana no puede conocer el misterio de un arte sin experiencia; y
por lo tanto asignó este oficio a los que son demasiado mayores para soportar.

Theaet. Me atrevo a decir.

1.3.1 [Link]
Soc. Y me atrevo a decir también, o más bien estoy absolutamente segura, que las medias esposas saben mejor que otras que está
embarazada y quién no?

Theaet. Muy cierto.

Soc. Y por el uso de pociones y conjuros son capaces de despertar los dolores y calmarlos a voluntad; pueden hacer que los osos
tengan dificultades para portarse, y si piensan en forma pueden asfixiar al embrión en el útero.

Theaet. Ellos pueden.

Soc. ¿Alguna vez has comentado que también son los casamenteros más astutos, y que tienen un conocimiento profundo de lo que
los sindicatos probablemente producirán una cría valiente?

Theaet. No, nunca.

Soc. Entonces déjame decirte que este es su mayor orgullo, más que cortar el cordón umbilical. Y si reflexionas, verás que el
mismo arte que cultiva y recoge en los frutos de la tierra, será más probable que sepa en qué suelos deben depositarse las diversas
plantas o semillas.

Theaet. Sí, el mismo arte.

Soc. Y ¿supone que con las mujeres el caso es de otra manera?

Theaet. Yo debería pensar que no.

Soc. Ciertamente no; pero las medias esposas son mujeres respetables que tienen un carácter que perder, y evitan este departamento
de su profesión, porque tienen miedo de que se les llame alcahuelas, que es un nombre que se les da a quienes unen hombre y
mujer de manera ilegal y poco científica; y sin embargo la verdadera partera es también la verdadera y única casamentera.

Theaet. Claramente.

Soc. Tales son las parteras, cuya tarea es muy importante pero no tan importante como la mía; para las mujeres no traen al mundo
en un momento niños reales, y en otro tiempo falsificaciones que se distinguen con dificultad de ellas; si lo hicieran , entonces el,
discernimiento del nacimiento verdadero y falso sería el logro coronador del arte de la partería, ¿pensarías que sí?

Theaet. Efectivamente debería.

Soc. Bueno, mi arte de la partería es en la mayoría de los aspectos como el suyo; pero difiere, en que atiendo a los hombres y no a
las mujeres; y cuido de sus almas cuando están en parto, y no de sus cuerpos: y el triunfo de mi arte es examinar a fondo si el
pensamiento que da a luz la mente del joven es un falso ídolo o un nacimiento noble y verdadero. Y como las parteras, soy estéril, y
el reproche que muchas veces se hace en mi contra, que haga preguntas a los demás y no tenga el ingenio de responderlas yo
mismo, es muy justo-la razón es, que el dios me obliga a ser partera, pero no me permite sacar adelante . Y por lo tanto no soy yo
mismo del todo sabio, ni tengo nada que mostrar cuál es la invención o el nacimiento de mi propia alma, sino los que conversan
conmigo se lucran. Algunos de ellos parecen bastante aburridos al principio, pero después, a medida que madura nuestro conocido,
si el dios es amable con ellos, todos hacen un progreso asombroso; y esto en opinión de los demás así como en los suyos. Es muy
querido que nunca aprendieron nada de mí; los muchos descubrimientos finos a los que se aferran son de su propia creación. Pero a
mí y al dios deben su entrega. Y la prueba de mis palabras es, que muchos de ellos en su ignorancia, ya sea en su propia presunción
despreciándome, o cayendo bajo la influencia de otros, han desaparecido demasiado pronto; y no sólo han perdido a los hijos de los
que previamente los había entregado por un enfermo sacando a colación, pero han sofocado cualquier otra cosa que tenían en ellos
por malas comunicaciones, siendo más cariñosos de mentiras y de verdades que de la verdad; y al fin han terminado viéndose a sí
mismos, como los demás los ven, para ser grandes tontos. Aristeides, hijo de Lisímaco, es uno de ellos, y hay muchos otros. Los
ausentes a menudo regresan a mí, y suplican que me vuelva a unir con ellos, están listos para ir a mí de rodillas y luego, si mi

1.3.2 [Link]
familiar lo permite, que no siempre es así, los recibo, y empiezan a crecer de nuevo. Son nefastos los dolores que mi arte es capaz
de despertar y de disipar en quienes se juntan conmigo, al igual que los dolores de las mujeres en el parto; noche y día están llenos
de perplejidad y trabajo que es incluso peor que el de las mujeres. Tanto para ellos. Y hay -otros, Theaetetus, que vienen a mí
aparentemente sin tener nada en ellos; y como sé que no tienen necesidad de mi arte, los convenzo para que se casen con alguien, y
por la gracia de Dios generalmente puedo decir quién es probable que les haga bien. Muchos de ellos los he regalado a Prodicus, y
muchos a otros sabios inspirados. Te cuento esta larga historia, amigo Theaetetus, porque sospecho, como de hecho pareces
pensarte a ti mismo, que estás en un trabajo grandioso con alguna concepción. Acércate entonces a mí, que soy hijo de partera y yo
partera, y haz todo lo posible para responder a las preguntas que te voy a hacer. Y si abstrauso y expongo a tu primogénito, porque
descubro al inspeccionar que la concepción que has formado es una sombra vana, no te peleen conmigo en ese sentido, ya que la
manera de las mujeres es cuando se les quita a sus primeros hijos ellos. Porque de hecho he conocido a algunos que estaban listos
para morderme cuando los privé de una locura querida; no percibieron que actué de buena voluntad, sin saber que ningún dios es
enemigo del hombre que no estaba dentro del alcance de sus ideas; tampoco soy su enemigo en todo esto, pero estaría mal para mí
admitir falsedad, o sofocar la verdad. Una vez más, entonces, Theaetetus, repito mi vieja pregunta: “¿Qué es el conocimiento?” -y
no digas que no puedes decirlo; pero déjate como un hombre, y con la ayuda de Dios podrás contar.

Theaet. En todo caso, Sócrates, después de tal exhortación debería avergonzarme de no intentar dar lo mejor que pueda. Ahora el
que sabe percibe lo que sabe, y, hasta donde yo puedo ver en la actualidad, el conocimiento es percepción.

Soc. Dijo con valentía, muchacho; esa es la forma en la que debes expresar tu opinión. Y ahora, examinemos juntos esta
concepción suya, y veamos si es un nacimiento verdadero o un mero huevo de viento: -Dices que el conocimiento es percepción?

Theaet. Sí.

Soc. Bueno, te has entregado de una doctrina muy importante sobre el conocimiento; efectivamente es la opinión de Protágoras,
quien tiene otra forma de expresarlo, el Hombre, dice, es la medida de todas las cosas, de la existencia de las cosas que son, y de la
inexistencia de cosas que no son: - ¿Le has leído?

Theaet. O sí, una y otra vez.

Soc. ¿No dice que las cosas son para ti como te aparecen, y a mí como me aparecen a mí, y que tú y yo somos hombres?

Theaet. Sí, así lo dice.

Soc. No es probable que un hombre sabio diga tonterías. Tratemos de entenderlo: sopla el mismo viento, y sin embargo, uno de
nosotros puede estar frío y el otro no, o uno puede ser un poco y el otro muy frío?

Theaet. Bastante cierto.

Soc. Ahora bien, ¿es el viento, considerado no en relación con nosotros sino absolutamente, frío o no; o vamos a decir, con
Protágoras, que el viento es frío para el que es frío, y no para el que no lo es?

Theaet. Supongo que el último.

Soc. Entonces, ¿debe parecerle así a cada uno de ellos?

Theaet. Sí.

Soc. Y “se le aparece” significa lo mismo que “percibe”.

Theaet. Cierto.

Soc. Entonces aparecer y percibir coinciden en el caso del frío y el calor, y en instancias similares; porque las cosas aparecen, o

1.3.3 [Link]
puede suponerse que son, a cada uno como él las percibe?

Theaet. Sí.

Soc. Entonces la percepción es siempre de existencia, y ser lo mismo que el conocimiento es infalible?

Theaet. Claramente.

Soc. En nombre de las Gracias, ¡qué hombre sabio todopoderoso debe haber sido Protágoras! Habló estas cosas en una parábola al
rebaño común, como tú y yo, pero dijo la verdad, su Verdad, en secreto a sus propios discípulos.

Theaet. ¿A qué te refieres, Sócrates?

Soc. Estoy a punto de hablar de un argumento alto, en el que se dice que todas las cosas son relativas; no se puede llamar con razón
a nada por ningún nombre, como grande o pequeño, pesado o ligero, porque el grande será pequeño y la luz pesada no hay una sola
cosa o calidad, pero fuera de movimiento y cambio y mezcla todas las cosas se están volviendo relativamente entre sí, que
“devenir” es por nosotros incorrectamente llamado ser, pero realmente se está convirtiendo, porque nada nunca lo es, pero todas las
cosas se están convirtiendo. Invoca a todos los filóferos-Protágoras, Heracleito, Empedocles, y al resto de ellos, uno tras otro, y con
excepción de Parménides estarán de acuerdo contigo en esto. Invoca a los grandes maestros de cualquier tipo de Poesía-Epicharmo,
el príncipe de la Comedia, y Homero de la Tragedia; cuando este último canta de Océano de donde brotaron los dioses, y madre
Tetis, no quiere decir que todas las cosas son descendencia, de flujo y movimiento ?

Theaet. Yo creo que sí.

Soc. Y ¿quién podría tomar las armas contra un ejército tan grande teniendo a Homero para su general, y no parecer ridículo?

Theaet. ¿Quién, en verdad, Sócrates?

Soc. Sí, Theaetetus; y hay muchas otras pruebas que mostrarán que el movimiento es la fuente de lo que se llama ser y devenir, y la
inactividad del no ser y la destrucción; para el fuego y el calor, que se supone que son los padres y tutores de todas las demás cosas,
nacen del movimiento y la fricción, que es una especie de movimiento; -no es este el origen del fuego?

Theaet. Lo es.

Soc. ¿Y la raza de los animales se genera de la misma manera?

Theaet. Ciertamente.

Soc. ¿Y no se estropea el hábito corporal por el descanso y la ociosidad, sino que se conserva durante mucho tiempo por el
movimiento y el ejercicio?

Theaet. Cierto.

Soc. ¿Y qué pasa con el hábito mental? ¿No está el alma informada, y mejorada, y preservada por el estudio y la atención, que son
movimientos; sino cuando en reposo, que en el alma sólo significa falta de atención y estudio, está desinformada, y rápidamente
olvida todo lo que ha aprendido?

Theaet. Cierto.

Soc. Entonces el movimiento es un bien, y descansar un mal, al alma así como al cuerpo?

Theaet. Claramente.

1.3.4 [Link]
Soc. Puedo agregar, esa calma sin aliento, quietud y similares desperdiciar y deteriorar, mientras que el viento y la tormenta
preservan; y el argumento palmatario de todos, que insto fuertemente, es la cadena dorada en Homero, por la que quiere decir el
sol, indicando con ello que tanto tiempo como el sol y los cielos giran en sus órbitas, todas las cosas humanas y divinas son y se
conservan, pero si fueran encadenadas y cesaran sus movimientos, entonces todas las cosas serían destruidas, y, como dice el
refrán, se voltearían boca abajo.

Theaet. Yo creo, Sócrates, que realmente has explicado su significado.

Soc. Entonces ahora aplica su doctrina a la percepción, mi buen amigo, y antes que nada a la visión; lo que llamas color blanco no
está en tus ojos, y no es una cosa distinta que existe de ellos. Y no hay que asignarle ningún lugar: porque si tuviera posición sería,
y estaría en reposo, y no habría proceso de devenir.

Theaet. Entonces, ¿qué es el color?

Soc. Llevemos el principio que acaba de afirmarse, que nada es autoexistente, y entonces veremos que el blanco, el negro, y
cualquier otro color, surge del ojo encontrando el movimiento apropiado, y que lo que llamamos un color está en cada caso ni el
elemento activo ni el pasivo, sino algo que pasa entre ellos, y es peculiar de cada percipiente; ¿estás bastante seguro de que los
diversos colores aparecen a un perro o a cualquier animal lo que sea como te aparezcan?

Theaet. Lejos de ello.

Soc. ¿O que algo te parece igual que a otro hombre? ¿Estás tan profundamente convencido de esto? Más bien, ¿no sería cierto que
nunca te parece exactamente lo mismo, porque nunca eres exactamente el mismo?

Theaet. Este último.

Soc. Y si aquello con lo que me comparo en tamaño, o que aprehendo por el tacto, fuera grande o blanco o caliente, no podría
llegar a ser diferente por el mero contacto con otro a menos que realmente cambiara; ni otra vez, si el sujeto de comparación o
aprehensión eran grandes o blancos o calientes, podría esto, cuando sin cambios desde dentro llegar a ser cambiado por cualquier
aproximación o afecto de cualquier otra cosa. El caso es que en nuestra forma ordinaria de hablar nos permitimos ser empujados a
las contradicciones más ridículas y maravillosas, como comentarían Protágoras y todos los que toman su línea argumental.

Theaet. ¿Cómo? y ¿de qué tipo te refieres?

Soc. Una pequeña instancia va a explicar suficientemente mi significado: Aquí hay seis dados, que son más a la mitad cuando se
comparan con cuatro, y menos a la mitad que doce; son más y también menos. ¿Cómo puede usted o alguien mantener lo contrario?

Theaet. Muy cierto.

Soc. Bueno, entonces, supongamos que Protágoras o alguien se pregunta si algo puede llegar a ser mayor o más si no aumentando,
¿cómo le responderías, Theaetetus?

Theaet. Debería decir “No”, Sócrates, si tuviera que decir lo que pienso en referencia a esta última pregunta, y si no tuviera miedo
de contradecir mi respuesta anterior.

Soc. Capital excelente! ¡Hablas como un oráculo, hijo mío! Y si respondes “Sí”, habrá un caso para Eurípides; porque nuestra
lengua no estará convencida, pero no nuestra mente.

Theaet. Muy cierto.

Soc. Los sofistas de pura sangre, que saben todo lo que se puede saber de la mente, y argumentan solo por lo superfluo de su

1.3.5 [Link]
ingenio, habrían tenido un combate regular de sparring sobre esto, y -habrían derribado sus argumentos finamente. Pero tú y yo,
que no tenemos objetivos profesionales, solo deseamos ver cuál es la relación mutua de estos principios, sean congruentes con cada
uno o no.

Theaet. Sí, ese sería mi deseo.

Soc. Y el mío también. Pero como este es nuestro sentimiento, y hay tiempo de sobra, ¿por qué no deberíamos revisar con calma y
paciencia nuestros propios pensamientos, y examinar a fondo y ver cuáles son realmente estas apariencias en nosotros? Si no me
equivoco, serán descritos por nosotros de la siguiente manera: -primero, que nada puede llegar a ser mayor o menor, ya sea en
número o magnitud, sin dejar de ser igual a sí mismo- ¿estaría de acuerdo?

Theaet. Sí.

Soc. En segundo lugar, que sin suma ni resta no hay incremento ni disminución de nada, sino sólo igualdad.

Theaet. Bastante cierto.

Soc. En tercer lugar, que lo que no era antes no puede ser después, sin llegar a ser y haberse convertido.

Theaet. Sí, de verdad.

Soc. Estos tres axiomas, si no me equivoco, están peleando entre nosotros en nuestra mente en el caso de los dados, o, de nuevo, en
un caso como este-si tuviera que decir que yo, que soy de cierta altura y más alto que tú, pueda dentro de un año, sin ganando o
perdiendo en estatura, no seas tan alto-no que debí haber perdido, sino que tú habrías aumentado. En tal caso, después soy lo que
una vez no fui, y sin embargo no me he convertido; porque no podría haber llegado a ser sin convertirme, tampoco podría haberme
vuelto menos sin perder algo de mi estatura; y te podría dar diez mil ejemplos de similares contradicciones, si las admitimos en
absoluto. Yo creo que me sigues, Theaetetus; pues sospecho que ya has pensado en estas preguntas antes de ahora.

Theaet. Sí, Sócrates, y me asombra cuando pienso en ellos; ¡por los Dioses soy! y quiero saber a qué se refieren la tierra; y hay
momentos en que mi cabeza nada bastante con la contemplación de ellos.

Soc. Veo, mi querido Teeteto, que Teodoro tuvo una verdadera visión de tu naturaleza cuando dijo que eras filósofo, porque el
asombro es el sentimiento de filósofo, y la filosofía comienza en asombro. No era un mal genealogista que decía que Iris (la
mensajera del cielo) es hija de Thaumas (maravilla). Pero, ¿empiezas a ver cuál es la explicación de esta perplejidad sobre la
hipótesis que atribuimos a Protágoras?

Theaet. Aún no.

Soc. Entonces me estarás obligado si te ayudo a desenterrar la “verdad” oculta de un hombre famoso o escuela.

Theaet. Para estar seguro, voy a estar muy agradecido.

Soc. Eche un vistazo, entonces, y vea que ninguno de los no iniciados está escuchando. Ahora por los no iniciados me refiero: las
personas que no creen en nada más que en lo que pueden agarrar en sus manos, y que no permitirán que esa acción o generación o
cualquier cosa invisible pueda tener una existencia real.

Theaet. Sí, en efecto, Sócrates, son mortales muy duros e impenetrables.

Soc. Sí, muchacho, bárbaros exteriores. Mucho más ingeniosos son los hermanos cuyos misterios estoy a punto de revelarte. Su
primer principio es, que todo es movimiento, y de esto se supone que dependen todos los afectos de los que acabábamos de hablar:
no hay más que movimiento, que tiene dos formas, una activa y otra pasiva, ambas en número infinito; y de la unión y fricción de
ellos se genera una progenie sin fin en número, que tiene dos formas, el sentido y el objeto del sentido, que siempre están

1.3.6 [Link]
rompiendo y llegando al nacimiento en un mismo momento. Los sentidos se llaman de diversas maneras escuchar, ver, oler; existe
la sensación de calor, frío, placer, dolor, deseo, miedo, y muchos más que tienen nombres, así como innumerables otros que están
sin ellos; cada uno tiene su objeto afín cada variedad de color tiene una variedad de visión correspondiente, y así con el sonido y el
oído, y con el resto de los sentidos y los objetos afines a ellos. ¿Ves, Theaetetus, los rodamientos de este cuento sobre el argumento
anterior?

Theaet. Efectivamente no lo hago.

Soc. Entonces asiste, e intentaré terminar la historia. El significado es que todas estas cosas están en movimiento, como decía, y
que este movimiento es de dos tipos, uno más lento y otro más rápido; y los elementos más lentos tienen sus movimientos en el
mismo lugar y con referencia a cosas cercanas a ellos, y así engendran; pero lo que es engendrado es más rápido, pues es llevado de
un lado a otro, y se mueve de un lugar a otro. Aplica esto al sentido: -Cuando el ojo y el objeto apropiado se juntan y dan a luz a la
blancura y la sensación connatural con ella, que no podría haber sido dada por ninguno de ellos yendo a otro lado, entonces,
mientras la vista: está fluyendo del ojo, la blancura procede del objeto que se combina en la producción del color; y así el ojo se
cumple con la vista, y realmente ve, y se convierte, no en la vista, sino en un ojo que ve; y el objeto que se combina para formar el
color se cumple con la blancura, y no se convierte en blancura sino en una cosa blanca, ya sea madera o piedra o cualquiera que sea
el objeto que pasa a ser color, ed blanco. Y esto es cierto para todos los objetos sensibles, duros, cálidos y similares, que de manera
similar deben considerarse, como decía antes, no como que tienen una existencia absoluta, sino como siendo todos ellos de
cualquier tipo. generados por el movimiento en su relación entre ellos ; para del agente y paciente, como existe en la separación, no
se puede formar una concepción confiable, como dicen, porque el agente no tiene existencia hasta estar unido; con el paciente, y el
paciente no tiene existencia hasta estar unido con el agente; y que que al unirnos con algo se convierte en agente, al encontrarse con
alguna otra cosa se convierte en paciente. Y de todas estas consideraciones, como dije al principio, surge una reflexión general, de
que no hay una cosa autoexistente, sino que todo se está volviendo y en relación; y el ser debe ser abolido por completo, aunque
desde el hábito y la ignorancia nosotros se ven obligados incluso en esta discusión a conservar el uso del término. Pero los grandes
filósofos nos dicen que no debemos permitir que se use la palabra “algo”, o “pertenecer a algo”, o “a mí”, o “esto”, o “aquello”, o
cualquier otro nombre de retención, en el lenguaje de la naturaleza todas las cosas están siendo creadas y destruidos, llegando a
existir y pasando a nuevas formas; ni ningún nombre puede arreglarlos ni detenerlos; el que intenta arreglarlos es fácilmente
refutado. Y esta debería ser la manera de hablar, no sólo de los particulares sino de agregados tales como los que se expresan en la
palabra “hombre”, o “piedra”, o cualquier nombre de animal o de una clase. O Theaetetus, ¿no son estas especulaciones dulces
como la miel? Y ¿no te gusta el sabor de ellos en la boca?

Theaet. No sé qué decir, Sócrates, porque, en efecto, no puedo distinguir si estás dando tu propia opinión o solo queriendo sacarme.

Soc. Olvida, amigo mío, que ni sé, ni profeso saber, ¡nada de! estos asuntos; tú eres la persona que está en parto, yo soy la partera
estéril; y por eso te calmo, y te ofrezco una cosa buena tras otra, para que las pruebes. Y espero que por fin pueda ayudar a sacar a
la luz tu propia opinión: cuando esto se haya logrado, entonces determinaremos si lo que has sacado es sólo un huevo de viento o
un nacimiento real y genuino. Por lo tanto, mantén el ánimo, y responde como hombre a lo que piensas.

Theaet. Pregúntame.

Soc. Entonces una vez más: ¿Es tu opinión que nada es sino lo que se convierte? el bueno y el noble, también; como todas las
demás cosas que acabamos de mencionar?

Theaet. Cuando te escucho desalentar en este estilo, pienso que hay mucho en lo que dices, y estoy muy listo para asentir.
Soc. No dejemos el argumento inconcluso, pues; pues aún queda por considerar una objeción que pueda plantearse sobre los sueños
y las enfermedades, en particular sobre la locura, y las diversas ilusiones del oído y la vista, o de otros sentidos. Porque sabéis que
en todos estos casos la teoría del esse-percipi parece estar inconfundiblemente refutada, ya que en los sueños y las ilusiones
ciertamente tenemos falsas percepciones; y lejos de decir que todo es lo que aparece, más bien deberíamos decir que nada es lo que
aparece.

Theaet. Muy cierto, Sócrates.

1.3.7 [Link]
Soc. Pero entonces, muchacho mío, ¿cómo puede alguien sostener que el conocimiento es percepción, o que a cada hombre lo que
aparece es?

Theaet. Tengo miedo de decir, Sócrates, que no tengo nada que responder, porque me reprendiste hace un momento por hacer esta
excusa; pero desde luego no puedo comprometerme a argumentar que locos o soñadores piensan verdaderamente, cuando
imaginan, algunos de ellos que son dioses, y otros que ellos pueden volar, y están volando en su sueño.

Soc. ¿Ves otra pregunta que se pueda plantear sobre estos fenómenos, especialmente sobre soñar y despertar?

Theaet. ¿Qué pregunta?

Soc. Una pregunta que creo que a menudo debes haber escuchado a personas preguntar: - ¿Cómo puedes determinar si en este
momento estamos durmiendo, y todos nuestros pensamientos son un sueño; o si estamos despiertos, y hablando entre nosotros en el
estado de vigilia?

Theaet. Efectivamente, Sócrates, no sé probar el uno más que el otro, pues en ambos casos los hechos corresponden precisamente; -
y no hay dificultad en suponer que durante toda esta discusión nos hemos estado platicando en un sueño; y cuando en un sueño
nosotros parecen estar narrando sueños, el parecido de los dos estados es bastante asombroso.

Soc. Ves, entonces, que una duda sobre la realidad del sentido se plantea fácilmente, ya que incluso puede haber una duda de si
estamos despiertos o en un sueño. Y como nuestro tiempo se divide por igual entre dormir y despertar, en cualquier esfera de la
existencia el alma sostiene que los pensamientos que están presentes en nuestra mente en ese momento son verdaderos; y durante la
mitad de nuestras vidas afirmamos la verdad del uno, y, durante el otro la mitad, del otro; y están igualmente confiados en ambos.

Theaet. Lo más cierto.

Soc. ¿Y no puede decirse lo mismo de la locura y otros desórdenes? la diferencia es sólo que los tiempos no son iguales.

Theaet. Ciertamente.

Soc. Y ¿la verdad o la falsedad debe ser determinada por la duración del tiempo?

Theaet. Eso sería en muchos sentidos ridículo.

Soc. Pero, sin duda, ¿puedes determinar: por cualquier otro medio cuál de estas opiniones es verdad?

Theaet. No creo que pueda.

Soc. Escucha, luego a una declaración de la otra cara del argumento, que es hecha por los campeones de la apariencia. Dirían, como
me imagino, ¿puede aquello que es totalmente distinto de algo, tener la misma cualidad que aquella de la que difiere? y observar, -
Theaetetus, que la palabra “otro” significa no “parcialmente”, sino “totalmente otro”.

Theaet. Ciertamente, planteando la pregunta como ustedes, aquello que es totalmente distinto no puede ser lo mismo ni
potencialmente ni de otra manera.

Soc. Y, por lo tanto, debe ser admitido para ser diferente?

Theaet. Cierto.

Soc. Si, entonces, algo pasa a ser como o diferente a sí mismo u otro, cuando se vuelve como lo llamamos lo mismo cuando a
diferencia, ¿otro?

1.3.8 [Link]
Theaet. Ciertamente.

Soc. ¿No estábamos diciendo que hay. hay agentes muchos e infinitos, y los pacientes muchos e infinitos?

Theaet. Sí.

Soc. Y también que diferentes combinaciones producirán resultados que no son los mismos, sino diferentes?

Theaet. Ciertamente.

Soc. Tomemos a usted y a mí, o cualquier cosa como ejemplo: -Hay Sócrates en la salud, y Sócrates enfermo- ¿Son como o no?

Theaet. ¿Quieres decir, comparar Sócrates en la salud en su conjunto, y Sócrates en la enfermedad en su conjunto?

Soc. Exactamente; ese es mi significado.

Theaet. Contesto, son diferentes.

Soc. Y si a diferencia, ¿son otros?

Theaet. Ciertamente.

Soc. ¿Y no dirías lo mismo de Sócrates durmiendo y despertando, o en alguno de los estados que estábamos mencionando?

Theaet. Yo debería.

Soc. Todos los agentes tienen un paciente diferente en Sócrates, en consecuencia ya que está bien o enfermo.

Theaet. Por supuesto.

Soc. Y yo que soy el paciente, y ese que es el agente, va a producir algo diferente en cada uno de los dos casos?

Theaet. Ciertamente.

Soc. El vino que bebo cuando estoy en salud, me parece dulce y agradable?

Theaet. Cierto.

Soc. Porque, como ya se ha reconocido, el paciente y el agente se reúnen y producen dulzura y una percepción de dulzura, que
están en movimiento simultáneo, y la percepción que proviene del paciente hace que la lengua sea percipiente, y la calidad de
dulzura que surge y se mueve alrededor del vino, hace que el vino, tanto para ser como para parecer dulce a la lengua sana.

Theaet. Ciertamente; eso ya ha sido reconocido.

Soc. Pero cuando estoy enfermo, ¿el vino realmente actúa sobre otra y una persona diferente?

Theaet. Sí.

Soc. La combinación del calado del vino, y el Sócrates que está enfermo, produce otro resultado muy diferente; que es la sensación
de amargura en la lengua, y el movimiento y la creación de amargura dentro y alrededor del vino, que no se convierte en amargura
sino en algo amargo; como yo mismo me vuelvo no sino percipiente?

1.3.9 [Link]
Theaet. Cierto.

Soc. No hay, otro objeto del que jamás tendré la misma percepción, pues otro objeto daría otra percepción, y haría la percepción
otra y diferente; tampoco puede ese objeto que me afecta, encontrarme con otro, sujeto, producir, lo mismo, o llegar a ser similar,
para eso también produciría otro resultado de otro tema, y se volvería diferente.

Theaet. Cierto.

Soc. Tampoco puedo por mí, tener esta sensación, ni el objeto por sí mismo, esta cualidad.

Theaet. Desde luego que no.

Soc. Cuando percibo debo llegar a ser percipiente de algo -no puede haber tal cosa como percibir y percibir nada; el objeto, ya sea
dulce, amargo, o de cualquier otra cualidad, debe tener relación con un percipiente; nada puede llegar a ser dulce que sea dulce o no
uno.

Theaet. Desde luego que no.

Soc. Entonces la inferencia es, que nosotros [el agente y el paciente] somos o nos convertimos en relación el uno con el otro; hay
una ley que nos vincula el uno al otro, pero no a ninguna otra existencia, ni a cada uno de nosotros a sí mismo; y por lo tanto sólo
podemos estar atados el uno al otro; de modo que si una persona dice que una cosa es o se convierte, debe decir que es o se
convierte en o de o en relación con otra cosa; pero no debe decir ni permitir que nadie más diga que cualquier cosa es o se vuelve
absolutamente: -tal es nuestra conclusión.

Theaet. Muy cierto, Sócrates.

Soc. Entonces, si aquello que actúa sobre mí tiene relación conmigo y con ningún otro, ¿yo y ningún otro soy el percipiente de
ello?

Theaet. Por supuesto.

Soc. Entonces mi percepción es verdadera para mí, siendo inseparable de mi propio ser; y, como dice Protágoras, para mí mismo
soy juez de lo que es y lo que no es para mí.

Theaet. Supongo que sí.

Soc. ¿Cómo entonces, si nunca me equivoco, y si mi mente nunca tropieza en la concepción de ser o devenir, puedo dejar de saber
lo que percibo?

Theaet. No se puede.

Soc. Entonces tenías toda la razón al afirmar que el conocimiento es solo percepción; y el significado resulta ser el mismo, ya sea
con Homero y Heracleito, y toda esa compañía, dices que todo es movimiento y flujo, o con el gran sabio Protágoras, ese hombre
es la medida de todas las cosas; o con Theaetetus, que, dadas estas premisas, la percepción es conocimiento. ¿No estoy en lo cierto,
Theaetetus, y no es este tu hijo recién nacido, del que te he dado a luz? ¿Qué dices tú?

Theaet. No puedo dejar de estar de acuerdo, Sócrates.

Soc. Entonces este es el niño, como quiera que resulte, que tú y yo tenemos con dificultad traídos al mundo. Y ahora que nace,
debemos correr por el hogar con él, y ver si vale la pena criarlo, o es sólo un huevo de viento y una farsa. ¿Será criado en todo caso,
y no expuesto? o vas a soportar verlo rechazado, y no meterte en una pasión si te llevo tu primogénito?

1.3.10 [Link]
Teod. Theaetetus no se enojará, pues es muy bondadoso. Pero dime, Sócrates, en nombre del cielo, ¿esto es, después de todo, no es
la verdad?

Soc. Tú, Teodoro, eres un amante de las teorías, y ahora inocentemente te apetece que yo sea una bolsa llena de ellas, y que pueda
sacar fácilmente una que derroque a su predecesora. Pero no ves que en realidad ninguna de estas teorías viene de mí; todas vienen
de él que habla conmigo. Yo sólo sé lo suficiente para extraerlos de la sabiduría de otro, y recibirlos en un espíritu de justicia. Y
ahora yo mismo no diré nada, sino que procuraré obtener algo de nuestro joven amigo.

Teod. Haz lo que dices, Sócrates; tienes toda la razón.

Soc. Te diré, Teodoro, ¿qué me sorprende en tu conocido Protágoras?

Teod. ¿Qué es?

Soc. Me encanta su doctrina, que lo que aparece es a cada uno, pero me pregunto que no comenzó su libro sobre la Verdad con una
declaración de que un cerdo o un babuino con cara de perro, o algún otro monstruo aún extraño que tenga sensación, es la medida
de todas las cosas; entonces él podría haber mostrado un magnífico desprecio por nuestra opinión de él al informarnos desde un
principio que mientras lo estábamos reverenciando como un Dios por su sabiduría no era mejor que un renacuajo, por no hablar de
sus compañeros-no habría producido esto una efecto sobre-potenciador? Porque si la verdad es solo sensación, y ningún hombre
puede discernir mejor los sentimientos de otro que él, o tiene algún derecho superior a determinar si su opinión es verdadera o
falsa, pero cada uno, como hemos repetido varias veces, es para sí mismo el único juez, y todo que juzgue es verdadero y correcto,
¿por qué, amigo mío, debería preferirse Protágoras al lugar de sabiduría e instrucción, y merecer ser bien pagados, y nosotros los
pobres ignorantes tenemos que ir a él, si cada uno es la medida de su propia sabiduría? ¿No debe estar hablando ad captandum en
todo esto? No digo nada de la ridícula situación en la que se coloca mi propia partería y todo el arte de la dialéctica; pues el intento
de supervisar o refutar las nociones u opiniones ajenas sería una tediosa y enorme pieza de locura, si a cada hombre los suyos
tienen razón; y este debe ser el caso si Protágoras Verdad es la verdad real, y el filósofo no se está divirtiendo simplemente dando
oráculos del santuario de su libro.

Teod. Era amigo mío, Sócrates, como decías, y por lo tanto no puedo tener que refutarlo por mis labios, ni puedo oponerme a ti
cuando estoy de acuerdo contigo; por favor, entonces, tomar de nuevo a Teeteto; parecía responder muy amablemente.

Soc. Si fueras a entrar en una palestra lacedaemoniana, Teodoro, ¿tendrías derecho a mirar a los luchadores desnudos, algunos de
ellos haciendo una mala figura, si no te desnudaste y les darías la oportunidad de juzgar a tu propia persona?

Teod. Por qué no, Sócrates, si me lo permitirían, como creo que lo harás en consideración a mi edad y rigidez; deja que un joven
más flexible intente caer contigo, y no me arrastres al gimnasio.

Soc. Tu voluntad es mi voluntad, Teodoro, como dicen los proverbiales filósofos, y por lo tanto volveré al sabio Teeteto: Dime,
Teeteto, en referencia a lo que estaba diciendo, ¿no estás perdido en la maravilla, como yo, cuando descubres que de repente te
levantas al nivel de los hombres más sabios, o de hecho de los dioses? -pues asumirías la medida de Protágoras para aplicar tanto a
los dioses como a los hombres?

Theaet. Ciertamente debería, y te confieso que estoy perdido en el asombro. Al principio me quedé bastante satisfecho con la
doctrina, que lo que sea que aparezca es para cada uno, pero ahora la cara de las cosas ha cambiado.

Soc. Por qué, mi querido muchacho, eres joven, y por lo tanto tu oído queda rápidamente atrapado y tu mente influenciada por
argumentos populares. Protágoras, o alguien que hable en su nombre, sin duda dirá en respuesta, buena gente, jóvenes y viejos, te
encuentras y harengas, y traes a los dioses, cuya existencia de inexistencia desterré de la escritura y el habla, o hablas de la razón de
hombre siendo degradado al nivel de los brutos, lo cual es un argumento revelador con la multitud, pero ni una sola palabra de
prueba o demostración ofreces. Todo es probabilidad contigo, y sin embargo seguro que tú y Teodoro tenían mejor que reflexionar
si estás dispuesto a admitir probabilidad y figuras de discurso en asuntos de tanta importancia. Él o cualquier otro matemático que
argumentara desde probabilidades y probabilidades en geometría, no valdría un as.

1.3.11 [Link]
Theaet. Pero ni usted ni nosotros, Sócrates, quedaríamos satisfechos con tales argumentos.

Soc. Entonces, ¿tú y Teodoro quieren decir que debemos mirar el asunto de alguna otra manera?

Theaet. Sí, de otra manera.

Soc. Y la manera será preguntar si la percepción es o no lo mismo que el conocimiento; pues este fue el verdadero punto de nuestro
argumento, y con miras a ello planteamos (¿no?) esas muchas preguntas extrañas.

Theaet. Ciertamente.

Soc. ¿Digamos que sabemos todo lo que vemos y escuchamos? por ejemplo, ¿diremos que al no haber aprendido, no escuchamos el
idioma de los extranjeros cuando nos hablan? o diremos que no sólo escuchamos, sino que sabemos lo que están diciendo? O otra
vez, si vemos cartas que no entendemos, ¿digamos que no las vemos? o vamos a averiguarlo, viéndolos, debemos conocerlos?

Theaet. Diremos, Sócrates, que sabemos lo que realmente vemos y oímos de ellos, es decir, vemos y conocemos la figura y el color
de las letras, y escuchamos y conocemos la elevación o depresión del sonido de ellas; pero no percibimos por la vista y el oído, ni
sabemos, aquello que los gramatistas y los intérpretes enseñan sobre ellos.

Soc. Capital, Teeteto; y sobre esto no habrá disputa, porque quiero que crezcas; pero viene otra dificultad, a la que también tendrás
que rechazar.

Theaet. ¿Qué es?

Soc. Alguien dirá: ¿Puede un hombre que alguna vez ha sabido algo, y que todavía tiene y conserva un recuerdo de lo que conoce,
no saber lo que recuerda en el momento en que recuerda? Tengo, me temo, una tediosa manera de hacer una pregunta sencilla, que
es sólo, ¿si un hombre que ha aprendido, y recuerda, puede dejar de saberlo?

Theaet. Imposible, Sócrates; la suposición es monstruosa.

Soc. ¿Entonces estoy diciendo tonterías? Piensa: ¿no es ver percibir, y no es percepción de la vista?

Theaet. Cierto.

Soc. Y si nuestra definición reciente se sostiene, ¿todo hombre sabe lo que ha visto?

Theaet. Sí.

Soc. Y usted admitiría que existe tal cosa como la memoria?

Theaet. Sí.

Soc. ¿Y es el recuerdo de algo o de nada?

Theaet. De algo, seguramente.

Soc. De cosas aprendidas y percibidas, ¿es decir?

Theaet. Ciertamente.

Soc. Muchas veces un hombre recuerda lo que ha visto?

1.3.12 [Link]
Theaet. Cierto.

Soc. Y si cerraba los ojos, ¿se olvidaría?

Theaet. ¿Quién, Sócrates, se atrevería a decirlo?

Soc. Pero hay que decirlo, si se quiere mantener el argumento anterior.

Theaet. ¿A qué te refieres? No estoy muy seguro de que te entiendo, aunque tengo una fuerte sospecha de que tienes razón.

Soc. Así: el que ve sabe, como decimos, lo que ve; porque la percepción y la vista y el conocimiento son admitidos como lo
mismo.

Theaet. Ciertamente.

Soc. Pero el que vio, y tiene conocimiento de lo que vio, recuerda, cuando cierra los ojos, aquello que ya no ve.

Theaet. Cierto.

Soc. Y ver es saber, y por lo tanto no ver es no saber?

Theaet. Muy cierto.

Soc. Entonces la inferencia es, que un hombre puede haber alcanzado el conocimiento, de algo, que puede recordar y sin embargo
no conocer, porque no ve; y esto ha sido afirmado por nosotros como una suposición monstruosa.

Theaet. Lo más cierto.

Soc. Así pues, la afirmación de que el conocimiento y la percepción son uno, implica una imposibilidad manifiesta?

Theaet. Sí.

Soc. Entonces, ¿deben distinguirse?

Theaet. Supongo que deben.

Soc. Una vez más tendremos que comenzar, y preguntar “¿Qué es el conocimiento?” y sin embargo, Theaetetus, ¿qué vamos a
hacer?

Theaet. ¿Sobre qué?

Soc. Como un gallo bueno para nada, sin haber ganado la victoria, nos alejamos de la discusión y cantamos.

Theaet. ¿A qué te refieres?

Soc. Después de la manera de los contendientes, quedamos satisfechos con la mera consistencia verbal, y estábamos muy contentos
si de esta manera pudiéramos obtener una ventaja. Aunque profesar no ser meros eristicos, sino filósofos, sospecho que hemos
caído inconscientemente en el error de esa ingeniosa clase de personas.

Theaet. Todavía no te entiendo.

1.3.13 [Link]
Soc. Entonces voy a tratar de explicarme: justo ahora hicimos la pregunta, si un hombre que había aprendido y recordado podía
dejar de saber, y demostramos que una persona que había visto podría recordar cuándo tenía los ojos cerrados y no podía ver, y
luego lo haría al mismo tiempo recordar y no saber. Pero esto era una imposibilidad. Y así la fábula protagórica salió a la nada, y la
tuya también, quien sostenía que el conocimiento es lo mismo que percepción.

Theaet. Cierto.

Soc. Y sin embargo, amigo mío, más bien sospecho que el resultado hubiera sido diferente si Protágoras, quien era el padre del
primero de los dos mocosos, hubiera estado vivo; hubiera tenido mucho que decir en su nombre. Pero está muerto, y nosotros
insultamos por su hijo huérfano; e incluso los guardianes a los que dejó, y de los que es uno nuestro amigo Teodoro, no están
dispuestos a dar ninguna ayuda, y por lo tanto supongo que eso debe tomar yo mismo su causa, y ver que se haga justicia?

Teod. No yo, Sócrates, sino Calías, hijo de Hipónico, es el guardián de sus huérfanos. Pronto fui desviado de las abstracciones de la
dialéctica a la geometría. No obstante, le estaré agradecido si le asiste.

Soc. Muy bien, Teodoro; ya verás cómo voy a venir al rescate. Si una persona no atiende el significado de los términos como se
usan comúnmente en la argumentación, puede estar involucrada incluso en paradojas mayores que éstas. ¿Debo explicarle este
asunto a usted o a Theaetetus?

Teod. A los dos, y dejemos que el más joven responda; incurrirá en menos deshonra si se encuentra descomfentado.

Soc. Entonces ahora déjame hacer la horrible pregunta, que es esta: - ¿Puede un hombre saber y tampoco saber lo que sabe?

Teod. ¿Cómo vamos a responder, Teeteto?

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1.3.14 [Link]
1.4: La República, Libro VII - La Alegoría de la Cueva
4 La República, Libro VII: La Alegoría de la Cueva
5
La Alegoría de la Cueva
(La siguiente discusión tiene lugar entre Sócrates y Glaucon)
Y ahora, dije, permítanme mostrar en una figura hasta qué punto nuestra naturaleza está iluminada o no iluminada: — ¡He aquí!
seres humanos que viven en una guarida subterránea, que tiene la boca abierta hacia la luz y que llega a todo lo largo de la guarida;
aquí han estado desde su infancia, y tienen las piernas y el cuello encadenados para que no puedan moverse, y sólo pueden ver ante
ellos, siendo impedidos por las cadenas de girar alrededor de sus cabezas. Arriba y detrás de ellos arde un fuego a la distancia, y
entre el fuego y los prisioneros hay un camino elevado; y verás, si miras, un muro bajo construido a lo largo del camino, como la
pantalla que los jugadores de marionetas tienen frente a ellos, sobre la que muestran los títeres.
Ya veo.
Y ¿ve, le dije, hombres que pasan por la pared cargando todo tipo de vasijas, y estatuas y figuras de animales hechos de madera y
piedra y diversos materiales, que aparecen sobre el muro? Algunos de ellos están hablando, otros silenciosos.
Me has mostrado una extraña imagen, y son extraños prisioneros.
Como nosotros, respondí; ¿y ven solo sus propias sombras, o las sombras unas de otras, que el fuego arroja sobre la pared opuesta
de la cueva?
Es cierto, dijo; ¿cómo podrían ver cualquier cosa menos las sombras si nunca se les permitía mover la cabeza?
¿Y de los objetos que están siendo transportados de la misma manera solo verían las sombras?
Sí, dijo.
Y si pudieran conversar entre ellos, ¿no supondrían que estaban nombrando lo que realmente les había precedido?
Muy cierto.
Y supongamos además que la prisión tenía un eco que venía del otro lado, ¿no estarían seguros de imaginarse cuando uno de los
transeúntes hablara que la voz que escucharon provenía de la sombra que pasaba?
No hay duda, contestó.
A ellos, les dije, la verdad sería literalmente nada más que las sombras de las imágenes.
Eso es cierto.
Y ahora mira de nuevo, y mira lo que naturalmente va a seguir' los presos son liberados y desabusados de su error. Al principio,
cuando alguno de ellos es liberado y obligado de repente a ponerse de pie y girar el cuello y caminar y mirar hacia la luz, sufrirá
dolores agudos; el resplandor lo afligirá, y no podrá ver las realidades de las que en su estado anterior había visto las sombras; para
luego concebir algunas uno diciéndole, que lo que vio antes era una ilusión, pero que ahora, cuando se acerca más al ser y su ojo se
vuelve hacia una existencia más real, tiene una visión más clara, -cuál será su respuesta? Y además puedes imaginar que su
instructor está apuntando a los objetos a medida que pasan y requiriendo que los nombre, ¿no quedará perplejo? ¿No le apetecerá
que las sombras que antes vio sean más verdaderas que los objetos que ahora se le muestran?
Mucho más cierto.
Y si se ve obligado a mirar directamente a la luz, ¿no tendrá un dolor en los ojos que le obligue a darse la vuelta para tomar y
captar los objetos de visión que pueda ver, y que concebirá que en realidad sean más claros que las cosas que ahora se le están
mostrando?
Cierto, él ahora
Y supongamos una vez más, que es arrastrado a regañadientes por un ascenso empinado y accidentado, y mantenido firme hasta
que se vea obligado a entrar en presencia del sol él mismo, ¿no es probable que se sienta dolorido e irritado? Cuando se acerque a
la luz sus ojos quedarán deslumbrados, y no podrá ver nada en absoluto de lo que ahora se llaman realidades.
No todo en un momento, dijo.

1.4.1 [Link]
Requerirá acostumbrarse a la vista del mundo superior. Y primero verá mejor las sombras, después los reflejos de los hombres y
otros objetos en el agua, y luego los propios objetos; luego mirará la luz de la luna y las estrellas y el cielo lentejudo; y verá el cielo
y las estrellas de noche mejor que el sol o la luz del sol de día ?
Ciertamente.
El último de él podrá ver el sol, y no meros reflejos de él en el agua, sino que lo verá en su propio lugar propio, y no en otro; y lo
contemplará tal como es.
Ciertamente.
Entonces procederá a argumentar que este es el que da la temporada y los años, y es el guardián de todo lo que hay en el mundo
visible, y de cierta manera la causa de todas las cosas que él y sus compañeros han estado acostumbrados a contemplar?
Claramente, dijo, primero vería el sol y luego razonaría sobre él.
Y cuando recordó su antigua morada, y la sabiduría de la guarida y sus compañeros de prisión, ¿no supone que se felicitaría por el
cambio, y se compadecería de ellos?
Ciertamente, lo haría.
Y si tenían la costumbre de conferir honores entre ellos a los que más velaban por observar las sombras pasajeras y comentar cuál
de ellos iba antes, y cuál siguió después, y cuáles estaban juntos; y que, por lo tanto, pudieron sacar conclusiones sobre el futuro,
¿cree usted que él ¿se preocuparían por tales honores y glorias, o envidiaría a los poseedores de ellos? ¿No diría con Homero,
¿Mejor ser el pobre sirviente de un pobre amo, y soportar cualquier cosa, en lugar de pensar como lo hacen y vivir a su manera?
Sí, dijo, creo que preferiría sufrir cualquier cosa que entretener estas falsas nociones y vivir de esta manera miserable.
Imagínese una vez más, dije, a uno así saliendo repentinamente del sol para ser reemplazado en su antigua situación; ¿no estaría
seguro de tener los ojos llenos de oscuridad?
Para estar seguro, dijo.
Y si hubiera una contienda, y tuviera que competir en medir las sombras con los prisioneros que nunca se habían movido fuera de
la guarida, mientras su vista aún estaba débil, y ante sus ojos se habían estabilizado (y el tiempo que se necesitaría para adquirir
este nuevo hábito de la vista podría ser muy considerable) no lo haría ser ridículo? Los hombres dirían de él que arriba iba y bajaba
venía sin sus ojos; y que era mejor ni siquiera pensar en ascender; y si alguno intentaba perder a otro y conducirlo a la luz, que sólo
atraparan al delincuente, y lo matarían.
No hay duda, dijo.
Toda esta alegoría, dije, ahora puedes añadir, querido Glaucon, al argumento anterior; la prisión es el mundo de la vista, la luz del
fuego es el sol, y no me malentenderás si interpretas el viaje hacia arriba como el ascenso del alma al mundo intelectual según mis
pobres creencia, que, a su deseo, he expresado ya sea correcta o erróneamente Dios sabe. Pero, sea verdadera o falsa, mi opinión es
que en el mundo del conocimiento la idea del bien aparece en último lugar, y se ve sólo con un esfuerzo; y, cuando se ve, también
se infiere que es el autor universal de todas las cosas bellas y correctas, padre de la luz y del señor de la luz en este mundo visible, y
el fuente inmediata de razón y verdad en lo intelectual; y que ésta es la facultad sobre la que debe tener el ojo fijo quien actuaría
racionalmente, ya sea en la vida pública o privada.
Estoy de acuerdo, dijo, por lo que yo puedo entenderle.
Además, dije, no debes preguntarte que quienes alcanzan esta visión beatífica no están dispuestos a descender a los asuntos
humanos; porque sus almas se apresuran siempre al mundo superior donde desean habitar; qué deseo suyo es muy natural, si se
puede confiar en nuestra alegoría.
Sí, muy natural.
Y hay algo sorprendente en alguien que pasa de las contemplaciones divinas al mal estado del hombre, comportándose mal de una
manera ridícula; si, mientras sus ojos parpadean y antes de que se haya acostumbrado a la oscuridad circundante, se ve obligado a
luchar en los tribunales de justicia, o en otros lugares, sobre las imágenes o las sombras de las imágenes de la justicia, y se está
esforzando por cumplir con las concepciones de aquellos que nunca han visto todavía la justicia absoluta?
Cualquier cosa menos sorprendente, respondió.

1.4.2 [Link]
Cualquiera que tenga sentido común recordará que los desconcierto de los ojos son de dos clases, y surgen de dos causas, ya sea de
salir de la luz o de entrar en la luz, lo cual es cierto para el ojo de la mente, tanto como del ojo corporal; y el que lo recuerda cuando
ve a alguien cuyo la visión está perpleja y débil, no estará demasiado listo para reír; primero preguntará si esa alma del hombre ha
salido de la luz más brillante, y es incapaz de ver porque desacostumbrada a la oscuridad, o haber pasado de la oscuridad al día está
deslumbrada por el exceso de luz. Y contará al uno feliz en su condición y estado de ser, y se compadecerá del otro; o bien, si tiene
una mente para reírse del alma que viene de abajo a la luz, habrá más razón en esto que en la risa que saluda al que regresa de lo
alto de la luz a la guarida.
Esa, dijo, es una distinción muy justa.
Pero entonces, si tengo razón, ciertos profesores de educación deben equivocarse cuando dicen que pueden poner en el alma un
conocimiento que antes no estaba ahí, como la vista a los ojos ciegos.
Sin duda dicen esto, respondió.
Mientras que, nuestro argumento muestra que el poder y la capacidad de aprendizaje ya existe en el alma; y que así como el ojo era
incapaz de pasar de la oscuridad a la luz sin todo el cuerpo, así también el instrumento del conocimiento solo puede por el
movimiento de toda el alma convertirse del mundo de convertirse en el de ser, y aprender por grados a soportar la visión del ser, y
de lo más brillante y mejor del ser, o en otras palabras, del bien.
Muy cierto.
¿Y no debe haber algún arte que efectúe la conversión de la manera más fácil y rápida; no implantando la facultad de la vista,
porque eso ya existe, sino que se ha girado en la dirección equivocada, y está apartando la mirada de la verdad?
Sí, dijo, tal arte puede presumirse.
Y mientras que las otras llamadas virtudes del alma parecen ser similares a las cualidades corporales, pues aun cuando no son
originariamente innatas pueden ser implantadas posteriormente por hábito y ejercicio, la de la sabiduría más que cualquier otra cosa
contiene un elemento divino que siempre permanece, y por esta conversión se vuelve útil y rentable; o, por otro lado, hiriente e
inútil. Nunca observaste la estrecha inteligencia destellando desde el agudo ojo de un pícaro astuto —lo ansioso que está, cuán
claramente su alma mezquina ve el camino hacia su fin; es el reverso del ciego, pero su aguda vista se ve obligada al servicio del
mal, y es travieso en proporción a su astucia.
Muy cierto, dijo.
Pero, ¿y si hubiera habido una circuncisión de tales naturalezas en los días de su juventud; y hubieran sido separados de esos
placeres sensuales, como comer y beber, que, como pesos plomizos, se les apegan al nacer, y que los arrastran hacia abajo y
vuelven la visión de sus almas sobre las cosas que están por debajo —si, digo, hubieran sido liberados de estos impedimentos y
girados en sentido contrario, la misma facultad en ellos habría visto la verdad con tanta agudeza como ven a qué se dirigen sus ojos
ahora.
Muy probable.
Sí, dije; y hay otra cosa que es probable. o más bien una inferencia necesaria de lo que ha precedido, que ni los incultos y
desinformados de la verdad, ni aún los que nunca ponen fin a su educación, podrán ministros de Estado; no los primeros, porque no
tienen un único objetivo de deber que es la regla de todas sus acciones, tanto privadas como públicas; ni éstas últimas, porque no
actuarán en absoluto salvo por compulsión, imaginándose que ya están habitando separados en las islas de los benditos.
Muy cierto, respondió.
Entonces, dije, el asunto de nosotros que somos los fundadores del Estado será obligar a las mejores mentes a alcanzar ese
conocimiento que ya hemos demostrado ser el más grande de todos, deben seguir ascendiendo hasta llegar a lo bueno; pero cuando
hayan ascendido y visto lo suficiente no debemos permitir que hagan como lo hacen ahora.
¿A qué te refieres?
Quiero decir que permanecen en el mundo superior: pero esto no se debe permitir; hay que hacerlos descender de nuevo entre los
prisioneros de la guarida, y participar de sus labores y honores, valga la pena o no tenerlos.
Pero, ¿no es esto injusto? dijo; ¿debemos darles una vida peor, cuando podrían tener una mejor?
De nuevo has olvidado, amigo mío, dije yo, la intención del legislador, que no pretendía hacer feliz a ninguna clase en el Estado
por encima del resto; la felicidad era estar en todo el Estado, y mantenía unida a los ciudadanos por persuasión y necesidad,

1.4.3 [Link]
haciéndolos benefactores del Estado, y por lo tanto benefactores unos de otros; para ello los creó, no para complacerse a sí mismos,
sino para ser sus instrumentos en la vinculación del Estado.
Es cierto, dijo, me había olvidado.
Observe, Glaucon, que no habrá injusticia en obligar a nuestros filósofos a tener cuidado y providencia de los demás; les
explicaremos que en otros Estados, los hombres de su clase no están obligados a participar en las labores de la política: y esto es
razonable, porque crecen a su propia dulce voluntad, y la gobierno preferiría no tenerlos. Al ser autodidactas, no se puede esperar
que muestren gratitud alguna por una cultura que nunca han recibido. Pero los hemos traído al mundo para que sean gobernantes de
la colmena, reyes de ustedes mismos y de los demás ciudadanos, y les hemos educado mucho mejor y más perfectamente de lo que
ellos han sido educados, y ustedes son más capaces de participar en el doble deber. Por tanto, cada uno de ustedes, cuando llegue su
turno, debe bajar a la morada subterránea general, y adquirir el hábito de ver en la oscuridad. Cuando hayas adquirido el hábito,
verás diez mil veces mejor que los habitantes de la guarida, y sabrás cuáles son las diversas imágenes, y lo que representan, porque
has visto lo bello y justo y bueno en su verdad. Y así nuestro Estado, que también es suyo, será una realidad, y no sólo un sueño, y
se administrará con un espíritu distinto al de otros Estados, en el que los hombres pelean entre sí solo por las sombras y se distraen
en la lucha por el poder, que a sus ojos es un gran bien. En tanto que lo cierto es que el Estado en el que los gobernantes son más
reacios a gobernar es siempre el mejor y más silenciosamente gobernado, y el Estado en el que están más ansiosos, el peor.
Muy cierto, respondió.
¿Y nuestros alumnos, cuando escuchen esto, se negarán a tomar su turno ante las labores del Estado, cuando se les permita pasar la
mayor parte de su tiempo juntos en la luz celestial?
Imposible, contestó; porque son sólo hombres, y los mandamientos que les imponemos son justos; no cabe duda de que cada uno
de ellos asumirá el cargo como una necesidad severa, y no según la moda de nuestros actuales gobernantes de Estado.
Sí, amigo mío, dije; y ahí está el punto. Debes idear para tus futuros gobernantes otra y una vida mejor que la de un gobernante, y
entonces puedes tener un Estado bien ordenado; porque sólo en el Estado que ofrece esto, gobernarán quienes son verdaderamente
ricos, no en plata y oro, sino en virtud y sabiduría, que son las verdaderas bendiciones de la vida. En tanto que si van a la
administración de los asuntos públicos, pobres y con ganas de la' propia ventaja privada, pensando que de ahí van a arrebatarle el
bien principal, el orden nunca puede haber; porque van a estar peleando por el cargo, y las astillas civiles y domésticas que así
surgen serán la ruina de la gobernantes mismos y de todo el Estado.
Lo más cierto, respondió.
Y la única vida que desprecia la vida de ambición política es la de la verdadera filosofía. ¿Conoces alguna otra?
En efecto, no lo hago, dijo.
¿Y los que gobiernan no deberían ser amantes de la tarea? Porque, si lo son, habrá amantes rivales, y lucharán.

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1.4.4 [Link]
1.5: Meditaciones de Descartes - Duda
5 Meditaciones de Descartes: Duda
6
Meditaciones
MEDITACIÓN I.
DE LAS COSAS DE LAS QUE PODEMOS DUDAR.
1. Ya han transcurrido varios años desde que me di cuenta por primera vez de que había aceptado, incluso desde mi juventud,
muchas opiniones falsas para verdades, y que en consecuencia lo que después basé en tales principios era altamente dudoso; y a
partir de ese momento estaba convencido de la necesidad de emprender una vez en mi vida para librarme de todas las opiniones que
había adoptado, y de comenzar de nuevo el trabajo de construir desde los cimientos, si deseaba establecer una superestructura firme
y duradera en las ciencias. Pero como este emprendimiento me pareció uno de gran magnitud, esperé hasta haber alcanzado una
edad tan madura como para dejarme ninguna esperanza de que en cualquier etapa de la vida más avanzada pudiera ser mejor capaz
de ejecutar mi diseño. En esta cuenta, me he retrasado tanto tiempo que en lo sucesivo debería considerar que estaba haciendo mal
si todavía debía consumir en deliberación alguna de las veces que ahora queda para la acción. Hoy, entonces, dado que
oportunamente he liberado mi mente de todos los cuidados [y estoy felizmente perturbado por ninguna pasión], y como estoy en la
posesión segura del ocio en un retiro pacífico, me voy a aplicar largamente con seriedad y libertad al derrocamiento general de
todas mis opiniones anteriores.
2. Pero, para ello, no será necesario que demuestre que el conjunto de estos son falsos —un punto, quizás, al que nunca llegaré;
pero como incluso ahora mi razón me convence de que no debo menos cuidadosamente retener la creencia de lo que no es del todo
seguro e indudable, que de lo que es manifiestamente falso, bastará con justificar el rechazo del todo si voy a encontrar en cada uno
algún motivo de duda. Tampoco para ello será necesario ni siquiera tratar de manera individual cada creencia, lo que sería
verdaderamente una labor interminable; pero, como la remoción desde abajo de la fundación implica necesariamente la caída de
todo el edificio, de inmediato me acercaré a la crítica de los principios sobre los que todos mis antiguos creencias descansaron.
3. Todo lo que tengo, hasta este momento, aceptado como poseído de la más alta verdad y certeza, lo recibí ya sea de o a través de
los sentidos. Observé, sin embargo, que estos a veces nos engañaron; y es parte de la prudencia no poner una confianza absoluta en
aquello por lo que incluso una vez hemos sido engañados.
4. Pero se puede decir, tal vez, que, aunque los sentidos ocasionalmente nos engañan respetando objetos diminutos, y tales como
están tan alejados de nosotros como para estar fuera del alcance de una observación cercana, todavía hay muchas otras de sus
informaciones (presentaciones), de la verdad de la cual es manifiestamente imposible duda; como por ejemplo, que estoy en este
lugar, sentado junto al fuego, vestido con una bata de invierno, que tengo en mis manos este trozo de papel, con otras insinuaciones
de la misma naturaleza. Pero, ¿cómo podría negar que poseo estas manos y este cuerpo, y sin escapar siendo clasificado con
personas en estado de locura, cuyos cerebros están tan desordenados y nublados por vapores biliosos oscuros que hacen que
afirmen pertinazmente que son monarcas cuando están en la mayor pobreza; o vestidos [ en oro] y púrpura cuando están
desamparados de alguna cubierta; o que su cabeza esté hecha de arcilla, su cuerpo de vidrio, o que sean calabazas? Yo ciertamente
no debería estar menos loco que ellos, si yo fuera a regular mi procedimiento según ejemplos tan extravagantes.
5. Aunque esto sea cierto, sin embargo aquí debo considerar que soy un hombre, y que, en consecuencia, tengo la costumbre de
dormir, y representarme a mí mismo en los sueños esas mismas cosas, o incluso a veces otras menos probables, que los locos
piensan que se les presentan en sus momentos de vigilia. ¿Cuántas veces he soñado que estaba en estas circunstancias familiares,
que estaba vestida y que ocupaba este lugar junto al fuego, cuando estaba acostada desnuda en la cama? En este momento, sin
embargo, ciertamente miro este artículo con los ojos bien despiertos; la cabeza que ahora muevo no está dormida; extiendo esta
mano conscientemente y con propósito expreso, y la percibo; las ocurrencias en el sueño no son tan distintas como todo esto. Pero
no puedo olvidar que, en otras ocasiones he sido engañado en el sueño por ilusiones similares; y, considerando atentamente esos
casos, percibo tan claramente que no existen ciertas marcas por las que el estado de vigilia pueda distinguirse jamás del sueño, que
me siento muy asombrado; y con asombro me casi me persuade de que ahora estoy soñando.
6. Supongamos, entonces, que estamos soñando, y que todos estos particulares —es decir, la apertura de los ojos, el movimiento de
la cabeza, la puesta de las manos— son meramente ilusiones; e incluso que realmente no poseemos ni un cuerpo entero ni manos
como vemos. Sin embargo, debe admitirse al menos que los objetos que nos aparecen en el sueño son, por así decirlo,
representaciones pintadas que no podrían haberse formado a menos que a semejanza de realidades; y, por lo tanto, que esos objetos

1.5.1 [Link]
generales, en todo caso, a saber, ojos, cabeza, manos y cuerpo entero, no son simplemente imaginario, pero realmente existente.
Porque, en verdad, los propios pintores, incluso cuando estudian para representar sirenas y sátiros por formas las más fantásticas y
extraordinarias, no pueden otorgarles naturalezas absolutamente nuevas, sino que solo pueden hacer cierta mezcla de los miembros
de diferentes animales; o si tienen la oportunidad de imaginar algo tan novedoso que nunca antes se había visto nada similar, y tal
como es, por lo tanto, puramente ficticio y absolutamente falso, es al menos seguro que los colores de los que se compone esto son
reales. Y en el mismo principio, aunque estos objetos generales, a saber. [un cuerpo], ojos, una cabeza, manos, y similares, sean
imaginarios, sin embargo estamos absolutamente obligados a admitir la realidad al menos de algunos otros objetos aún más simples
y universales que estos, de los cuales, al igual que de ciertos colores reales, todos esos se forman imágenes de cosas, ya sean
verdaderas y reales, o falsas y fantásticas, que se encuentran en nuestra conciencia (cogitatio).
7. A esta clase de objetos parecen pertenecer la naturaleza corpórea en general y su extensión; la figura de las cosas extendidas, su
cantidad o magnitud, y su número, como también el lugar en, y el tiempo durante, en el que existen, y otras cosas del mismo tipo.
8. Por lo tanto, no razonaremos ilegítimamente si concluimos de esto que la Física, la Astronomía, la Medicina y todas las demás
ciencias que tienen para su fin la consideración de objetos compuestos, son ciertamente de carácter dudoso; pero que la Aritmética,
la Geometría, y las demás ciencias de la misma clase, que se refieren meramente a los objetos más simples y generales, y apenas se
pregunta si estos son realmente existentes o no, contienen algo que es cierto e indudable: porque si estoy despierto o soñando, sigue
siendo cierto que dos y tres hacen cinco, y que un cuadrado tiene sólo cuatro lados; ni parece posible que verdades tan aparentes
puedan caer alguna vez bajo la sospecha de falsedad [o incertidumbre].
9. Sin embargo, la creencia de que hay un Dios que es todo poderoso, y que me creó, tal como soy, ha obtenido, desde hace mucho
tiempo, la posesión constante de mi mente. ¿Cómo, entonces, sé que no ha dispuesto que no haya tierra, ni cielo, ni cosa extendida,
ni figura, ni magnitud, ni lugar, proporcionando al mismo tiempo, sin embargo, para [el ascenso en mí de las percepciones de todos
estos objetos, y] la persuasión de que estos no existen de otra manera que como yo percibirlos? Y además, como a veces pienso que
otros están equivocados respetando asuntos de los que se creen poseer un conocimiento perfecto, ¿cómo sé que no me engaña
también cada vez que agrego dos y tres, o numerar los lados de un cuadrado, o formar algún juicio aún más simple, si más simple
de hecho se puede imaginar? Pero quizá la Deidad no ha estado dispuesta a que me engañen así, pues se dice que es supremamente
bueno. Sin embargo, si fuera repugnante a la bondad de la Deidad haberme creado sujeto a un engaño constante, parecería
igualmente contrario a su bondad permitirme ser engañado ocasionalmente; y sin embargo, está claro que esto está permitido.
10. Se podría encontrar, efectivamente, a algunos que estarían dispuestos más bien a negar la existencia de un Ser tan poderoso que
a creer que no hay nada seguro. Pero abstengámonos por el presente de oponernos a esta opinión, y concedamos que todo lo que
aquí se dice de una Deidad es fabuloso: sin embargo, de cualquier manera se suponga que llego al estado en el que existo, ya sea
por el destino, o por casualidad, o por una serie interminable de antecedentes y consecuentes, o por cualquier otro significa, es claro
(ya que ser engañado y errar es cierto defecto) que la probabilidad de que sea tan imperfecto como de ser víctima constante del
engaño, se incrementará exactamente en proporción a medida que se disminuya el poder que posee la causa, a la que asignan mi
origen. A estos razonamientos seguramente no tengo nada que responder, pero me veo obligado por fin a afirmar que no hay nada
de todo lo que antes creí que era cierto de lo que es imposible dudar, y eso no a través de la irreflexión o la ligereza, sino de razones
convincentes y consideradas con madurez; de manera que de ahora en adelante, si deseo de descubrir algo cierto, no debería menos
cuidadosamente abstenerme de asentir a esas mismas opiniones que a lo que podría demostrarse que es manifiestamente falso.
11. Pero no basta con haber hecho estas observaciones; también se debe tener cuidado para mantenerlas en memoria. Porque esas
opiniones viejas y consuetudinarias se repingen perpetuamente, un uso largo y familiar que les da el derecho de ocupar mi mente,
incluso casi en contra de mi voluntad, y someter mi creencia; ni perderé el hábito de aplazar ante ellos y confiar en ellos siempre y
cuando los considere como lo que en verdad son, a saber, opiniones hasta cierto punto dudosas, como ya he demostrado, pero aún
muy probables, y como es mucho más razonable creer que negar. Es por ello que estoy persuadido de que no voy a estar haciendo
mal, si, tomando un juicio opuesto de diseño deliberado, me convierto en mi propio engañador, suponiendo, por un tiempo, que
todas esas opiniones son completamente falsas e imaginarias, hasta que al final, habiendo equilibrado así mi viejo por mis nuevos
prejuicios, mi juicio ya no se apartarán por el uso pervertido del camino que conduzca a la percepción de la verdad. Porque tengo la
seguridad de que, mientras tanto, no surgirá peligro ni error de este rumbo, y que por el momento no puedo ceder demasiado para
desconfiar, ya que el fin que ahora busco no es la acción sino el conocimiento.
12. Supongo, entonces, no esa Deidad, que es soberanamente buena y fuente de la verdad, sino que algún demonio maligno, que a
la vez es sumamente potente y engañoso, ha empleado todo su artificio para engañarme; supondré que el cielo, el aire, la tierra, los
colores, las figuras, los sonidos, y todas las cosas externas, no son nada mejor que las ilusiones de los sueños, por medio de los
cuales este ser ha puesto trampas para mi credulidad; me consideraré como sin manos, ojos, carne, sangre, o cualquiera de los

1.5.2 [Link]
sentidos, y como falsamente creer que estoy poseído de estos; voy a seguir decididamente fijo en esta creencia, y si es cierto por
este medio no estará en mi poder llegar al conocimiento de la verdad, por lo menos haré lo que esté en mi poder, a saber,
[suspender mi juicio], y protegeré con propósito resuelto contra dar mi asentimiento a lo que es falso, y ser impuesto por este
engañador, cualquiera que sea su poder y artificio. Pero esta empresa es ardua, y una cierta indolencia me lleva insensiblemente a
mi curso ordinario de vida; y así como el cautivo, quien, por casualidad, disfrutaba en sus sueños de una libertad imaginaria,
cuando comienza a sospechar que no es más que una visión, teme despertar, y conspira con las ilusiones agradables que el engaño
pueda prolongarse; así que yo, por mi propia voluntad, vuelvo a caer en el tren de mis creencias anteriores, y el miedo de
despertarme de mi sueño, no sea que el tiempo de laboriosa vigilia que sucedería a este tranquilo descanso, en lugar de traer
cualquier luz del día, resulte inadecuado para disipar la oscuridad que surgirán de las dificultades que ahora se han planteado.
MEDITACIÓN II.
DE LA NATURALEZA DE LA MENTE HUMANA; Y QUE SE CONOZCA MÁS FÁCILMENTE QUE EL CUERPO.
1. La Meditación de ayer me ha llenado la mente de tantas dudas, que ya no está en mi poder olvidarlas. Tampoco veo, por su parte,
ningún principio sobre el que puedan resolverse; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, estoy tan
desconcertada que no puedo ni plantar los pies firmemente en el fondo ni sostenerme nadando en la superficie. Yo, sin embargo,
haré un esfuerzo, e intentaré de nuevo el mismo camino en el que había entrado ayer, es decir, proceder desechando todo lo que
admita de la más mínima duda, no menos que si hubiera descubierto que era absolutamente falso; y seguiré siempre en esta pista
hasta encontrar algo que sea cierto, o al menos, si no puedo hacer nada más, hasta que sepa con certeza que no hay nada seguro.
Arquímedes, para que pudiera transportar todo el globo del lugar que ocupaba a otro, exigía sólo un punto que fuera firme e
inamovible; así, también, tendré derecho a entretener las más altas expectativas, si tengo la suerte de descubrir sólo una cosa que es
cierta e indudable. [
2. Supongo, en consecuencia, que todas las cosas que veo son falsas (ficticias); creo que ninguno de esos objetos que representa mi
memoria falaz existió jamás; supongo que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar
son meramente ficciones de mi mente. ¿Qué hay, entonces, que se pueda estimar cierto? Quizás esto solamente, que no hay
absolutamente nada seguro.
3. Pero, ¿cómo sé que no hay algo completamente distinto de los objetos que ahora he enumerado, de los cuales es imposible
entretener la más mínima duda? ¿No hay un Dios, o algún ser, por el nombre que le designe, que haga que estos pensamientos
surjan en mi mente? Pero, ¿por qué suponer tal ser, pues puede ser yo mismo soy capaz de producirlos? ¿Yo, entonces, por lo
menos no es algo? Pero antes negué que poseía sentidos o un cuerpo; dudo, sin embargo, ¿por qué se desprende de eso? ¿Soy tan
dependiente del cuerpo y de los sentidos que sin estos no puedo existir? Pero tuve la persuasión de que no había absolutamente
nada en el mundo, que no había cielo ni tierra, ni mentes ni cuerpos; ¿no estaba yo, pues, al mismo tiempo, persuadido de que no
existía? Lejos de ello; seguramente existí, ya que fui persuadido. Pero ahí está yo no sé qué ser, que está poseído a la vez del más
alto poder y la más profunda astucia, que está constantemente empleando todo su ingenio para engañarme. Sin duda, entonces,
existo, ya que estoy engañado; y, que me engañe como quiera, nunca podrá lograr que no soy nada, siempre y cuando sea
consciente de que soy algo. Para que se deba, en multa, mantenerse, siendo todas las cosas consideradas de manera madura y
cuidadosa, que esta proposición (pronunciatum) que soy, existo, es necesariamente cierta cada vez que es expresada por mí, o
concebida en mi mente.

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1.5.3 [Link]
1.6: “Una investigación sobre la comprensión humana” de Hume - Escepticismo
6 “Una investigación sobre la comprensión humana” de Hume: Escepticismo
7
Una indagación sobre la comprensión humana
SECCIÓN XII
DE LA FILOSOFÍA ACADEMICA O ESCEPTICA
PARTE I
No hay un mayor número de razonamientos filosóficos, desplegados sobre cualquier tema, que aquellos, que prueban la existencia
de una Deidad, y refutan las falacias de los ateos; y sin embargo, los filósofos más religiosos aún disputan si algún hombre puede
ser tan cegado como para ser un ateo especulativo. ¿Cómo conciliaremos estas contradicciones? Los caballeros errantes, que
vagaban por despejar el mundo de dragones y gigantes, nunca entretuvieron la menor duda con respecto a la existencia de estos
monstruos.
El escéptico es otro enemigo de la religión, que naturalmente provoca la indignación de todos los divinos y filósofos más graves;
aunque es cierto, que ningún hombre jamás se encontró con alguna criatura tan absurda, ni conversó con un hombre, que no tenía
opinión ni principio respecto a ningún tema, ya sea de acción o especulación. Esto engendra una pregunta muy natural; ¿qué se
entiende por escéptico? ¿Y hasta dónde es posible impulsar estos principios filosóficos de duda e incertidumbre?
Existe una especie de escepticismo, antecedente a todo estudio y filosofía, que es muy inculcada por Des Cartes y otros, como
conservante soberano contra el error y el juicio precipitado. Recomienda una duda universal, no sólo de todas nuestras opiniones y
principios anteriores, sino también de nuestras propias facultades; de cuya veracidad, dicen ellos, debemos asegurarnos, por una
cadena de razonamiento, deducida de algún principio original, que no puede ser falaz o engañoso. Pero tampoco hay tal principio
original, que tiene una prerrogativa por encima de los demás, que son evidentes y convincentes: o si los hubiera, podríamos avanzar
un paso más allá de él, sino por el uso de esas mismas facultades, de las que se supone que ya somos difusos. La duda cartesiana,
por lo tanto, si alguna vez fuera posible ser alcanzada por alguna criatura humana (como claramente no lo es) sería completamente
incurable; y ningún razonamiento podría llevarnos jamás a un estado de seguridad y convicción sobre algún tema.
Sin embargo, hay que confesar que esta especie de escepticismo, cuando es más moderada, puede entenderse en un sentido muy
razonable, y es un preparativo necesario para el estudio de la filosofía, preservando una imparcialidad adecuada en nuestros juicios,
y destetando nuestra mente de todos esos prejuicios, que podamos tener embebido de la educación o de la opinión precipitada.
Empezar con principios claros y evidentes, avanzar por pasos timorosos y seguros, revisar frecuentemente nuestras conclusiones, y
examinar con precisión todas sus consecuencias; aunque por estos medios haremos tanto un avance lento como uno corto en
nuestros sistemas; son los únicos métodos, por los cuales podemos esperar llegar verdad, y lograr una estabilidad y certeza
adecuadas en nuestras determinaciones.
Hay otra especie de escepticismo, consecuente a la ciencia y la indagación, cuando se supone que los hombres han descubierto, ya
sea la falacia absoluta de sus facultades mentales, o su incapacidad para alcanzar una determinación fija en todos esos curiosos
sujetos de especulación, sobre los que comúnmente son empleados. Incluso nuestros propios sentidos son puestos en disputa, por
cierta especie de filósofos; y las máximas de la vida común están sometidas a la misma duda que los principios o conclusiones más
profundos de la metafísica y la teología. Como estos principios paradójicos (si se les puede llamar principios) van a encontrarse en
algunos filósofos, y la refutación de ellos en varios, naturalmente excitan nuestra curiosidad, y nos hacen indagar en los
argumentos, en los que pueden fundarse.
No necesito insistir en los temas más trillados, empleados por los escépticos en todas las edades, contra la evidencia del sentido;
como los que se derivan de la imperfección y falacia de nuestros órganos, en innumerables ocasiones; la aparición torcida de un
remos en el agua; los diversos aspectos de los objetos, según a sus diferentes distancias; las imágenes dobles que surgen del
presionar un ojo; con muchas otras apariencias de naturaleza similar. Estos temas escépticos, en efecto, sólo son suficientes para
demostrar, que los sentidos por sí solos no son implícitamente para depender de ellos; sino que debemos corregir sus pruebas por la
razón, y por consideraciones, derivadas de la naturaleza del medio, la distancia del objeto, y la disposición del órgano, a fin de
hacerlos, dentro de su esfera, los propios criterios de verdad y falsedad. Hay otros argumentos más profundos en contra de los
sentidos, que admiten no de una solución tan fácil.
Parece evidente, que los hombres son llevados, por un instinto natural o preposesión, a descansar la fe en sus sentidos; y que, sin
ningún razonamiento, o incluso casi antes del uso de la razón, siempre suponemos un universo externo, que no depende de nuestra

1.6.1 [Link]
percepción, sino que existiría, aunque nosotros y cada sensato criaturas estaban ausentes o aniquiladas. Incluso la creación animal
se rige por una opinión similar, y preserva esta creencia de objetos externos, en todos sus pensamientos, diseños y acciones.
También parece evidente, que, cuando los hombres siguen este instinto ciego y poderoso de la naturaleza, siempre suponen que las
mismas imágenes, presentadas por los sentidos, son los objetos externos, y nunca entretienen ninguna sospecha, que la una no son
más que representaciones del otro. Esta misma mesa, que vemos blanca, y que nos sentimos con fuerza, se cree que existe,
independiente de nuestra percepción, y que es algo externo a nuestra mente, que la percibe. Nuestra presencia otorga no estar en
ella: nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme y entera, independiente de la situación de los seres
inteligentes, que la perciben o contemplan.
Pero esta opinión universal y primaria de todos los hombres es pronto destruida por la más mínima filosofía, que nos enseña, que
nada puede estar presente jamás a la mente sino una imagen o percepción, y que los sentidos son sólo las entradas, a través de las
cuales se transmiten estas imágenes, sin poder producir ninguna inmediata el coito entre la mente y el objeto. La mesa, que vemos,
parece disminuir, a medida que nos alejamos más de ella: pero la mesa real, que existe independiente de nosotros, no sufre ninguna
alteración: no era, por tanto, nada más que su imagen, que estaba presente en la mente. Estos son los dictados obvios de la razón; y
ningún hombre, que refleja, nunca dudó, que las existencias, que consideramos, cuando decimos, esta casa y ese árbol, no son más
que percepciones en la mente, y fugaces copias o representaciones de otras existencias, que permanecen uniformes e
independientes.
Hasta ahora, entonces, estamos obligados por razonamiento para contradecir o apartarnos de los instintos primarios de la
naturaleza, y abrazar un nuevo sistema con respecto a la evidencia de nuestros sentidos. Pero aquí la filosofía se encuentra
extremadamente avergonzada, cuando justificaría este nuevo sistema, y obtendría los cavils y objeciones de los escépticos. Ya no
puede alegar el instinto infalible e irresistible de la naturaleza: por eso nos llevó a un sistema bastante diferente, que se reconoce
falible e incluso erróneo. Y para justificar este pretendido sistema filosófico, por una cadena de argumento claro y convincente, o
incluso cualquier apariencia de argumento, excede el poder de toda capacidad humana.
Por qué argumento se puede probar, que las percepciones de la mente deben ser causadas por objetos externos, completamente
diferentes de ellos, aunque se asemejen a ellos (si eso fuera posible) y no podrían surgir ni de la energía de la mente misma, ni de la
sugerencia de algún espíritu invisible y desconocido, o de alguna otra causa aún más desconocida para nosotros? Se reconoce, que,
de hecho, muchas de estas percepciones no surgen de nada externo, como en los sueños, la locura, y otras enfermedades. Y nada
puede ser más inexplicable que la manera, en la que el cuerpo debe operar así sobre la mente como siempre para transmitir una
imagen de sí mismo a una sustancia, supuesta de tan diferente, e incluso contraria a una naturaleza.
Es cuestión de hecho, si las percepciones de los sentidos son producidas por objetos externos, que se asemejan a ellos: ¿cómo se
determinará esta cuestión? Por experiencia seguramente; como todas las demás cuestiones de una naturaleza similar. Pero aquí la
experiencia es, y debe ser completamente silenciosa. La mente no tiene nada presente sino las percepciones, y no puede llegar a
ninguna experiencia de su conexión con los objetos. La suposición de tal conexión es, por lo tanto, carente de fundamento alguno
en el razonamiento.
Recurrir a la veracidad del Ser supremo, para probar la veracidad de nuestros sentidos, seguramente está haciendo un circuito muy
inesperado. Si su veracidad estuviera en absoluto preocupada en este asunto, nuestros sentidos serían completamente infalibles;
porque no es posible que alguna vez pueda engañar. Por no mencionar, que, si alguna vez se pone en tela de juicio el mundo
externo, estaremos en una pérdida para encontrar argumentos, por los cuales podamos probar la existencia de ese Ser o de
cualquiera de sus atributos.
Se trata de un tema, por tanto, en el que siempre triunfarán los fundadores y los escépticos más filosóficos, cuando se esfuerzan por
introducir una duda universal en todos los sujetos del conocimiento y la indagación humanos. ¿Sigues los instintos y las
propensiones de la naturaleza, digamos, al asentir a la veracidad del sentido? Pero estos te llevan a creer que la percepción misma o
imagen sensible es el objeto externo. ¿Renuncia a este principio, para abrazar una opinión más racional, de que las percepciones
son sólo representaciones de algo externo? Aquí te apartas de tus propensiones naturales y sentimientos más obvios; y sin embargo
no eres capaz de satisfacer tu razón, que nunca podrá encontrar ningún argumento convincente de la experiencia para probar, que
las percepciones están conectadas con cualquier objeto externo.
Hay otro tema escéptico de naturaleza similar, derivado de la filosofía más profunda; que podría merecer nuestra atención, si fuera
necesario bucear tan profundo, para descubrir argumentos y razonamientos, que tan poco pueden servir a cualquier propósito serio.
Está universalmente permitido por los investigadores modernos, que todas las cualidades sensibles de los objetos, como duro,
suave, caliente, frío, blanco, negro, &c. son meramente secundarias, y no existen en los objetos mismos, sino que son percepciones

1.6.2 [Link]
de la mente, sin ningún arquetipo o modelo externo, que representan. Si esto se permite, en lo que respecta a las cualidades
secundarias, también debe seguirse, con respecto a las supuestas cualidades primarias de extensión y solidez; ni esta última puede
tener más derecho a esa denominación que a la primera. La idea de extensión se adquiere enteramente a partir de los sentidos de la
vista y del sentimiento; y si todas las cualidades, percibidas por los sentidos, están en la mente, no en el objeto, la misma
conclusión debe llegar a la idea de extensión, que es totalmente dependiente de las ideas sensatas o las ideas de cualidades
secundarias. Nada nos puede salvar de esta conclusión, sino la afirmación, de que las ideas de esas cualidades primarias son
alcanzadas por la Abstracción, una opinión, que, si la examinamos con precisión, encontraremos ininteligible, e incluso absurda.
Una extensión, que no es ni tangible ni visible, no puede concebirse: y una extensión tangible o visible, que no es dura ni blanda,
negra ni blanca, está igualmente fuera del alcance de la concepción humana. Que cualquier hombre intente concebir un triángulo en
general, que no sea isósceles ni Scalenum, ni tenga una longitud o proporción particular de lados; y pronto percibirá el absurdo de
todas las nociones escolásticas respecto a la abstracción y a las ideas generales.
Así, la primera objeción filosófica a la evidencia del sentido o a la opinión de la existencia externa consiste en esto, que tal opinión,
si se apoya en el instinto natural, es contraria a la razón, y si se refiere a la razón, es contraria al instinto natural, y al mismo tiempo
no lleva evidencia racional con ello, para convencer a un indagador imparcial. La segunda objeción va más allá, y representa esta
opinión como contraria a la razón: al menos, si se trata de un principio de razón, que todas las cualidades sensatas están en la
mente, no en el objeto. Bereave materia de todas sus cualidades inteligibles, tanto primarias como secundarias, de alguna manera la
aniquilas, y dejas sólo un cierto algo desconocido, inexplicable, como la causa de nuestras percepciones; una noción tan imperfecta,
que ningún escéptico pensará que valga la pena contender en su contra.

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1.6: Hume’s “An Enquiry Concerning Human Understanding”- Skepticism by Noah Levin is licensed CC BY 4.0.

1.6.3 [Link]
 CHAPTER OVERVIEW

2: La identidad personal y el problema mente-cuerpo

En filosofía, la cuestión de la identidad personal se ocupa de cuestiones tales como: “¿Qué hace cierto que una persona en un
momento es lo mismo que una persona en otro momento?” o “¿Qué tipo de cosas somos personas?” El término “identidad” en
“identidad personal” se refiere a “identidad numérica”, donde decir que X e Y son numéricamente idénticos solo significa que X e
Y son lo mismo. La identidad personal no es lo mismo que la personalidad, aunque algunas teorías de la identidad personal
sostienen que la continuidad de la personalidad puede ser necesaria para que uno persista a través del tiempo. En relación a
responder preguntas sobre persistencia, como en qué condiciones una persona sigue existiendo o no, los filósofos contemporáneos
suelen buscar primero responder preguntas sobre qué tipo de cosas somos, fundamentalmente. Mucha gente afirma que somos
animales, u organismos, pero muchos otros creen firmemente que ninguna persona puede existir sin rasgos mentales, como la
conciencia. Dado que un organismo puede existir sin conciencia, ambos puntos de vista no pueden ser ciertos (si somos organismos
podemos existir sin ser conscientes; pero si no podemos existir sin conciencia, no somos organismos). Así, para determinar si
ciertas características (como la conciencia) son cruciales para la existencia continuada de una persona, puede ser importante
preguntarse primero qué tipo de cosas somos.
Generalmente, la identidad personal es la identidad numérica única de una persona en el transcurso del tiempo. Es decir, las
condiciones necesarias y suficientes en las que se pueda decir que una persona en un momento y una persona en otro momento son
la misma persona, persistiendo en el tiempo;
En la metafísica contemporánea, la cuestión de la identidad personal es referida como el problema diacrónico de la identidad
personal. El problema sincrónico se refiere a la pregunta de: Qué rasgos y rasgos caracterizan a una persona en un momento dado.
En la filosofía continental y en la filosofía analítica, la indagación sobre la naturaleza de la Identidad es común. La filosofía
continental trata de mantener conceptualmente la identidad cuando se enfrenta a diferentes proposiciones filosóficas, postulados y
presuposiciones sobre el mundo y su naturaleza.
2.1: Aros de Acero
2.2: El mismo diablo
2.3: Eliminar “identidad” de “personas” - Derek Parfit
2.4: La nave de Teseo
2.5: Esto por encima de todo
2.6: Meditaciones de Descartes - Dualismo cartesiano

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1
2.1: Aros de Acero
El Hospital Regional del Noroeste fue elegido por los doctores Renee Carter y David Hughes para el experimento precisamente
porque no fue excepcional. Era un lugar tranquilo donde no se realizaban procedimientos extraordinarios y los pacientes llegaban a
morir muertes muy ordinarias. También pasó a ser donde se conocieron haciendo sus residencias por primera vez, por lo que
significaba que estaban familiarizados con sus procedimientos y generalmente muy queridos. Si bien tenía la apariencia de un
hospital público, fue financiado principalmente por un empresario local que poseía muchas grandes instalaciones de fabricación en
la zona. El hospital más cercano solía estar a 3 horas de distancia y, con el potencial de accidentes graves todos los días para sus
trabajadores, sentía que abrir el hospital era solo una parte necesaria para hacer negocios. También fue ministro luterano, y todos
estos factores significaron que sería más fácil lograr lo que comenzó como una conversación sobre una cerveza hace muchos años.
“¡Hemos recibido la aprobación de la junta de revisión para continuar con el experimento! De los quince pacientes de los que
recibimos el consentimiento antes, nueve siguen vivos y ocho de ellos siguen consintiendo nuestro experimento”, gritó Renee
emocionada al entrar a la oficina que compartía con David. Estaba demasiado nervioso y abrasivo para asistir a la reunión con
Renee. Estaban contentos de que el hospital les diera algún espacio privado para montar sus cosas hace unos días en previsión de
recibir la aprobación para el experimento. Después de todo, ningún paciente iba a ser perjudicado por su trabajo, ya que todos
estaban muriendo, pero las posibles implicaciones de su investigación no debían tomarse a la ligera. Cualesquiera que sean sus
resultados, seguramente habrá graves consecuencias para las creencias profundamente arraigadas de algunas personas sobre el
mundo.
“¡Eso es genial! Pero realmente debes prepararte para descubrir la verdad de que estás equivocado”, respondió David con una
sonrisa astuta. Siempre disfrutaba molestándola por lo que él llamó sus “creencias místicas infundadas”.
“Oh, vamos. Sabes que todo lo que este experimento puede hacer es confirmar mis creencias y no hará nada para deshacerlas. Si
resulta que estoy 'equivocado' y las almas en realidad no pesan nada, entonces estoy bien. Y no me equivocaría aunque nos
enteremos de que tienes 'razón' ya que no sé qué vamos a encontrar. Simplemente tengo mucha curiosidad por aprender algo
nuevo”, respondió.
“Sí, sí, lo sé. Pero si resulta que las almas no tienen ningún peso medible, entonces realmente no habría manera de probar
científicamente su existencia, a menos que existan en la forma de un nuevo estado energético aún por descubrir”, le recordó David.
Continuó: “Después de todo, eres el homónimo de un tipo que pensó que nunca podríamos tocar o interactuar con las almas
directamente, sino que nos controlarían comunicándonos a través de nuestro cerebelo o algo así. Todavía no puedo creer que lleves
el nombre de Descartes”.
“¿Qué puedo decir? Mis padres son buenos católicos y aprecian una de las mentes más grandes de todos los tiempos. Era la
glándula pineal, no el cerebelo —eso sería una locura. Pero, ¿cómo puedes sostener eso contra él? Apenas tenía conocimiento de la
medicina y solo estaba tratando de explicar cómo es que nuestras mentes y almas pueden interactuar con nuestros cuerpos físicos.
Todavía no puedo creer que te niegues a leer sus meditaciones. Realmente son una gran pieza de literatura y filosofía, y en realidad
no son tan largas. Entienderías de dónde vengo si alguna vez te hubieras molestado en mirarlos. ¿A lo mejor solo los publicaré
junto con fotos de lindos gatitos en Facebook? Eso parece hacer que mis amigos menos académicamente lean cosas. ¿Quizás pueda
hacer un experimento para ver si eso también te funciona a ti?” Renee bandeó cuando comenzó a hacer un balance de los equipos
en la habitación.
“Hablando de buenos experimentos, el doctor Duncan McDougall, su todopoderoso salvador, fue un científico terrible. Él es la
única razón por la que la gente cree que las almas realmente pesan una cantidad que podemos medir, pero sus métodos no estaban a
la altura ni siquiera de los estándares científicos de la época a principios del siglo XX. Hizo sus observaciones del peso del alma
bajo circunstancias experimentales muy terribles con sólo unas pocas observaciones y de alguna manera se asentó en un poco
menos de una onza, 21 gramos, como el peso del alma. No pudo reproducir con precisión sus medidas o experimentos. Al menos
esa teoría resultó en una buena actuación para Benicio del Toro en la película 21 Grams”, dijo David.
“Y si él o alguien más hubiera experimentado más en su hipótesis de que una persona moribunda pierde alguna cantidad precisa de
peso después de la muerte porque se pierde el alma, entonces no estaríamos a punto de hacer historia, ¿verdad? Todavía no puedo
creer que nadie haya realizado correctamente un experimento para confirmar o refutar la afirmación de que el alma abandona el
cuerpo después de la muerte y hay una pérdida de masa medible”, dijo Renee, sacudiendo la cabeza mientras sonríe al mismo
tiempo. “Somos tan afortunados de llegar a ser los que lo prueben”.

2.1.1 [Link]
“Ahora con eso, estoy de acuerdo. Creo que todo es un montón de basura, pero es una carga de basura muy interesante que vale la
pena investigar, si al menos para ayudar a ilustrar que definitivamente no hay evidencia física a favor de la existencia del alma.
Todavía hay, por supuesto, un problema importante: ¿cuándo exactamente declararemos muerto a alguien?” Preguntó David. Había
hecho un punto muy importante aquí, y Renee lo sabía, ya que había definiciones y criterios bastante variables para la muerte. “¿Se
nos permite mirar la pérdida de masa tras la muerte del cuerpo físico en pacientes que ya tienen muerte cerebral? ¿O vamos a
asumir que sus almas ya se han ido?”
“Ya lo hemos discutido, y sólo vamos a utilizar pacientes que van a caducar del cese cardiopulmonar, y observarlos antes, durante,
y después de que sus corazones y pulmones dejen de funcionar. No importa por cuánto tiempo han estado detenidos, ya que lo
único que nos importa es lo que pasa con su peso en los minutos posteriores a que se detienen”, le recordó Renee.
“Pero cuando mueren todavía tiene que ser importante y aún debemos tener una buena comprensión de cuándo están muertos como
actualmente entendemos la muerte. ¿Por cuánto tiempo deben parar sus corazones y pulmones? Será difícil elegir un punto que no
sea arbitrario, porque —como ambos sabemos— se puede mantener el corazón latiendo y los pulmones de un paciente bastante
tiempo usando medios artificiales, e incluso se pueden restaurar a las funciones normales usando dispositivos como desfibriladores,
especialmente si acaban de perder su vital funciones. ¿Los declaramos muertos de inmediato, aunque puedan regresar
espontáneamente? ¿Lo hacemos después de un minuto? ¿Después de dos minutos? ¿Cinco minutos? Todos esos están actualmente
en uso como estándares”, preguntó David.
“Tienes razón, todavía no hemos decidido ese factor, en parte porque nunca pensamos que obtendríamos la aprobación tan
fácilmente o tan temprano. Pero, de nuevo, no importa cuando los declaremos muertos para nuestro pequeño experimento, y si
obtenemos los resultados que espero, entonces tal vez tengamos una nueva forma de determinar la muerte. Es así: si el alma tiene
un peso medible, entonces cuando lo medimos dejando el cuerpo, ¿no deberíamos declarar muerto entonces el cuerpo? Y si el
cuerpo 'muerto' vuelve a la vida y recupera el peso que acaba de perder, ¿no confirmaría eso entonces aún más la teoría del alma y
su residencia en el cuerpo?” Renee preguntó emocionada.
“Eso sería interesante, y tienes razón. No obstante, solo prepárate para que no veamos nada cuando alguien muere por cualquier
estándar que elijamos aplicar”, dijo David con severidad.
“No puedo evitar recordar algo que leí en la universidad del filósofo John Perry. En su historia, un filósofo se está muriendo y sus
amigas están tratando de consolarla. Dice que no tiene sentido hacerlo ya que sabe que en breve terminará como nada mucho más
que alimento para gusanos ya que cree que no tiene alma y simplemente es idéntica a su cuerpo. Cuando su cuerpo se va, todo va, y
no ve ninguna manera posible de que continúe después de que su cuerpo muera. Sus amigos sin embargo, piensan lo contrario, y
tratan de convencerla de que puede sobrevivir a la muerte de su cuerpo. Supongo que todavía me pregunto que aunque
encontremos una misteriosa pérdida de peso después de la muerte, ¿qué nos dirá eso? No podemos asumir directamente que es la
pérdida de un alma lo que la causó, pero sabemos que eso es lo que todos dirían. Pero entonces, ¿qué es el alma? ¿Es solo peso?
¿Importa siquiera si tenemos uno o no? ¿Y si alguien pierde ese peso, se reaviva y el alma no regresa? Sin ofender, pero siempre he
pensado que eso es lo que te pudo haber pasado”, dijo Renee, tratando de aligerar el estado de ánimo.
“Los perros siempre me han mirado como si no tuviera alma, y mis padres juran que dejé de respirar por tres minutos completos
cuando tenía dos años y estaba mortalmente enfermo de neumonía, así que eso tendría sentido. En realidad estás teniendo algún
sentido hoy, ya que también estoy de acuerdo contigo sobre los resultados de nuestro experimento. Parecería que alguien podría
perder el alma y seguir siendo la misma persona posiblemente, ¿verdad? Si alguien pierde 21 gramos, pero vuelve a la vida y no
actúa de manera diferente que antes, ¿por qué decir que es una persona diferente? El alma no nos agregaría nada para entender la
identidad de una persona, y entonces el alma tendría que ser tallada de nuestra comprensión de la identidad usando la precisión de
la Navaja de Ockam”, dijo David mientras fingía extirparle un lunar del brazo con un bisturí.
“Esa es la idea de que la explicación más simple es la correcta, ¿verdad?”
“No exactamente, y esa idea no sería digna de un nombre tan genial. El viejo Guillermo de Ockham era un obispo anglicano que
nos decía que no debemos multiplicar causas más allá de la necesidad, lo cual es muy diferente a ir directo hacia la explicación más
simple. Esa idea tiene defectos obvios en ella, y no es totalmente lo que quiso decir. El ejemplo de tu alma es exactamente lo que él
tenía en mente: si nosotros tener un alma no agrega nada a nuestra comprensión de las identidades y cómo funcionan nuestras
personas —y no hay evidencia independiente que diga que las tenemos—, entonces no aportan fuerza explicativa en nuestra
discusión y deben ser removidas como lunares inútiles y horribles antes de que se vuelvan cancerosos e infecten nuestra
comprensión de la verdad”, dijo David, una vez más fingiendo cortar su lunar.

2.1.2 [Link]
“Gracias por esa lección de historia y filosofía, profesor. Aunque creo que tenemos almas, nunca pensé que era el alma misma la
que realmente nos hizo quienes somos, sino que es porque el alma contiene nuestros recuerdos, y nuestros recuerdos nos hacen
quienes somos. John Locke me dio esa idea. Sé que equiparas el cuerpo físico a nuestra identidad y nuestro cerebro físico a
nuestras mentes, que no está tan lejos de Locke. Solo piensas que si hiciera una copia de tus recuerdos, no serías tú, sino alguna
extraña copia impía. Realmente creo que una copia de tu mente sería tan molesta y brillante como la original”, dijo con un aire de
finalidad.
“Eso puede ser, pero ¿por qué esa copia sería entonces yo? Mucha gente tiene los mismos recuerdos de ver a los Cachorros ganar
finalmente la Serie Mundial en 2016, pero son claramente personas diferentes. Tiene que haber algo más que haga que alguien sea
igual y no puede ser sólo recuerdos. ¿Y si encontramos un alma y podemos copiarla? ¿Qué diría eso de nuestras identidades?”
David respondió.
“Ahora eso es una locura. Dejemos de discutir esto y comencemos a configurar nuestros experimentos. Nuestros nueve pacientes
restantes están literalmente en sus cuentas de muerte y necesitamos establecer nuestras 'cámaras de contención del alma', nombre
increíble, por cierto, y calibrar el equipo en sus habitaciones antes de que caduquen. Lo hemos repasado tantas veces, sé que lo
tenemos bien. Podremos medir adecuadamente el peso preciso de todo lo que hay en el cuerpo justo antes de que muera y dar
cuenta adecuadamente de todas las pérdidas de gas y humedad hasta, durante y después del momento de la muerte. A menos que
las almas queden atrapadas por instrumentos estériles, cualquier pérdida de peso será muy interesante”, respondió Renee cuando
comenzó a colocar su equipo en un carrito.
“Independientemente de los resultados que obtengamos, serán útiles e interesantes. ¿Estás listo para ser conocido como la mitad del
dúo que 'prueba que las almas no existen'?” Preguntó David ya que también comenzó a cargar los carros.
“Realmente espero que eso no sea lo que dicen, pero sabemos que a todos les encanta un titular sensacional, como '¡Doctor joven y
brillante demuestra que el alma pesa 21 gramos! ¿Cómo es que nadie se molestó en hacer esto antes?” o 'Los filósofos ahora tienen
un trabajo más fácil, gracias a la atractiva doctora y a su sidekick' o algo así”, dijo Renee con suficiencia.
“Si encontramos un alma, ¿cómo la atraparemos?” Preguntó David, algo nerviosamente.
“Con 'aros de acero'”, respondió Renee soñadora.
“¿Qué?” David estaba genuinamente confundido.
“'Esos amigos tienes, y su adopción lo intentó, atárralos a tu alma con aros de acero'. Es el consejo de Polonio a su hijo Laertes en
Hamlet. Por alguna razón es una línea que siempre me queda pegada, y no puedo evitar pensarla cuando me pregunto cómo
exactamente podemos atrapar un alma si alguna vez encontramos una. Es el consejo que me hizo quedarme contigo todos estos
años, así que no lo descartes tan rápido”, Renee sonrió mientras decía esto.
Justo entonces, recibieron una llamada haciéndoles saber que uno de sus pacientes había comenzado a declinar y debían instalar su
equipo inmediatamente antes de que fuera demasiado tarde. Estaban a punto de obtener su primer dato sobre el peso de las almas, y
difícilmente podían contener su emoción.

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2.1.3 [Link]
2.2: El mismo diablo
La alarma los despertó a todos de su sueño. Primero, Derek había despertado de su siesta. Estaba de guardia, pero como el grupo se
había acostumbrado a la completa falta de problemas de la noche a la mañana, estar “vigilado” significaba dormir en la cama que
se había instalado en la cámara de comunicaciones, precisamente para los “vigilantes”. El sonido de la alarma no era anormal, y los
demás sólo despertaron porque Derek aumentó el volumen y les gritó por el intercomunicador. “¡Chicos, esto es serio! ¡Todos
entren aquí ya!”
El resto de la tripulación pequeña, Virginia, David y Jean, se unieron a Derek. Sabían que algo andaba mal ya que había el leve olor
a humo en el aire. El sistema de filtración solo perdería partículas de humo a este grado si se viera abrumado.
“¿Qué demonios está pasando?” Jean gritó mientras entraba a la habitación. A pesar de que todos los miembros de la tripulación
estaban en pie de igualdad, ella había asumido el papel de líder. Se había vuelto fácil convivir en espacios tan estrechos con una
persona asumiendo la función de árbitro final ante cualquier desacuerdo, y Jean era lo suficientemente razonable como para que
funcionara para el grupo.
“¡Oh, es malo! ¡Muy mal! ¡No tengo idea de cómo nuestros sensores se perdieron esto y por qué fue capaz de romper nuestro
caparazón! Creo que golpeó la parrilla de admisión en la pared sur, lo que explicaría el fallo del sistema de filtración”, gritó Derek.
Todos echaron un vistazo a las cámaras y diagnósticos en la pantalla. Rápidamente quedó claro lo que había sucedido: una pequeña
tormenta se había levantado repentinamente dentro del caparazón protector exterior y rápidamente desarrolló un microciclón que
disparó una pequeña piedra directamente a través de la rejilla protectora donde se traía aire fresco, se filtró y se separó para ayudar
a reponer el aire reciclado en el base según sea necesario. Esto era Marte, después de todo, y el clima siempre fue impredecible.
“La piedra debió haber penetrado muy profundamente y de alguna manera golpeó un tanque de almacenamiento de oxígeno,
generando una chispa. ¿Por qué no funcionan los supresores de incendios?” Preguntó Virginia.
“No lo sé, pero no creo que importe en estos momentos. Tenemos que salir de aquí inmediatamente. ¿Ves lo rápido que fallan los
muros de seguridad? No pasa mucho tiempo hasta que el fuego se propaga hacia nosotros aquí”. Al decir esto David, una fuerte
explosión sacudió la habitación, y la cámara entrenada en el hangar vehicular quedó en blanco.
“La base Gamma está demasiado lejos para llegar aquí a tiempo para salvarnos. No hay forma de que el fuego tarde más de 30
minutos en llegar a la puerta aquí, y es probable que el humo se haga cargo de los conductos de ventilación antes de eso de todos
modos. Espera, ¿podemos cerrar las rejillas de ventilación? ¿Aislarnos? Al menos eso nos dará la oportunidad de resolver las cosas.
Deberíamos tener 45 minutos de oxígeno aquí, y las puertas cortafuegos deberían durar el doble de eso, aunque en ese momento no
va a importar”, dijo Virginia.
“Los respiraderos ya están cerrados”, dijo Jean mientras terminaba de mover algunas palancas manuales cerca de la puerta. “¿Y
ahora qué?”
Todos se miraban confundidos. Jean no sólo era la líder natural aquí, también conocía esta base por dentro y por fuera. Todos
estaban atrapados en esta habitación y nadie sabía cómo salir. Tenían una opción, el ojo de la cerradura, pero sólo importaba si
alguno de ellos lo recordaba. Se había colocado en el trastero hace tanto tiempo que Jean nunca lo había visto. Fue sólo por tener
que pasar por una contabilidad completa de todos los suministros mensualmente que sabía dónde estaba y qué era, pero nunca lo
había pensado dos veces. Nunca había sido probado.
“¿Qué pasa con el ojo de la cerradura?” Derek preguntó tímidamente. Todos mostraron un atisbo de esperanza y miedo al mismo
tiempo.
El ojo de la cerradura formaba parte de un prototipo de teletransportador que había sido depositado en la base cuando se construyó
por primera vez, en parte para una situación como esta. El modelo de trabajo para un teletransportador solo requirió una potencia y
equipo significativos en un extremo, lo que facilita la caída de un portal de recepción más pequeño en cualquier parte del universo.
Curiosamente, la tecnología y el desarrollo parecían tener razón en estos receptáculos más pequeños, denominados “agujeros de
cerradura” no solo porque se engrana bien con llamar “puertas” a las mitades más grandes, sino porque estructuralmente se
parecían a un ojo de cerradura anticuado. Todos los problemas en el desarrollo estaban relacionados con la puerta, y los agujeros de
la cerradura no habían cambiado en años. Si bien el ojo de la cerradura de aquí era un prototipo anterior, era física y
funcionalmente idéntico a los más nuevos que se estaban haciendo. Sin embargo, no había tenido sus pruebas de autodiagnóstico
ejecutadas en mucho tiempo y nunca se había utilizado realmente para transportar materia, y mucho menos viva, materia orgánica.

2.2.1 [Link]
Las primeras pruebas exitosas con animales vivos acababan de ocurrir, y el proceso no era casi perfecto. Este ojo de cerradura, por
ahora, iba a ser utilizado sólo en caso de emergencia, y ese momento había llegado.
“¿Recuerdas cómo funcionaban los transportistas en Star Trek? Estos funcionan casi precisamente como ellos. La materia entra en
un extremo, se transforma en energía, y luego se vuelve a poner en materia en el otro extremo. Simplemente te conviertes, pero de
una manera extraña, te mantienes intacto”, dijo David, apresuradamente. Hasta llegar a la estación, había hecho de la tecnología del
transportador su afición intelectual. “Con lo exitosas que han sido las pruebas recientes, hay una buena posibilidad de que sea
seguro y salgamos del otro lado. Sabemos cuál es nuestro destino si nos quedamos aquí, así que voy a usarlo”.
Corrió hacia el almacén y realizó el ojo de la cerradura. Al comenzar a configurarlo, le pidió a Jean que se pusiera en contacto con
la Base Internacional de Investigación de la Luna y preguntara por el Dr. Okeda, el investigador líder en los experimentos de
transporte de materia orgánica. David encendió el ojo de la cerradura y todo se veía bien.
“No me importa si uso esta cosa, así que todos ustedes deben ir antes que yo. Sé cómo funcionan estas cosas, y son la muerte. No
voy a salir del otro lado; sólo será alguna copia extraña de mí. Estoy bien con mi destino aquí, y puedo aceptar mi destino ya que el
resultado será el mismo sin importar lo que pase”, dijo Jean mientras esperaban el reconocimiento del doctor Okeda.
“¡Pero eso es una locura! Simplemente te transformas en otro estado por un instante, y ni siquiera lo notas ni lo sientes. La misma
energía almacenada en tu cuerpo en este momento es lo que te conforma del otro lado. Debes venir si puedes”, suplicó Derek.
“Mira, sé que todos ustedes no están de acuerdo con mi fe, pero creo que mi cuerpo y mi alma —sí, sigo creyendo en esos— me
fueron dados por Dios y que aunque lo lograra a través del proceso transportador, mi cuerpo habrá pasado por un estado que tanto
cambió, no puedo ser yo el que salga del otro lado. No creo que mi alma venga con mi tampoco, pero no importa. Mi cuerpo es
sagrado para mí tal como es, y el transportador destruiría esa sacralidad. Todos ustedes saben esto, esta no es la primera vez que
hablamos del potencial de los transportistas. Dije que yo no usaría uno aunque mi vida dependiera de ello, y lo decía en verdad. Yo
me quedaré aquí y me aseguraré de que todo funcione para todos ustedes”, dijo Jean.
“Estamos enviando la información de la puerta ahora mismo”, interrumpió el Dr. Okeda mientras aparecía en la pantalla. Parecía
como si acabara de ser despertado, lo cual era muy probable ya que la luna también estaba en “espacio-tiempo” que se alineaba con
el Tiempo Medio de Greenwich en la Tierra, y era la mitad de la noche para él también.
“Yo lo veo. Voy a entrar en el transportador ahora mismo”, respondió David.
“No estamos preparados para esto, y puede que ni siquiera funcione. Me siento incómodo al intentar esto, pero alguien por encima
de mí ha ordenado que esto se pruebe por desesperación. Hemos estado teniendo problemas de batería de almacenamiento aquí en
nuestra base y estamos operando a solo el 30% de nuestra fuente de alimentación normal. Tenemos apenas la energía suficiente de
sobra para transportarlos a los cuatro, pero si algo sale mal, no podremos darle otra oportunidad. No voy a poner en peligro la
seguridad de esta estación para ejecutar este experimento de emergencia”, dijo bruscamente el doctor Okeda.
“Entendido, claro. Esta es nuestra única esperanza, y confío en su investigación, doctora Okeda. Llevo años siguiendo su trabajo”,
dijo David con entusiasmo, a pesar de la gravedad de la situación. El fuego avanzaba más rápido de lo que habían previsto, y David
se apresuró a preparar el transportador.
“No hay tiempo para las pruebas inorgánicas, doctor. Yo pasaré primero en tu camino. ¿Estás listo?” David preguntó a través de la
pantalla, mostrando finalmente su nerviosismo.
“Estamos claros. Proceda cuando esté listo”, respondió el Dr. Okeda.
David presionó algunos botones en el ojo de la cerradura y nada pareció cambiar, excepto la pantalla que indicaba que estaba lista.
Todo lo que uno tenía que hacer era ingresar a la alcoba en forma de ojo de cerradura, que tenía aproximadamente 6 pies de alto, 2
pies de ancho en la parte inferior, 3 pies de ancho en la parte superior y aproximadamente 3 pies de profundidad. Estaba abierto en
ambos extremos, y había un botón en el interior que coincidía con uno en el exterior etiquetado con un “GO” brillante, verde
brillante. Sin decir una palabra, David entró en el ojo de la cerradura, se dio la vuelta, sonrió y presionó el botón. Se fue en un
instante y todos los ojos se lanzaron hacia la pantalla que transmitía la puerta en la luna.
“¡Woohoo! ¡Eso fue increíble! ¡No sentí nada!” David gritó cuando apareció instantáneamente en la puerta. Parecía haber
funcionado, y todos dieron un suspiro colectivo de alivio. Su alivio duró poco cuando el feed de video quedó en blanco.
“Espera, ¿qué pasó?” Preguntó Derek. Parecía que no había señal proveniente de la luna, aunque todos los demás sensores parecían
sugerir que nada más había cambiado. Después de unos segundos, el feed de video se reinició.

2.2.2 [Link]
“Tuvimos una pequeña falla — el drenaje de nuestra energía fue más de lo previsto. Transportar a toda una persona requiere más
energía de la que habíamos calculado. Sólo tenemos suficiente para 2 rondas más de transporte, así que dos de ustedes tendrán que
ir juntos”, dijo el doctor Okeda al reaparecer en la pantalla. A medida que el fuego consumió el oxígeno puro contenido en los
tanques de almacenamiento en toda la base, se quemó más fuerte. El tiempo se estaba acabando.
“Voy a ir a continuación”, declaró Virginia. “Que esto vuelva a funcionar o no es irrelevante —es nuestra única opción. Mientras
algo salga del otro lado, es la mejor oportunidad para que cualquier parte de mí sobreviva. Si todo vuelve a salir bien, lo sabremos
en unos momentos. Si no... bueno, todos ustedes saben cómo me siento”, terminó Virginia, atragantando algunas lágrimas. Pasó por
el ojo de la cerradura, desapareció, y en unos instantes, apareció justo donde estaba, en el ojo de la cerradura de Marte.
“¿Qué pasó?” Derek le gritó al doctor Okeda.
“Perdimos la señal de alguna manera. ¿Ella está bien?” Preguntó el doctor Okeda.
“Sí, no me siento diferente”, respondió Virginia. “Hagámoslo de nuevo. ¿Listo?”
“Hubo una mínima pérdida de energía, así que estamos listos para ir de nuevo. Listos cuando estés”, declaró el Dr. Okeda.
Al igual que la última vez, ella apretó un botón y desapareció. En un instante, ella apareció en la puerta y se derrumbó. Después de
un jadeo colectivo, se puso de pie y saludó a la cámara, con los ojos de llanto.
“Tenemos apenas la energía suficiente para un último transporte con ustedes dos. Las cosas deberían haberse estabilizado ahora, así
que deberías irte cuando estés listo”, dijo el doctor Okeda.
“Espera. Necesito asegurar que tenemos el respaldo de nuestra investigación. No deberíamos perder todo lo que tenemos ahora,
sobre todo los datos actuales sobre qué demonios le está pasando a nuestra base”, dijo Jean mientras comenzaba a escribir
apresuradamente en la computadora. “Esto sólo tomará unos segundos”.
Mientras trabajaba, Derek tomó todo lo que había sucedido, y luego comenzó a pensar en voz alta.
“¿Recuerdas todos los episodios de Star Trek donde las cosas salieron mal con el transportador? Como simplemente estamos
almacenados en energía, puede haber una brecha entre ser digitalizados y ser recreados, como con lo que le pasó a Virginia, y por
suerte ella reapareció aquí. Esto significa que incluso existe la posibilidad de duplicación. Ahí estaba ese episodio de Star Trek: The
Next Generation donde el comandante Riker fue duplicado accidentalmente en un accidente de transportador. El episodio se llamó
'Second Chances' porque para el que quedó atascado en un planeta, fueron como 8 años literalmente pasaron volando sin que nadie
supiera que existía, así que llegó a retomar donde lo dejó mientras que el otro que lo hizo fuera del planeta había seguido viviendo.
También hubo que una vez Scotty quedó atrapado en una viga durante mucho tiempo y luego salió de ella. ¿Y si esto nos pasa?”
Dijo Derek, sobre todo para él mismo.
“Sólo hay energía suficiente para un transporte más, e incluso eso es cuestionable. No debemos empujarlo — sólo uno de nosotros
debería ir a la vez, y esperar que quede suficiente para el otro. Debes ir primero, y yo te seguiré si estás bien. Sé que no voy a salir
del otro lado independientemente de lo que pienses. Ahora, ¡date prisa! ¡No hay mucho tiempo!” Jean ordenó.
“Tienes que venir. Pero aún así te tendríamos, aunque no pienses que eres tú. Eso tiene que valer algo”, suplicó.
“Como dije, estoy muerto de cualquier manera. Si salí y funciona, ese no seré yo. Yo me quedaré atrás — mi destino ya ha sido
sellado”, contestó.
“No puedo dejarte aquí atrás. Tienes que venir conmigo. Sólo hay energía suficiente para un transporte más —debemos pasar
juntos. Es la única manera”, suplicó de nuevo Derek.
“¡Deja de perder el tiempo que te queda para ir!”
“No voy a ir a ningún lado sin ti. No puedo soportar vivir sabiendo que te quedaste atrás en vez de a mí. Debemos ir juntos ahora
mismo”.
Jean pensó por un segundo, respiró hondo y dijo: “Bien. Si es la única manera de ir, lo haremos juntos”, dijo mientras lo besaba en
la mejilla y le agarraba tranquilamente de la mano. Mientras caminaban hacia el ojo de la cerradura, ella metió a Derek en él, sola,
y apretó el botón. Luego miró la pantalla de comunicaciones y dijo, justo antes de que quedara en blanco, “''Está demasiado
probado, que con el rostro de devoción Y acción piadosa hacemos azúcar o'er El mismísimo diablo'”.
“¿Qué significa eso?” Preguntó David.

2.2.3 [Link]
“Significa que no va a venir”, respondió Virginia. “Sabes cuánto adoraba Jean a Shakespeare. Es una cita de Hamlet cuando
Polonio está convenciendo a su hija para que engañe a Hamlet para tratar de salvarlo”, continuó entre lágrimas.
Aunque Derek había entrado por el ojo de la cerradura, no apareció por la puerta. El incendio había consumido la sala de
comunicaciones apenas segundos después de que Derek entrara al ojo de la cerradura No estaba claro lo que estaba pasando, pero
definitivamente había estado energizado. Mientras los científicos intentaban averiguar qué pasó, Derek apareció en la puerta en lo
que le pareció un instante.
“¡Funcionó! ¡Espera, Jean todavía tiene que pasar!” Derek gritó mientras cerraban la puerta detrás de él. “¿Qué estás haciendo?
¡Todavía hay tiempo!”
“Lo siento, se acabó”, dijo Virginia, en estado de shock. “Te tomó casi dos horas pasar, y Jean nunca llegó al ojo de la cerradura. Lo
lograste salir de ahí justo a tiempo”.
“¿Lo hice? ¿Qué pasó en esas dos horas? ¿Dónde estaba yo?... ¿qué era yo?”
“No lo sabemos. Hubo complicaciones —sabes que algo así nunca se había intentado antes”, dijo David desde la esquina, sentado
aturdido mirando la puerta.
Justo entonces, la puerta se estremeció y volvió a temblar. Alguien más estaba viniendo a través. Derek estaba esperando con
conmocionada anticipación, esperando ver pasar a Jean. Nadie estaba preparado para lo que sucedió después.

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2.2: The Devil Himself by Noah Levin is licensed CC BY 4.0.

2.2.4 [Link]
2.3: Eliminar “identidad” de “personas” - Derek Parfit
14
Motivos y Personas
Razones y personas es una obra filosófica de Derek Parfit, publicada por primera vez en 1984. Se centra en la ética, la racionalidad
y la identidad personal. Sus visiones sobre la identidad personal transformaron la forma en que se entiende y se utiliza en la
filosofía, especialmente en la ética. Su punto de vista se explica brevemente de la siguiente manera:
A la hora 1, hay una persona. En un momento posterior 2, hay una persona. Estas personas parecen ser la misma persona. En
efecto, estas personas comparten recuerdos y rasgos de personalidad. Pero no hay más hechos en el mundo que los conviertan en la
misma persona.
El argumento de Parfit para esta posición se basa en nuestras intuiciones con respecto a los experimentos de pensamiento como la
teletransportación, la fisión y fusión de personas, el reemplazo gradual de la materia en el cerebro, la alteración gradual de la propia
psicología, etc. Por ejemplo, Parfit le pide al lector que se imagine entrar en un “teletransportador”, una máquina que te pone a
dormir, luego te destruye, te descompone en átomos, copiando la información y reenviándola a Marte a la velocidad de la luz. En
Marte, otra máquina te recrea (a partir de tiendas locales de carbono, hidrógeno, etc.), cada átomo exactamente en la misma
posición relativa. Parfit plantea la cuestión de si el teletransportador es o no un método de viaje, ¿es la persona en Marte la misma
persona que la persona que ingresó al teletransportador en la Tierra? Ciertamente, al despertar en Marte, tendrías ganas de ser tú,
recordarías haber entrado al teletransportador para viajar a Marte, incluso sentirías el corte en tu labio superior por afeitarte esta
mañana.
Entonces se actualiza el teletransportador. El teletransportador en la Tierra se modifica para no destruir a la persona que entra en él,
sino que puede simplemente hacer réplicas infinitas, todas las cuales afirmarían recordar haber entrado en el teletransportador en la
Tierra en primer lugar.
Utilizando experimentos de pensamiento como estos, Parfit argumenta que cualquier criterio que intentemos utilizar para
determinar la igualdad de persona faltará, porque no hay más hechos. Lo que importa, para Parfit, es simplemente la “Relación R”,
la conexión psicológica, incluida la memoria, la personalidad, etc.
Parfit continúa esta lógica para establecer un nuevo contexto de moralidad y control social. Cita que es moralmente incorrecto que
una persona dañe o interfiera con otra y le corresponde a la sociedad proteger a los individuos de tales transgresiones. Eso
aceptado, es una breve extrapolación para concluir que también le corresponde a la sociedad proteger al “Yo Futuro” de un
individuo de tales transgresiones; el consumo de tabaco podría clasificarse como un abuso del derecho de un Yo Futuro a una
existencia sana. Parfit resuelve la lógica para llegar a esta conclusión, que parece justificar la incursión en las libertades personales,
pero no refrenda explícitamente ese control invasivo.
La conclusión de Parfit es similar a la visión de David Hume, y también a la visión del yo en el budismo, aunque no se restringe a
una mera reformulación de ellos. Porque además de ser reductiva, la visión de Parfit también es deflacionaria: al final, “lo que
importa” no es la identidad personal, sino la continuidad mental y la conexión.
15
La “Identidad No Importa Ver”
David Shoemaker ha escrito una excelente explicación de los puntos de vista de Parfit y sus implicaciones. Se encuentran en su
entrada sobre “Identidad personal y ética” en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford gratuita, que es un recurso maravilloso que
deberías leer si estás interesado en hacerlo. Las secciones citadas de su artículo que siguen a continuación junto con mi comentario
y explicación son de la Sección 2.5 sobre “La identidad no importa (IDM) Ver”
La visión de John Locke sobre la identidad personal, a menudo llamada la “Teoría de la Memoria Lockean de la Identidad
Personal” es exactamente como suena el nombre: nuestra identidad personal está ligada a nuestros recuerdos de una forma u otra, y
tenemos períodos en los que somos conscientes y hacemos recuerdos y períodos en los que no estamos (cuando estamos
durmiendo, por ejemplo), y nuestra identidad consiste en la totalidad de estos momentos de creación de memoria. Derek Parfit
generalmente está de acuerdo con esta visión sobre la identidad personal ya que parece coincidir con la forma en que nos
concebimos a nosotros mismos. Encima de esto, como explica Shoemaker, “Es un 'reduccionista', según el cual los hechos sobre las
personas y la identidad personal consisten en hechos más particulares sobre cerebros, cuerpos y series de eventos mentales y físicos
interrelacionados (Parfit, Razones y Personas, 1984, 210—211). A la negación del reduccionismo se le llama 'no reduccionismo',
según el cual los hechos sobre las personas y la identidad personal consisten en algún hecho adicional, típicamente un hecho sobre

2.3.1 [Link]
egos o almas cartesianas”. Básicamente, esto significa que Parfit niega algo así como un “alma” y piensa que somos idénticos a
algo que podemos cuantificar, medir y señalar directamente que está asociado con nuestros recuerdos.
Para comenzar a explicar por qué Parfit no piensa que la identidad importa en la supervivencia (es decir, cómo “nosotros” seguimos
existiendo como nosotros mismos de momento a momento y día a día), Shoemaker dice que Parfit “sugiere en ocasiones que el
criterio reduccionista más plausible de la identidad personal es el Criterio Psicológico. Como vimos anteriormente, este criterio
sostiene que para que X sea idéntico a Y, X debe ser exclusivamente psicológicamente continuo con Y. La continuidad psicológica
es potencialmente una relación ramificadora, uno-muchos, es decir, posiblemente podría sostenerse entre yo-ahora y más de una
persona en el futuro. Pero la identidad es una relación de equivalencia —es reflexiva, simétrica y transitiva—, por lo que solo tiene
uno-uno. Así, sólo al incluir una cláusula de 'no ramificación' podrá este criterio de identidad evitar una contradicción paralizante”.
Junto con el experimento del transportador, Parfit esboza un experimento de “fisión” para ayudar a reforzar su afirmación de que la
identidad no importa en la supervivencia. Funciona así: suponga que tu cerebro existe en dos mitades (lo cual hacen, y se les llama
“hemisferios”) y que ambas mitades son idénticas entre sí (lo cual no es un tramo, ya que esto es hipotéticamente posible con cómo
puede funcionar nuestro cerebro). Ahora, también resulta que eres miembro de un conjunto de trillizos, y al mismo tiempo tu
cuerpo se daña irreversiblemente, los cerebros de tus hermanos se dañan irreversiblemente. Luego se trasplanta la mitad de tu
cerebro a cada uno de los hermanos. “Tú” no estarías “dividido” en dos partes idénticas. Entonces, ¿a dónde fuiste “tú”? Como dice
Shoemaker, “Si nos falta la cláusula de “no ramificación”, nos vemos obligados a decir eso, porque ambos hermanos son
psicológicamente continuos conmigo, ambos son yo. Pero entonces (dada la transitividad de la identidad) ambos sobrevivientes
también tendrían que ser idénticos entre sí, lo que obviamente parece falso...” Entonces, si identidad significa que solo puede haber
uno de ustedes, entonces hay un problema. ¿Ustedes son los dos? ¿Tampoco? ¿Estás muerto? No puedes ser idéntico a ninguno de
ellos ya que elegir uno sobre el otro sería arbitrario. No obstante, sí parece que “tú” sobreviviste en un sentido muy importante.
Zapatero continúa,
“Pero, ¿es esto como un caso ordinario en el que no sobrevivo, es decir, como la muerte? Claramente no: ambos supervivientes
parecerán recordar mis pensamientos y experiencias, cumplirán las intenciones que tuve en acción, tendrán las mismas
creencias/deseos/metas que yo, y sus personajes serán exactamente como los míos. En efecto, será como si hubiera sobrevivido.
Todo lo que importa en la supervivencia ordinaria (o casi todo), por lo tanto, se conserva en la fisión, a pesar de que la relación de
identidad no lo es. Lo que esto debe significar, entonces, es que la relación de identidad simplemente no es lo que importa (o no es
lo que importa mucho) en la supervivencia; en cambio, lo que importa tiene que consistir en la continuidad psicológica y/o la
conectividad (lo que Parfit llama “Relación R”). Mientras esa relación se mantenga entre yo-ahora y alguna otra persona-etapa —
independientemente de que tenga o no uno-uno— lo que me pase es tan bueno como la supervivencia ordinaria. Llama a esto la
vista Identidad No Importa (IDM)”.
Lo que todo esto significa es que nuestra supervivencia única podría no importar, y esa identidad entonces no es tan importante
como pensábamos, y que lo que importa es que las cosas que están estrechamente relacionadas con nosotros usando la “Relación
R” son lo que importa. Esto podría tener un impacto drástico en cómo nos acercamos a nuestras vidas, a nosotros mismos, a los
demás y a esas cosas que valoramos en el mundo. Como Shoemaker explica las implicaciones,
“Entonces, supongamos que la Relación R fundamenta nuestros patrones de preocupación. Consideremos, entonces, la racionalidad
prudencial. Si bien normalmente se piensa que es imprudente descontar los intereses del Yo Mucho Más Tarde (MLS) solo porque
ese yo no va a existir por mucho tiempo, Parfit sugiere que el reduccionismo proporciona una razón diferente, más plausible para
hacerlo. Dado que una de las relaciones en R (conectividad) obtiene por grados, es muy probable que obtenga en un grado muy
reducido entre yo-ahora y mi MLS que entre yo-ahora y mi yo de mañana. Pero si R fundamenta mis patrones de preocupación, y
un grado reducido de conectividad es una parte de R, entonces un grado reducido de conectividad justifica un grado reducido de
preocupación. Así, me puede justificar en preocuparme mucho menos por mi MLS que por mi yo del mañana. Esta conclusión
justifica descontar los intereses (esperados) de mi MLS a favor de mis intereses actuales.
Por supuesto, dado que seguimos pensando que la gran imprudencia está mal, ¿cómo podríamos criticarla si hiciéramos estas
revisiones a nuestras prácticas? Una forma de hacerlo sería reconocer que, dado que mi MLS realmente sería más como una
persona diferente a mí, debería ser tratado como tal, es decir, cómo lo trato ahora debería caer dentro de la rúbrica de la moralidad,
y en la medida en que es incorrecto dañar a otros sin su consentimiento, sería un error para mí para hacerle daño también. Una gran
imprudencia así, en otras palabras, sería inmoral (Parfit 1984, 318—320)”.
Esto da como resultado algo bastante esclarecedor ya que nos ayuda a entender por qué podríamos concebir nuestro yo pasado y
futuro como muy diferente a nuestro yo actual. También le da sentido real a la frase “es una persona diferente a la que solía ser”.

2.3.2 [Link]
También significa que realmente podemos sobrevivir a la muerte de nuestros cuerpos y cerebros si sobrevivimos en los demás y a
través de nuestras obras. Derek Parfit (el hombre) falleció el día de Año Nuevo en 2017, pero aún sobrevive en las formas que
encontró más significativas a través de su trabajo e influencia.

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2.3.3 [Link]
2.4: La nave de Teseo
La nave de Teseo, también conocida como paradoja de Teseo, es un experimento pensativo que plantea la cuestión de si un objeto
que ha tenido todos sus componentes reemplazados sigue siendo fundamentalmente el mismo objeto. La paradoja es registrada
sobre todo por Plutarco en La vida de Teseo de finales del siglo I. Plutarco preguntó si una nave que había sido restaurada
reemplazando cada pieza de madera seguía siendo la misma nave.
La paradoja había sido discutida por otros filósofos antiguos como Heráclito y Platón antes de los escritos de Plutarco, y más
recientemente por Thomas Hobbes y John Locke. Se conocen varias variantes, entre ellas el hacha del abuelo, a la que se le ha
reemplazado tanto la cabeza como el mango.

Variaciones de la paradoja
Filosofía antigua
Esta versión particular de la paradoja se introdujo por primera vez en la leyenda griega según lo informado por el historiador,
biógrafo y ensayista Plutarco,
“El barco en el que Teseo y la juventud de Atenas regresaron de Creta tenía treinta remos, y fue preservado por los atenienses hasta
la época de Demetrio Phalereo, porque se llevaron las viejas tablas a medida que se descomponían, poniendo madera nueva y más
fuerte en sus lugares, en tanto que esta nave se convirtió en un pie ejemplo entre los filósofos, por la lógica cuestión de las cosas
que crecen; un lado sosteniendo que el barco seguía siendo el mismo, y el otro argumentando que no era lo mismo”.
— Plutarco, Teseo
Plutarco cuestiona así si la nave seguiría siendo la misma si fuera reemplazada por completo, pieza por pieza. Siglos después, el
filósofo Thomas Hobbes introdujo otro rompecabezas, preguntándose qué pasaría si los tablones originales se juntaran después de
que fueran reemplazados, y se utilizaran para construir un segundo barco. Hobbes preguntó qué barco, si alguno, sería el Buque
original de Teseo.

Era moderna
John Locke propuso un escenario respecto a un calcetín favorito que desarrolla un agujero. Reflexionó si el calcetín seguiría siendo
el mismo después de aplicar un parche al agujero, y si sería el mismo calcetín después de aplicar un segundo parche, y un tercero,
etc., hasta que todo el material del calcetín original haya sido reemplazado por parches.
El hacha de George Washington (a veces “el hacha de mi abuelo”) es el tema de una historia apócrifa de origen desconocido en la
que el famoso artefacto es “todavía el hacha de George Washington” a pesar de haber tenido tanto la cabeza como el mango
reemplazados.
Esto también ha sido recitado como “el hacha de Abe Lincoln”; Lincoln era bien conocido por su habilidad con un hacha, y hachas
asociadas a su vida se llevan a cabo en diversos museos.
El equivalente francés es la historia del cuchillo de Jeannot, donde el cuchillo homónimo ha tenido su hoja cambiada quince veces
y su mango quince veces, pero sigue siendo el mismo cuchillo. En algunos países de habla hispana, el cuchillo de Jeannot está
presente como un proverbio, aunque referido simplemente como “el cuchillo familiar”. El principio, sin embargo, sigue siendo el
mismo.
Una versión húngara de la historia presenta “la navaja de bolsillo de Lajos Kossuth”, que tiene su hoja y mango continuamente
reemplazados pero aún así se la conoce como la misma navaja del famoso estadista. Como expresión proverbial se utiliza para
objetos o soluciones que se renuevan repetidamente y se reemplazan gradualmente hasta tal punto que no tiene partes originales.
Una versión cómica de la historia aparece en la popular comedia televisiva Only Fools and Horses, en la que el personaje Trigger
explica que su escoba... “ha tenido 17 cabezas nuevas y 14 mangos nuevos en su momento”.
A menudo se discute una versión en las clases introductorias de Jurisprudencia y Prueba en la facultad de derecho, discutiendo si
un arma utilizada en un asesinato, por ejemplo, seguiría siendo considerada el “arma homicida” si tanto su mango como la
cabeza/hoja fueran reemplazados en tiempos separados y posteriores. (Quizás sí si el tema es si rastrear el historial de 'su' posesión
puede llevar a uno de vuelta al asesino; quizás no si el tema es si las huellas dactilares del asesinato pueden estar todavía en 'él'.
Esto muestra cómo se puede resolver una paradoja filosófica, quizás de diferentes maneras en diferentes contextos, cuando se

2.4.1 [Link]
convierte en una pregunta sobre el mundo físico. Del mismo modo paradojas matemáticas en la física, por ejemplo la importancia
de si un número es racional o no en la mariposa de Hofstadter.)

En la cultura popular
La paradoja aparece en diversas formas en contextos ficticios, particularmente en fantasía o ciencia ficción, por ejemplo donde un
personaje tiene partes del cuerpo intercambiadas por reemplazos artificiales hasta que la persona haya sido reemplazada por
completo. Hay muchas otras variaciones con referencia al mismo concepto en la cultura popular por ejemplo ejes y escobas.

Resoluciones propuestas
Heráclito
El filósofo griego Heráclito intentó resolver la paradoja introduciendo la idea de un río donde el agua lo repone. Arius Didymus lo
citó diciendo “sobre los que se meten en los mismos ríos, fluyen diferentes y de nuevo diferentes aguas”. Plutarco disputó la
afirmación de Heráclito de meterse dos veces en el mismo río, citando que no se puede hacer porque “se dispersa y vuelve a
juntarse, y se acerca y retrocede”.

Causas de Aristóteles
Según el sistema filosófico de Aristóteles y sus seguidores, cuatro causas o razones describen una cosa; estas causas pueden
analizarse para llegar a una solución a la paradoja. La causa formal o 'forma' (quizás mejor analizada como la causa de la forma de
un objeto o de que ésta tenga esa forma) es el diseño de una cosa, mientras que la causa material es la materia de la que se hace la
cosa. Otra de las causas de Aristóteles es el 'fin' o causa final, que es el propósito pretendido de una cosa. El barco de Teseo tendría
los mismos fines, siendo ésos, míticamente, transportando a Teseo, y políticamente, convenciendo a los atenienses de que Teseo
alguna vez fue una persona viva, aunque su causa material cambiaría con el tiempo. La causa eficiente es cómo y por quién se hace
una cosa, por ejemplo, cómo los artesanos fabrican y ensamblan algo; en el caso de la nave de Teseo, los trabajadores que
construyeron la nave en primer lugar podrían haber utilizado las mismas herramientas y técnicas para sustituir las tablas en la nave.
Según Aristóteles, el “what-it-is” de una cosa es su causa formal, por lo que la nave de Teseo es la 'misma' nave, porque la causa
formal, o diseño, no cambia, aunque la materia utilizada para construirla pueda variar con el tiempo. De la misma manera, para la
paradoja de Heráclito, un río tiene la misma causa formal, aunque la causa material (el agua particular en él) cambia con el tiempo,
y de igual manera para la persona que pisa el río.
La validez y solidez de este argumento aplicada a la paradoja dependen de la exactitud no solo de la premisa expresada por
Aristóteles de que la causa formal de un objeto no es solo el determinante primario o incluso el único determinante de su (s)
característica (s) o esencia definitoria (“what-it-is”) sino también de la premisa no declarada, más fuerte que la causa formal de un
objeto es el único determinante de su identidad o “cuál es” (es decir, si los barcos o ríos anteriores y posteriores son el “mismo”
barco o río). Esta última premisa es objeto de ataque por pruebas indirectas utilizando argumentos como “Supongamos que dos
naves se construyen usando el mismo diseño y existen al mismo tiempo hasta que una hunde a la otra en batalla. Claramente los
dos barcos no son el mismo barco ni siquiera antes, y mucho menos después, uno hunde al otro, y sin embargo los dos tienen la
misma causa formal; por lo tanto, la causa formal no puede por sí misma ser suficiente para determinar la identidad de un objeto” o
"[...] por lo tanto, dos objetos' u objetos-instancias' que tengan la misma causa formal sí no bastan por sí solo para hacerlos el
mismo objeto o demostrar que son el mismo objeto”.

Definiciones de “lo mismo”

Un argumento común que se encuentra en la literatura filosófica es que en el caso del río Heráclito uno se tropieza con dos
definiciones distintas de “lo mismo”. En un sentido, las cosas pueden ser “cualitativamente idénticas”, al compartir algunas
propiedades. En otro sentido, podrían ser “numéricamente idénticos” al ser “uno”. A modo de ejemplo, considera dos canicas
diferentes que se ven idénticas. Serían cualitativamente, pero no numéricamente, idénticos. Un mármol puede ser numéricamente
idéntico solo a sí mismo.
Tenga en cuenta que algunas lenguas diferencian entre estas dos formas de identidad. En alemán, por ejemplo, “gleich” (“igual”) y
“selbe” (“self-same”) son los términos pertinentes, respectivamente. Al menos en el discurso formal, el primero se refiere a la
identidad cualitativa (por ejemplo, die gleiche Murmel, “el mismo mármol [cualitativo]”) y el segundo a la identidad numérica (por
ejemplo, die selbe Murmel, “el mismo mármol [numérico]”). Coloquialmente, “gleich” también se usa en lugar de “selbe”, sin
embargo.

2.4.2 [Link]
Cuatrodimensionalismo
Ted Sider y otros han propuesto que considerar que los objetos se extienden a lo largo del tiempo como series causales
cuatridimensionales de “cortes de tiempo” tridimensionales podría resolver el problema de la nave de Teseo porque, al adoptar tal
enfoque, cada porción de tiempo y todos los objetos de cuatro dimensiones permanecen numéricamente idénticos a a la vez que
permiten que los segmentos de tiempo individuales difieran entre sí. El río mencionado, por lo tanto, comprende diferentes
porciones de tiempo tridimensionales de sí mismo mientras permanece numéricamente idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo;
uno nunca puede entrar en el mismo río-porción de tiempo dos veces, pero uno puede entrar en el mismo río (cuatro dimensiones)
dos veces.

En Japón
En Japón, los santuarios sintoístas se reconstruyen cada veinte años con “madera nueva” completamente. La continuidad a lo largo
de los siglos es espiritual y proviene de la fuente de la madera en el caso del santuario Naiku de Ise Jingu, que se cosecha de un
bosque contiguo que se considera sagrado. Actualmente, el santuario ha sido reconstruido 62 veces.

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2.4: The Ship of Theseus by Noah Levin is licensed CC BY 4.0.

2.4.3 [Link]
2.5: Esto por encima de todo
Habían pasado casi exactamente cincuenta años desde el primer trasplante exitoso de cabeza humana. El primer intento fue en
2017, y si bien hubo algunos signos orgánicos de vida en la cabeza durante 6 días, la persona nunca apareció para despertar o tomar
conciencia. Por razones tanto morales como médicas, no se intentó otra hasta 2023, y esta vez fue mucho mejor. La cabeza
resultante en realidad recuperó algún control menor de las manos y los brazos y vivió aproximadamente dos años hasta que las
complicaciones por problemas autoinmunes imprevistos finalmente condujeron al rápido deterioro del cuerpo, la cabeza y todo.
Pero ese éxito marcó el comienzo de una nueva era, y los trasplantes solo cerebrales gradualmente se perfeccionaron y no
infrecuentes. Con el éxito del proceso de trasplante llegó una comprensión sin precedentes de la física del cerebro, pero la conexión
entre nuestra mente y la conciencia siguió siendo misteriosa. Había habido intentos de transferir cerebros a computadoras
electrónicas tradicionales, pero aun cuando hubo cierto éxito transfiriendo conjuntos de recuerdos a dispositivos de
almacenamiento de computadoras, ninguna persona había sido realmente “descargada” en una computadora. Si tal cosa fuera
posible, entonces un cerebro deteriorado ya no sería un impedimento para la vida; solo sería otra enfermedad con un curso regular
de tratamiento. Si bien una transferencia de computadora parecía demasiado compleja para realizarse en un futuro cercano, Alan
tenía otra idea, y buscaba un voluntario para ser su primer sujeto de prueba.
“Supongo que todavía no tengo del todo claro en cómo esto será diferente a los intentos fallidos de descarga de computadora del
pasado. Créeme, he pensado mucho en probarlos, pero no estoy seguro de que sobreviviría durante todo el proceso”, le preguntó
Greg a Alan desde su cama de hospital.
Greg fue el sujeto de prueba perfecto para Alan. Había estado involucrado en un extraño accidente en el que casi un tercio de su
cerebro había quedado completamente destruido mientras que el resto del mismo y su cuerpo quedaron intactos. La mayor parte del
tiempo en estos casos, la parte restante del cerebro se “reprograma” para asumir esas funciones la parte faltante del cerebro una vez
realizadas. Por razones desconocidas, el cerebro de Greg no se estaba arreglando, y, de hecho, parecía estar empeorando. Si no se
hacía algo, parecía que su cerebro continuaría muriendo lentamente hasta que se hubiera ido por completo, con su cuerpo
inevitablemente pronto para seguir. Sólo le quedaba algo de control sobre la mitad izquierda de su cuerpo, y la atrofia por desuso
estuvo a punto de causarle daños permanentes en el cuerpo. Además de su condición médica única, Greg también había sido amigo
de la infancia de Alan, lo que le dio a Alan una ligera ventaja para convencer a Greg de que intentara el procedimiento.
“En un sentido, no es muy diferente, tienes razón. Puede que ni siquiera funcione, pero sin él... bueno, eres consciente de tu destino
mejor que yo”, hizo una pausa Alan, para asegurarse de que tenía la atención de Greg. “Mira, puedo entender tu vacilación. No sólo
las transferencias por computadora parecen ser capaces de capturar una pequeña porción de nuestras mentes, el proceso en sí es
desafortunadamente completamente destructivo. No puedes sobrevivir a ningún intento de transferencia de mente a computadora, y
mi proceso de transferencia cerebral funciona igual. Cualesquiera que sean los resultados de lo que estoy proponiendo, el cerebro
que tienes ahora será, a falta de una palabra mejor, frito. Tu cerebro y tu mente tal como son ahora, en esta forma física, no
sobrevivirán. Sin embargo, hay una diferencia crucial en mi proceso: en lugar de transferirte a los medios informáticos
tradicionales, creo que he recreado con éxito el cerebro humano utilizando materiales totalmente inorgánicos. Cada pequeña parte
del cerebro ha sido meticulosamente reconstruida, hasta el componente más pequeño de cada axón, en completo paralelo a un
cerebro humano sano. La diferencia con mi proceso es que no quiero, ni necesito, traducir nada en tu mente a otro idioma, la forma
en que funcionaría una transferencia normal de cerebro a computadora. Simplemente quiero copiar y replicar exactamente lo que
hay en tu cerebro en una recreación inorgánica de tu cerebro”, dijo Alan, acelerando cerca del final de su monólogo a medida que
se volvía cada vez más emocionado y confiado en su trabajo. Continuó: “Serás tú cuando hayamos terminado, no tengo ninguna
duda de eso”.
“Supongo que todavía no estoy del todo seguro de eso”, susurró Greg. “No puedo sacudir la sensación de que este cerebro, con sus
dolores de cabeza y problemas, se habrá ido, pero no voy a estarlo. ¿Ahora estoy definido por mis discapacidades? ¿Seré una
persona completamente diferente sin estos problemas? Si continúo con este procedimiento, ¿será lo mismo que la muerte?”
“Ya lo hemos discutido antes. Usted dijo que estaba persuadido por mi presentación de las opiniones filosóficas sobre estos
problemas de John Locke. ¿Esto ya no es cierto? Necesito recordarte que Locke no ve mejor manera de entender quiénes somos
que identificando nuestros aspectos más importantes con nuestros recuerdos”, le recordó Alan.
“Lo sé, pero sigo preocupado por estas nociones. ¿Y si se copian mis recuerdos? ¿Habría entonces dos de mí? Ya sabemos que
podemos insertar recuerdos falsos en las personas y hacer que crean que son reales, y eso me hace dudar identificándonos con
nuestros recuerdos. ¿Cómo sabemos qué es real y qué no? ¿De verdad éramos amigos de la infancia o simplemente me hiciste creer
eso?” Greg respondió preocupado.

2.5.1 [Link]
“Entiendo tus preocupaciones, pero ambos sabemos que si pudiera hacerte creer falsamente todos los recuerdos que hicimos
cuando éramos niños, pondría en mejor uso mis habilidades que tratar de salvarte. Sin ofender”, se cogió a sí mismo. “Mira, si no
son tus recuerdos, ¿qué te define entonces? ¿Qué importa?”
“Bueno, ¿qué pasa con mi personalidad? Todas las interacciones bioquímicas sutiles en mi cuerpo ayudan a hacerme quien soy.
Todas las diferentes partes del cuerpo juegan un papel en esto, y ¿quién quiere decir que este nuevo cerebro no me va a cambiar por
completo? Recuerda los casos de Eadweard Muybridge y Phineas Gage”, le recordó Greg.
Eadweard Muybridge, pionero en las artes de la fotografía y el cine, tuvo un grave accidente cuando era joven que él y sus amigos
afirmaron que alteró su personalidad en la medida en que pasó de ser un individuo compasivo a uno que era impredecible y de
repente podría pasar de la calma a lo extremadamente emocional en un instante. Asesinó al amante de su esposa y fue declarado
inocente, no porque su súplica de locura convenciera al jurado, sino porque presumiblemente creyeron que carecía de control
debido a su lesión cerebral. Phineas Gage experimentó un destino similar: cuando un pisón (varilla larga de medalla) utilizada en el
proceso de reparación de picos ferroviarios le dispararon en la cabeza, se decía que su personalidad daba el mismo tipo de giro.
Estos casos son los que ayudaron a ilustrar una conexión muy clara, fuerte y sutil entre la salud de los cerebros y nuestras
personalidades. Pero nadie sabía lo cerca que estaba la conexión orgánica, pues si bien los implantes neurales inorgánicos parciales
habían tenido un éxito moderado, nunca se había considerado un reemplazo completo en esta escala.
“Es cierto, no conocemos todas las sutilezas que hacen que nuestros cuerpos funcionen. Nuestro cuerpo puede mantener muchas
funciones reguladoras incluso cuando el resto del cuerpo se ha ido. Los cambios sutiles en nuestra química de la sangre pueden
afectar drásticamente nuestro estado de ánimo, y el cerebro y la mente en sí siguen siendo en gran parte un misterio. Podría haber
sutiles químicos orgánicos presentes en las membranas que nos hemos perdido y esto podría tener un efecto de bola de nieve en tu
mente de formas que nunca podríamos haber previsto. Todo lo que puedo decirte es que hemos hecho lo mejor posible, y sé que
alguien que se parece mucho a ti saldrá de la cirugía”, dijo Alan a su amigo.
“Nunca lo discutimos pero el filósofo Derek Parfit tiene el argumento más convincente para mí. Lo leí hace mucho tiempo en uno
de mis cursos de licenciatura, y su idea básica era que nos equivocamos cuando pensamos que nuestra existencia continuada es lo
importante. Obviamente nos importa que sobrevivamos, pero lo que significa este 'nosotros' no es que 'yo' como persona única
sobreviva, sino que lo que es importante de mí continúe. Sigo temiendo que no sea yo el que despierte, pero si hay algo al final de
esto todo que se parece mucho a mí, entonces eso suena como mi mejor oportunidad para sobrevivir. Sé que si no hago nada, todo
sobre mí se habrá ido. Al menos con tu cirugía, algo sobre mí podría sobrevivir. Y, ¿quién sabe? A lo mejor eres tan brillante como
crees que eres y me despertaré como si nada hubiera pasado”, respondió Greg.
“Si tenemos éxito, te cambiarán —es poco probable que tu cerebro envejezca o pierda función alguna vez. Nunca discutimos
mucho los posibles efectos secundarios 'positivos' del éxito. Puede que tengas el cerebro más perfecto que haya existido”, le dijo
Alan.
“Ojalá mi mente pueda alcanzarlo entonces. ¿Podría, por favor, tener algo de tiempo para pensar las cosas? Te prometo que me
pondré en contacto contigo al final del día”, preguntó Greg.
“Por supuesto”, dijo Alan mientras se levantaba para salir de la habitación.
Apenas pasaron unas horas cuando Alan recibió la llamada de Greg. Todo lo que Greg pudo salir fue que estaba listo y realizar la
cirugía tan pronto como pudiera. Alan obligó y David y el quirófano se estaban preparando para la cirugía cuando llegó al hospital.
“Sé que estás asustado ahora mismo, y estaría mintiendo si dijera que no lo estaba, también. No hubiera venido a ti con esto si
realmente no creyera que funcionaría. Nunca podría vivir conmigo mismo si matara a mi amigo más antiguo”, le dijo Alan a Greg.
“¿Recuerdas cuando estábamos en tercer grado y tenía demasiado miedo de subir al árbol al techo contigo para ver los fuegos
artificiales? Me convenciste de intentar subir y que el árbol estaba perfectamente seguro y que era como subir una escalera. Te creí,
pero de todas formas me caí. Te culpé desde hace meses, pero fue mi culpa. Dejé que mi miedo se apoderara de mí y perdí el
control. Nunca te caíste de ese árbol, a pesar de mi caída cada vez que me convenciste de volver a intentarlo. Siempre quise escalar
como tú, pero nunca pude superar mi miedo, y mis dedos siempre se ponían rígidos y perdería el agarre una y otra vez. Tus manos
eran increíbles entonces, y ahora son increíbles. Por eso me siento segura al dejarte hacer esto. Nunca fue tu culpa cuando caí del
árbol; siempre fue mi decisión. Si me caigo esta vez, fue solo porque tú, igual que entonces, estabas tratando de convertirme en la
persona que quería ser”, le dijo Greg en voz baja.
“Nunca supe que te sentías así”, dijo Alan, igual de emotivo.

2.5.2 [Link]
“Pensé que nunca necesitaba decirlo. Si tengo alguna posibilidad de vivir lo que me ha pasado, tú eres mi mejor oportunidad”,
respondió Greg.
“Habrá alguien que salga de esto que sea como tú, y espero que recuerdes esta conversación”, hizo una pausa Alan. “¿Estás listo?”
preguntó. Greg asintió y comenzaron a administrar los sedantes.
“'Esto sobre todo... '” Greg se quedó atrás mientras las drogas se afianzaron.
“'A tu propio yo sé verdad'”, terminó Alan para él. “Serás tú el que despierte, amigo mío”.
El operativo tomó un total de 32 horas. Habían decidido extirpar primero el cerebro y mantenerlo en estasis mientras implantaban
el nuevo cerebro sintético. Después de asegurarse de que todas las conexiones neuronales funcionaban correctamente entre el
nuevo cerebro y el sistema nervioso del cuerpo, comenzaron la transferencia de información neurológica. Esa parte tomó sólo unos
minutos, y parecía que había salido como estaba previsto. El procedimiento había sido exitoso en la ronda final de simulaciones,
pero no sabrían si funcionaba en la realidad hasta que todo estuviera hecho. Sacaron a Greg del quirófano e iniciaron el proceso de
devolverlo a la conciencia.
Los ojos de Greg se abrieron lentamente y se ajustaron a la luz. El camino que tomó su mirada alrededor de la habitación no
traicionó los pensamientos que sucedían dentro de la cabeza. ¿El cerebro estaba funcionando como se esperaba? ¿Estaba al tanto de
lo que estaba pasando? Al menos, la cirugía parecía haber sido mínimamente exitosa y los ojos buscaban con un propósito. Alguien
estaba pensando dentro de esa cabeza.
Con algunas dudas, Alan finalmente susurró: “Greg, ¿puedes oírme?”

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2.5.3 [Link]
2.6: Meditaciones de Descartes - Dualismo cartesiano
11
Meditaciones
MEDITACIÓN VI- DE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES, Y DE LA DISTINCIÓN REAL ENTRE LA
MENTE Y EL CUERPO DEL HOMBRE.
1. Ahi ahora solo queda la indagación en cuanto a si existen cosas materiales. Con respecto a esta pregunta, al menos sé con certeza
que tales cosas pueden existir, en la medida en que constituyan el objeto de las matemáticas puras, ya que, respecto a ellas en este
aspecto, las puedo concebir de manera clara y distintiva. Porque no cabe duda de que Dios posee el poder de producir todos los
objetos que soy capaz de concebir claramente, y nunca consideré nada imposible para él, a menos que cuando experimenté una
contradicción en el intento de concebirla bien. Además, la facultad de imaginación que poseo, y de la que soy consciente de que
hago uso cuando me aplico a la consideración de las cosas materiales, es suficiente para persuadirme de su existencia: porque,
cuando considero atentamente lo que es la imaginación, encuentro que es simplemente una cierta aplicación de la facultad
cognitiva (facultas cognoscitiva) a un cuerpo que está inmediatamente presente en él, y que por lo tanto existe.
2. Y para dejar esto bastante claro, observo, en primer lugar, la diferencia que subsiste entre la imaginación y la pura intelección [o
concepción]. Por ejemplo, cuando imagino un triángulo no sólo concibo (intelligo) que es una figura comprendida por tres líneas,
sino que al mismo tiempo también miro (intueor) estas tres líneas como presentes por el poder y la aplicación interna de mi mente
(acie mentis), y esto es lo que yo llamo imaginar. Pero si deseo pensar en un chiliogon, ciertamente concibo acertadamente que se
trata de una figura compuesta por mil lados, tan fácilmente como concibo que un triángulo es una figura compuesta por sólo tres
lados; pero no puedo imaginar los mil lados de un chiliogón como lo hago los tres lados de un triángulo, ni, por así decirlo, verlos
como presentes [con los ojos de mi mente]. Y aunque, de acuerdo con el hábito que tengo de siempre imaginar algo cuando pienso
en cosas corpóreas, puede suceder que, al concebir un chiliogón, confusamente me represente alguna figura para mí mismo, sin
embargo es bastante evidente que esto no es un chiliogón, ya que de ninguna manera difiere de lo que yo haría representarme a mí
mismo, si pensara en un miriogón, o en cualquier otra figura de muchos lados; tampoco sería útil esta representación para descubrir
y desdoblar las propiedades que constituyen la diferencia entre un chiliogón y otros polígonos. Pero si la pregunta gira sobre un
pentágono, es bastante cierto que puedo concebir su figura, así como la de un chiliogón, sin la ayuda de la imaginación; pero de
igual manera puedo imaginarlo aplicando la atención de mi mente a sus cinco lados, y al mismo tiempo a la zona que contienen.
Así observo que un esfuerzo especial de la mente es necesario para el acto de la imaginación, que no se requiere para concebir o
comprender (ad intelligendum); y este esfuerzo especial de la mente muestra claramente la diferencia entre la imaginación y la
intelección pura (imaginatio et intellectio pura).
3. Señalo, además, que este poder de imaginación que poseo, en la medida en que difiere del poder de concebir, no es de ninguna
manera necesario para mi [naturaleza o] esencia, es decir, para la esencia de mi mente; porque aunque no lo poseí, debería seguir
siendo el mismo que ahora soy, de lo que parece que podemos concluyen que depende de algo diferente de la mente. Y entiendo
fácilmente que, si existe algún cuerpo, con el que mi mente está tan unida y unida como para poder, por así decirlo, considerarlo
cuando elige, puede así imaginar objetos corpóreos; para que este modo de pensar difiera de la intelección pura solo en este
aspecto, que la mente al concebir se vuelve hacia cierto camino sobre sí mismo, y considera alguna de las ideas que posee dentro de
sí mismo; pero al imaginarse se vuelve hacia el cuerpo, y contempla en él algún objeto conformado a la idea que él mismo concibió
o aprehendió por el sentido. Entiendo fácilmente, digo, que la imaginación pueda formarse así, si es cierto que hay cuerpos; y
porque no encuentro otra manera obvia de explicarlo, de ahí, con probabilidad, conjeturo que existen, pero sólo con probabilidad; y
aunque examino cuidadosamente todas las cosas, sin embargo no lo hago encontrar que, a partir de la idea distinta de la naturaleza
corpórea que tengo en mi imaginación, necesariamente puedo inferir la existencia de cualquier cuerpo.
4. Pero estoy acostumbrado a imaginar muchos otros objetos además de esa naturaleza corpórea que es objeto de las matemáticas
puras, como, por ejemplo, colores, sonidos, gustos, dolor, y similares, aunque con menos distinción; y, en la medida en que percibo
estos objetos mucho mejor por los sentidos, a través del medio de que y de memoria, parecen haber llegado a la imaginación, creo
que, para que cuanto más ventajosamente los examine, es apropiado al mismo tiempo debería examinar qué es la percepción
sensorial, y preguntar si a partir de esas ideas que son aprehendidas por este modo de pensar (conciencia), no puedo obtener cierta
prueba de la existencia de objetos corpóreos.
5. Y, en primer lugar, recordaré a mi mente las cosas que hasta ahora he considerado verdaderas, porque percibidas por los sentidos,
y los fundamentos sobre los que descansaba mi creencia en su verdad; voy a examinar, en segundo lugar, las razones que después
me obligaron a dudar de ellas; y, finalmente, consideraré qué de ellos ahora debo creer.

2.6.1 [Link]
6. En primer lugar, entonces, percibí que tenía una cabeza, manos, pies y otros miembros que componían ese cuerpo que consideré
como parte, o tal vez incluso como el conjunto, de mí mismo. Percibí además, que ese cuerpo estaba colocado entre muchos otros,
por lo que era capaz de verse afectado de diversas maneras, tanto beneficiosas como hirientes; y lo que era beneficioso lo remarqué
por una cierta sensación de placer, y lo hiriente por una sensación de dolor. Y además de este placer y dolor, también estaba
consciente del hambre, la sed y otros apetitos, así como ciertas inclinaciones corpóreas hacia la alegría, la tristeza, la ira y pasiones
similares. Y, fuera de mí mismo, además de la extensión, figura y movimientos de los cuerpos, también percibí en ellos la dureza, el
calor y las demás cualidades táctiles, y, además, la luz, los colores, los olores, los sabores y los sonidos, cuya variedad me dio los
medios para distinguir el cielo, la tierra, el mar, y en general todos los demás cuerpos, el uno del otro. Y ciertamente, considerando
las ideas de todas estas cualidades, que se me presentaron a la mente, y que por sí solas percibí adecuada e inmediatamente, no fue
sin razón que pensé que percibía ciertos objetos totalmente diferentes a mi pensamiento, es decir, cuerpos de los que procedían esas
ideas; porque yo era consciente de que las ideas me fueron presentadas sin que se requiriera mi consentimiento, para que no pudiera
percibir ningún objeto, por muy deseoso que pudiera estar, a menos que estuviera presente en el órgano de los sentidos; y estaba
totalmente fuera de mi poder no percibirlo cuando así estaba presente. Y debido a que las ideas que percibí por los sentidos eran
mucho más vivas y claras, e incluso, a su manera, más distintas que cualquiera de las que pudiera enmarcar de mí mismo por la
meditación, o que encontré impresionadas en mi memoria, parecía que no podrían haber procedido de mí mismo, y por lo tanto
deben haber sido causadas en mí por algunos otros objetos; y a partir de esos objetos no tenía conocimiento más allá de lo que me
daban las ideas mismas, nada era tan probable que se le ocurriera a mi mente como la suposición de que los objetos eran similares a
las ideas que causaban. Y porque recordé también que antes había confiado a los sentidos, más que a la razón, y que las ideas que
yo mismo formaba no eran tan claras como las que percibía por sentido, y que incluso estaban compuestas en su mayor parte por
partes de este último, me convencieron fácilmente de que no tenía idea en mi intelecto que antes no había pasado por los sentidos.
Tampoco me equivoqué del todo en creer igualmente que ese cuerpo que, por un derecho especial, llamé mío, me pertenecía más
propiamente y estrictamente que cualquiera de los demás; porque en verdad, nunca me podría separar de él como de otros cuerpos;
sentí en él y por ello todos mis apetitos y afectos, y en multa me afectó en sus partes el dolor y la emoción del placer, y no en las
partes de los otros cuerpos que estaban separados de él. Pero cuando indagé por qué, de esto no sé qué sensación de dolor, tristeza
mental debe seguir, y por qué de la sensación de placer, debe surgir alegría, o por qué esta indescriptible espasmo del estómago,
que llamo hambre, debería ponerme en mente de tomar comida, y la perginidad del garganta de bebida, y así en otros casos, no
pude dar ninguna explicación, a menos que así me enseñara la naturaleza; pues seguramente no hay afinidad, al menos ninguna que
sea capaz de comprender, entre esta irritación del estómago y el deseo de comer, nada más que entre la percepción de un objeto que
causa dolor y la conciencia de tristeza que brota de la percepción. Y de la misma manera me pareció que todos los demás juicios
que había formado respecto a los objetos de sentido, eran dictados de la naturaleza; porque remarqué que esos juicios se formaban
en mí, antes de que tuviera tiempo libre para sopesar y considerar las razones que podrían limitarme a formarlos.
7. Pero, después, una amplia experiencia por grados sofocó la fe que había recostado en mis sentidos; pues frecuentemente
observaba que las torres, que a cierta distancia parecían redondas, aparecían cuadradas, cuando se veían más de cerca, y que figuras
colosales, levantadas en las cumbres de estas torres, parecían pequeñas estatuas, cuando se veían desde el fondo de ellos; y, en otras
instancias sin número, descubrí también el error en juicios fundados en los sentidos externos; y no sólo en los fundados en lo
externo, sino incluso en los que descansaban en los sentidos internos; porque ¿hay algo más interno que dolor? Y sin embargo, a
veces me han informado partes cuyos brazos o piernas habían sido amputados, que de vez en cuando todavía parecían sentir dolor
en esa parte del cuerpo que habían perdido, circunstancia que me llevó a pensar que no podía estar muy segura ni siquiera de que
alguno de mis integrantes se vio afectado cuando sentí dolor en ella. Y a estos motivos de duda poco después también agregué
otros dos de muy amplia generalidad: el primero de ellos fue que creí que nunca percibía nada cuando estaba despierto lo que de
vez en cuando no podía pensar que también percibía cuando dormía, y como no creo que las ideas me parecen percibir en mi sueño
proceder de objetos externos a mí, ya no observé ningún terreno para creer esto de tal como parece percibir al despertar; la segunda
fue que como todavía era ignorante del autor de mi ser o al menos se suponía que yo era así, no vi nada que impidiera que estuviera
así constituido por la naturaleza ya que debería ser engañado incluso en asuntos que me parecieron poseer la verdad más grande. Y,
respecto a los motivos por los que antes me había persuadido de la existencia de objetos sensibles, no me costaba mucho encontrar
respuestas adecuadas a ellos; pues como la naturaleza parecía inclinarme a muchas cosas de las que la razón me hacía reacia, pensé
que no debía confiarle mucho en sus enseñanzas . Y aunque las percepciones de los sentidos no dependían de mi voluntad, no
pensé que debía sobre ese terreno concluir que procedían de cosas distintas a mí, ya que quizá se pudiera encontrar en mí alguna
facultad, aunque hasta ahora desconocida para mí, que las produjo.
8. Pero ahora que empiezo a conocerme mejor, y a descubrir más claramente al autor de mi ser, no pienso, en efecto, que deba
admitir precipitadamente todo lo que los sentidos parecen enseñar, ni, por otro lado, es mi convicción que deba dudar en general de
sus enseñanzas.

2.6.2 [Link]
9. Y, en primer lugar, porque sé que todo lo que concibo clara y claramente puede ser producido por Dios exactamente como lo
concibo, basta con que sea capaz de concebir clara y claramente una cosa aparte de otra, para estar seguro de que la una es diferente
de la otra, viendo que pueden por lo menos hacerse existir separadamente, por la omnipotencia de Dios; y no importa por qué poder
se haga esta separación, para ser obligado a juzgarlos diferentes; y, por lo tanto, simplemente porque sé con certeza que existo, y
porque, mientras tanto, no observo que algo necesariamente pertenece a mi naturaleza o esencia más allá de mi ser una cosa
pensante, concluyo acertadamente que mi esencia consiste sólo en que mi ser una cosa pensante [o una sustancia cuya esencia
entera o naturaleza es meramente pensar]. Y aunque pueda, o mejor dicho, como diré en breve, aunque ciertamente sí poseo un
cuerpo con el que estoy muy estrechamente unido; sin embargo, porque, por un lado, tengo una idea clara y distinta de mí mismo,
en la medida en que solo soy una cosa pensante y no extendida, y como, por otro lado, poseo una idea distinta de cuerpo, en la
medida en que es sólo una cosa extendida e irreflexiva, es cierto que yo, [es decir, mi mente, por la cual soy lo que soy], es total y
verdaderamente distinto de mi cuerpo, y puede existir sin él.

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2.6.3 [Link]
3: Filosofía de la Religión
La filosofía de la religión según la Enciclopedia de Filosofía de Stanford es, “el examen filosófico de los temas centrales y
conceptos involucrados en las tradiciones religiosas”. Es una disciplina antigua, que se encuentra en los manuscritos más antiguos
conocidos sobre la filosofía, y se relaciona con muchas otras ramas de la filosofía, incluyendo la metafísica, la epistemología y la
ética.
La filosofía de la religión difiere de la filosofía religiosa en que busca discutir cuestiones relativas a la naturaleza de la religión en
su conjunto, en lugar de examinar los problemas que plantea un sistema de creencias particular. Está diseñado de tal manera que
pueda ser llevado a cabo desapasionadamente por quienes se identifican como creyentes o no creyentes.

Campo de estudio
La filosofía de la religión abarca creencias alternativas sobre Dios, las variedades de experiencia religiosa, la interacción entre la
ciencia y la religión, la naturaleza y alcance del bien y el mal, y los tratamientos religiosos del nacimiento, la historia y la muerte.
El campo también incluye las implicaciones éticas de los compromisos religiosos, la relación entre la fe, la razón, la experiencia y
la tradición, los conceptos de lo milagroso, la revelación sagrada, el misticismo, el poder y la salvación.
La filosofía de la religión se ha distinguido de la teología al señalar que, para la teología, “sus reflexiones críticas se basan en
convicciones religiosas”. También, “la teología es responsable ante una autoridad que inicia su pensamiento, habla y testimonio...
[mientras] la filosofía basa sus argumentos sobre la base de la evidencia atemporal”.
Temas básicos y problemas
Tres consideraciones que son básicas para la filosofía de la religión respecto a las deidades son: la existencia de Dios, la naturaleza
de Dios y el conocimiento de Dios.
Existencia de Dios
Hay varias posiciones principales con respecto a la existencia de Dios que uno podría tomar:
1. Teísmo - la creencia en la existencia de una o más divinidades o deidades.
2. Panteísmo - la creencia de que Dios existe como todas las cosas del cosmos, que Dios es uno y todos es Dios; Dios es
inmanente.
3. Panenteísmo - la creencia de que Dios abarca todas las cosas del cosmos pero que Dios es más grande que el cosmos; Dios es a
la vez inmanente y trascendente.
4. Deísmo - la creencia de que Dios existe pero no interfiere con la vida humana y las leyes del universo; Dios es trascendente.
5. Monoteísmo - la creencia de que existe una sola deidad que gobierna el universo como una entidad separada e individual.
6. Politeísmo - la creencia de que existen múltiples deidades que gobiernan el universo como entidades separadas e individuales.
7. Henoteísmo - la creencia de que múltiples deidades pueden o no existir, aunque hay una sola deidad suprema.
8. Henología - creer que existen múltiples avatares de una deidad, que representan aspectos únicos de la deidad última.
9. Agnosticismo - (literalmente, sin saber o sin conocimiento) la creencia de que la existencia o inexistencia de deidades o Dios es
actualmente desconocida o incognoscible y no puede ser probada. Una forma más débil de esto podría definirse como
simplemente una falta de certeza sobre la existencia o inexistencia de los dioses. []
10. Ateísmo - el rechazo a la creencia en la existencia de deidades.
1. El ateísmo débil es simplemente la ausencia de creencia de que existen deidades.
2. El ateísmo fuerte es específicamente la posición de que no hay deidades.
11. Apateísmo - un completo desinterés en, o falta de cuidado, si existe o no alguna deidad o deidades.
12. Posibilismo
Estas no son posiciones mutuamente excluyentes. Por ejemplo, los teístas agnósticos eligen creer que Dios existe mientras afirman
que el conocimiento de la existencia de Dios es inherentemente incognoscible. De igual manera, los ateos agnósticos rechazan la
creencia en la existencia de todas las deidades, al tiempo que afirman que si alguna de esas entidades existe o no es inherentemente
incognoscible.

1
Teología natural
El intento de aportar pruebas o argumentos a favor de la existencia de Dios es un aspecto de lo que se conoce como teología natural
o proyecto teísta natural. Esta vertiente de la teología natural intenta justificar la creencia en Dios por motivos independientes.
Existe abundante literatura filosófica sobre la fe (especialmente el fideísmo) y otros temas generalmente considerados fuera del
ámbito de la teología natural. Quizás la mayor parte de la filosofía de la religión se basa en la suposición de la teología natural de
que la existencia de Dios puede justificarse o justificarse por razones racionales. Ha habido un considerable debate filosófico y
teológico sobre los tipos de pruebas, justificaciones y argumentos que son apropiados para este discurso.
El filósofo Alvin Plantinga ha cambiado su enfoque hacia justificar la creencia en Dios (es decir, aquellos que creen en Dios, por
cualquier razón, son racionales al hacerlo) a través de la epistemología reformada, en el contexto de una teoría de la orden y de la
función cognitiva adecuada.
Otras reacciones a la teología natural son las de los filósofos wittgensteinianos de la religión, más notablemente D. Z. Phillips.
Phillips rechaza la “teología natural” y su enfoque evidencialista como confuso, a favor de un enfoque gramatical que investigue el
significado de la creencia en Dios. Para Phillips, la creencia en Dios no es una proposición con un valor particular de verdad, sino
una forma de vida. En consecuencia, la cuestión de si Dios existe confunde las categorías lógicas que rigen el lenguaje teísta con
las que gobiernan otras formas de discurso (sobre todo, el discurso científico). Según Phillips, la cuestión de si Dios existe o no no
puede ser respondida “objetivamente” por la filosofía porque las categorías de verdad y falsedad, que son necesarias para hacer la
pregunta, no tienen aplicación en los contextos religiosos en los que la creencia religiosa tiene su sentido y significado. Es decir, no
se puede responder a la pregunta porque no se puede hacer sin entrar en confusión. Como Phillips ve las cosas, el trabajo del
filósofo no es investigar la “racionalidad” de la creencia en Dios sino dilucidar su significado.

Problema del mal

Artículos principales: Problema del mal y Teodicia
El problema del mal es la cuestión de cómo conciliar la existencia del mal con la de una deidad que es, ya sea en términos
absolutos o relativos, omnipotente, omnisciente y omnibenevolente. Un argumento del mal intenta demostrar que la coexistencia
del mal y tal deidad es poco probable o imposible si se coloca en términos absolutos. Tradicionalmente, los intentos de mostrar lo
contrario han sido discutidos bajo el rubro de la teodicia.
La naturaleza de Dios
Existen muchos entendimientos del término “Dios”. Por lo general, difiere no sólo de religión en religión, sino también de persona
a persona que comparten las mismas creencias religiosas. Por lo tanto, es difícil definir a “Dios” o enumerar una gama completa de
características (naturaleza) de Dios que sea aplicable a todas las religiones.
En aras de la simplicidad, el concepto de “Dios” suele ser descrito por los filósofos de la religión como un "1. Omnisciente, 2.
Omnipotente, 3. Omnibenevolente 4. Ser”. Cualquier “Dios” al que se haga referencia en la mayoría de los contextos de filosofía
de la religión debe tener las cuatro características anteriores, entre ellas ser un “Ser”. Tenga en cuenta que esta lista no es
exhaustiva. Existen otras características de ciertos “Dios"s que no están incluidas, por ejemplo, “omnipresentes”.
Sobre todo, existe una simple relación de “si” entre “Dios” y esas cuatro características. Es decir, si X es un “Dios”, X debe poseer
las cuatro características. Sin embargo, según la afirmación anterior, la existencia de esas cuatro características juntas en Y podría
no ser suficiente para llevar a la conclusión de que Y es un “Dios”. No obstante, la inexistencia de una o más de las cuatro
características en un objeto Z es suficiente para llevar al argumento de que Z no es un “Dios” que hemos definido anteriormente.

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2
3.1: Ciencia y teología
13 Ciencia y teología
17
Ciencia y teología
La relación entre ciencia y teología tiene una larga y complicada historia que se remonta a cuatrocientos o quinientos años. Esta
discusión se funde en un debate aún más largo sobre la relación entre razón y revelación. En respuesta a la ciencia, la teología ha
sufrido una profunda reformulación. La Ilustración europea y el auge del estudio histórico-crítico de la Biblia también fueron
sumamente importantes, pero limitaré mi atención a la ciencia. También me estoy enfocando en la respuesta de la teología
protestante a la ciencia, ya que esa es la área que mejor conozco.
Quiero enumerar cuatro desafíos importantes que surgen de la ciencia que cuestionaron la teología ortodoxa y provocaron una
revisión importante del pensamiento cristiano.
1. El primer reto fue que el éxito del método científico puso en tela de juicio las afirmaciones de la verdad basadas en la revelación
sobrenatural y la tradición. La ciencia ha proporcionado al mundo moderno su estándar de conocimiento más confiable. La ciencia
es el paradigma dominante de la verdad sobre el mundo. Al extremo obtenemos lo que se puede llamar cientificismo: Lo que no
puede ser conocido por la ciencia no solo no se puede conocer sino que no es real. Junto a esto hubo en muchos sectores una
pérdida de confianza en la razón especulativa bajo la influencia de filósofos como David Hume y Immanuel Kant. En la mente de
muchos demolieron los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios. Esto se dio en el contexto de la Ilustración, que
exhortó a las personas a pensar por sí mismas. Ponía en tela de juicio todas las tradiciones antiguas, supersticiones y cualquier
afirmación sobre la realidad que no pudiera soportar la prueba de la razón iluminada. Los grandes temas de la Ilustración fueron la
razón, la naturaleza y el progreso. Si vamos a utilizar nuestra razón para entender la naturaleza y la historia, podemos hacer
progresos materiales y morales a medida que avanzamos hacia una perfección última de la vida en la tierra. Entre los recursos de la
razón ninguno era más importante que la ciencia para brindar la verdad que nos iluminara y nos ayudara a mejorar la vida. La
ciencia se basó en evidencias que podíamos probar. Resolvió un problema tras otro. Funcionó. Estaba creando una imagen del
mundo y de los seres humanos que fue tan convincente para tantos que poco a poco debilitó otras formas de conocer o las hizo a un
lado. Para los cristianos planteó una pregunta inquietante: Si la Biblia pudiera estar equivocada en cuestiones de hecho, ¿podría
también estar equivocada en materia de fe?
2. El segundo reto fue que la ciencia socavaba la cosmología bíblica. La Biblia había proporcionado a la Europa cristiana su
historia básica del origen del cosmos y la estructura del mundo natural durante 1500 cientos de años. Entre 1500-1900 de la era
cristiana, este entendimiento fue demolido. El cuadro bíblico era el de un universo de tres pisos con la tierra en el medio, el cielo
arriba y el infierno abajo. Este mundo nació hace unos miles de años con todas las especies de vida vegetal y animal
reproduciéndose después de su especie. Adán y Eva eran personas reales que vivían en un jardín que aproximadamente podría
ubicarse en un mapa. Una serie de descubrimientos desde Copérnico hasta Darwin demostraron que esa imagen del universo y de
los orígenes humanos estaba en error. Copérnico demostró que la tierra no estaba en el centro del mundo. Su sugerencia de que el
sol era el centro también estuvo equivocada, pero esa es otra historia. La siguiente geología reveló que la tierra era mucho más
antigua de lo que permitía la cronología bíblica. Después llegó Darwin con la gran bomba. En 1859 el mundo se vio sacudido por
la afirmación de que las especies de vida actuales han evolucionado a lo largo de un largo período de tiempo por la selección
natural para producir las formas de vida que ahora habitan la tierra. El rasgo más inquietante de esta teoría fue que los seres
humanos no descendieron de Adán y Eva hace unos miles de años sino que evolucionaron a partir de especies anteriores que
podían remontarse a los primeros inicios de la vida en la tierra lejos en el pasado lejano.
El mundo cristiano estaba profundamente perturbado. Unos pocos llegaron bastante rápido a la conclusión de que Darwin tenía
razón. Vieron que no tenía sentido tratar de resistir. Otros estaban molestos y simplemente se negaron a creerlo. Insistieron en que
la Biblia no la ciencia nos dio el cuadro verdadero. En Inglaterra el obispo Wilberforce reaccionó con sarcasmo. Le preguntó a
Julian Huxley, el gran científico, si era del lado de su madre o del lado de su padre que descendía de simios. Una dama británica
aristocrática de clase alta al enterarse de la teoría de Darwin dijo: “Oh, querido, eso es tan terrible. Esperemos que no sea cierto.
Pero si lo es, callémonos al respecto”. En América Charles Hodge, el eminente teólogo presbiteriano de Princeton, dijo que el
darwinismo es ateísmo. Todo esto se estaba llevando a cabo de 1860-1900. Vi un libro de un cristiano fundamentalista escrito en
este siglo que decía que había visto artistas en el circo montando dos caballos a la vez, un pie en un caballo y el otro pie en el otro.
No obstante, señaló que nunca había visto esto hecho cuando los caballos iban en direcciones opuestas. En su mente la Biblia y la
evolución iban en direcciones opuestas.

3.1.1 [Link]
Este, entonces, es el segundo impacto de la ciencia. Se socavó el cuadro bíblico del mundo físico y biológico. La polémica
planteada por Darwin continúa hoy. Los cristianos liberales aceptan la evolución y revisan su visión de la Biblia y del mundo en
consecuencia. Los fundamentalistas aún insisten en que Darwin estaba equivocado y que la Biblia tiene razón. Algunos quieren que
el creacionismo se enseñe en las escuelas públicas junto con la evolución.
3. El tercer reto fue el hecho de que el cuadro científico de un mundo respetuoso de la ley ponía en tela de juicio la realidad del
milagro y lo sobrenatural. La ciencia imagina la naturaleza como una red dinámica, causal, autónoma y autoexplicativa. Hay un
orden de actividades en el que todos los eventos ocurren de manera respetuosa de la ley. En este punto de vista los milagros son
sospechosos. La Biblia está llena de milagros desde el incidente del Mar Rojo hasta la Virgen Nacimiento de Jesús y su
Resurrección de entre los muertos, por mencionar sólo algunos. Juan Calvino había utilizado los milagros y el cumplimiento de la
profecía como evidencia de la verdad de las Escrituras. Ahora eran los milagros mismos los que estaban en cuestión. ¿Podrían los
cristianos vivir todos los días en un mundo que acataba las leyes de la naturaleza y luego ir a la iglesia el domingo y creer en
milagros que los violaban?
4. El cuarto reto era que la imagen de la naturaleza como sistema causal autónomo ponía en tela de juicio la necesidad de un
creador sobrenatural o de cualquier referencia al propósito divino. Desde los inicios del siglo XVII hasta las revoluciones del siglo
XX en la ciencia física, el orden natural había sido descrito por la ciencia en términos mecanicistas, deterministas, materialistas. La
naturaleza consiste en trozos de material - materia - organizados en una máquina que opera de acuerdo con leyes inexorables. El
orden natural es en el mejor de los casos un proceso neutral y en el peor de los casos sin sentido. Hay causas pero no razones ni
fines en la naturaleza. En la naturaleza no hay libertad, ningún sentido, ni valor. Este es el reto más poderoso y desalentador de
todos. La ciencia parecía implicar un universo que no necesitaba a Dios para crearlo. Era una máquina que no requería explicación
más allá de sí misma. Esta máquina hizo justo lo que hacía, sin saber ni importarle lo que hacía o tener algún propósito en hacerlo.
En 1903 Bertrand Russell ofreció el resumen más extremo de esta perspectiva al decir que el mundo que la ciencia presenta para
18
nuestra creencia no tiene sentido y carece de propósito, una colocación accidental de átomos. Mucha gente, incluyéndome a mí,
19
no piensa que la ciencia actual requiere de esta visión del mundo, pero prevaleció durante 300 años. Además, muchos científicos
20
hoy en día todavía sostienen que la naturaleza está llena de causas pero no ejemplifica ningún propósito.
Podríamos seguir con esto a gran profundidad. De ninguna manera he dado el cuadro completo, pero permítanme pasar ahora a la
respuesta de la teología a estos retos. Permítanme hablar brevemente de dos tipos principales de respuesta. Entonces dividiré el
segundo tipo en dos subgrupos. Esto dejará de lado mucho lo que hay que decir para obtener la imagen completa, pero al menos
dará alguna pista sobre cómo la teología cristiana ha enfrentado el reto de la ciencia moderna. Llamaré a las dos respuestas básicas
por los términos cortos del fundamentalismo y el liberalismo, reconociendo que cada una de estas escuelas de pensamiento viene en
muchas variedades. Además, algunas opiniones caerían en el medio. Para tener el punto principal ante nosotros de inmediato,
permítanme decir que el fundamentalismo dice que la Biblia tiene razón en todo, y que si la ciencia dice algo diferente, debe ser
rechazada. Los liberales dicen que la ciencia y la Biblia tienen razón dentro de sus propias esferas legítimas, pero tratan diferentes
aspectos de la realidad. Por lo tanto, no hace falta que exista ningún conflicto entre la ciencia y la teología.
Fundamentalismo: Los fundamentalistas sostienen la opinión de que la Biblia es infalible, sin error. Dice la verdad sobre todo lo
que menciona. Es acertado sobre la naturaleza, el universo, el origen de los seres humanos, la reproducción de especies, etc. Todas
sus afirmaciones históricas son ciertas. Las historias milagrosas sucedieron tal como dice la Biblia. No debe haber ningún
compromiso de la verdad bíblica. La Biblia es la Palabra de Dios de manera plena, completa, total y en todos los aspectos. De ahí
que si la Biblia enseña que Adán y Eva eran personas literales que vivían un jardín en algún lugar de la tierra que pudiéramos
ubicar en la tierra, entonces esa historia es simplemente cierta. Si la evolución enseña algo contrario a lo que requiere la correcta
interpretación de la Escritura, entonces está equivocada. La verdadera ciencia está en armonía con la Biblia. Todo lo que contradice
la Biblia es mala ciencia. Algunos conservadores han hecho una variedad de adaptaciones a la ciencia con respecto a la cosmología
bíblica, la edad de la tierra e incluso la evolución. Algunos incluso se aventuran a distinguir entre asuntos de ciencia no esenciales
para la verdad religiosa y asuntos de fe en los que la Biblia está sin ningún error en absoluto. A medida que crece el reconocimiento
de la autoridad de la ciencia con respecto a su propio campo legítimo de investigación, cuanto más se acerca a integrarse con un
enfoque liberal moderado. En algún momento los límites entre ciencia y teología y entre fundamentalismo y liberalismo pueden
llegar a ser confusos.
Liberalismo: En lo que coinciden todas las formas de liberalismo es que la ciencia no debe ser impugnada en sus propios términos.
Si la evidencia científica muestra de manera concluyente que la evolución ocurrió de la manera en que la ciencia actual dice que lo
hizo, entonces debe ser aceptada. Simplemente tenemos que llegar a un acuerdo con ello. La forma básica de hacerlo es distinguir
entre los reinos que tratan la ciencia y la religión. Aquí permítanme distinguir muy ampliamente entre dos subtipos de pensamiento

3.1.2 [Link]
liberal que hacen la distinción entre ciencia y teología de maneras algo diferentes. Coinciden con la premisa liberal básica es que
debemos distinguir entre dos esferas de conocimiento sobre la realidad.
1. El primer acercamiento está profundamente influenciado por la filosofía de Immanuel Kant. Kant distinguió entre el reino de los
hechos con el que se ocupa la ciencia y el reino del valor con el que tratan la moral y la religión. Es cierto que la ciencia nos
presenta un mundo de hechos respetuoso de la ley y carente de libertad y valor. No obstante, tenemos otra facultad de entender
como personas morales que son libres, que pueden vivir conforme al deber, y hacer juicios de valor. La teología interpreta los
ámbitos moral y religioso. La ciencia y la religión no pueden contradecirse entre sí ya que tratan diferentes esferas de la actividad
humana y tratan con el mundo de diferentes maneras. Muchos teólogos en los siglos XIX y XX han tomado sus pistas de Kant.
Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann y H. Richard Niebuhr caen en este campamento. La teología existencial bajo la
influencia conjunta de Kant y Kierkegaard toma este enfoque. El mundo, entonces, es un orden de actividades que los seres
humanos tratan de dos maneras distintas. Por un lado, tenemos el reino de los hechos, la ley, la causa y el determinismo. Por otro
lado, tenemos el reino del valor, el significado, el propósito y la libertad. La moral y la religión están en esta segunda esfera, y la
teología es el intérprete de la experiencia moral y religiosa de los seres humanos en relación con Dios. La ciencia no contradice ni
sustenta la religión. Tiene sus propios métodos y su propio tema. Lo mismo ocurre con la teología. No puede cuestionar los
hallazgos de la ciencia, pero puede aceptarlos sean cuales sean y luego hacer sus propias afirmaciones basadas en la Escritura, la
tradición, la razón y la experiencia. Sin embargo, sí significa que gran parte de la Biblia no puede tomarse literalmente. La Biblia
no es un libro de ciencia. Las historias de creación Génesis tienen que ser vistas como mitos que contienen la verdad moral y
religiosa para nuestras vidas hoy en día en un mundo que fue producido por un largo proceso evolutivo. Muchos liberales
rechazaron el nacimiento virgen y la resurrección literal de Jesús y muchas otras historias milagrosas porque estos milagros son
contrarios a lo que la ciencia sabe sobre las leyes físicas y biológicas. La ciencia nos habla de hechos. La religión nos habla de
valores, para simplificar demasiado el asunto.
Es importante reconocer que esta visión sostiene que no importa a la fe lo que diga la ciencia sobre la naturaleza del mundo. En el
siglo XIX y hasta principios del XX, la cosmología científica predominante era materialista, mecanicista y materialista. La
naturaleza es un reino sin libertad, significado y valor. Si la ciencia del siglo XX después de la relatividad, la mecánica cuántica, la
indeterminación y similares ya no implica esta particular visión del mundo, entonces no importa mucho. La fe no mira a la ciencia
por sus fundamentos, y no se ve amenazada por nada de lo que la ciencia pueda decir. De ahí que la teología pueda ser básicamente
indiferente a todas y cada una de las cosmologías que implica el relato científico de la naturaleza y el mundo de los objetos
observables. La fe tiene que ver con las decisiones y compromisos de sí mismos en busca de sentido y propósito como
21
personalidades morales. Los dos reinos pueden conversar entre sí, pero ninguno puede socavar ni apoyar al otro.
2. El segundo tipo de enfoque liberal es muy parecido al primero en muchos sentidos. Se diferencia principalmente en que no hace
una división aguda entre ciencia y teología o entre hechos y valores. En lugar de un dualismo entre el mundo como lo conocen los
observadores desinteresados, por un lado, y los seres morales comprometidos, por otro lado, este enfoque habla de diferentes
dimensiones de los mismos eventos o cosas como entidades objetivas. La ciencia nos da una imagen parcial del conjunto. Nos da
una perspectiva sobre el mundo. La realidad plena y completa tiene muchas dimensiones, algunas de las cuales no son discernidas
por métodos científicos. La parte que trata por su enfoque particular es completamente cierta dentro de esos límites. La ciencia
abstrae del todo e investiga la naturaleza en la medida en que puede ser observada por los sentidos o medida y cuantificada con la
ayuda de la tecnología. La filosofía es necesaria para preguntar sobre la naturaleza y el significado de la totalidad, sobre la realidad
en su plenitud e integridad. La ciencia nos da una perspectiva sobre el conjunto, pero no nos dice toda la verdad sobre toda la
realidad. La filosofía debe hacer eso, y la teología hace lo mismo con la tarea especial de interpretar el sentido de la tradición
cristiana dentro de este marco. La teología de procesos bajo la influencia de Alfred North Whitehead es el mejor ejemplo de este
enfoque. Es muy parecido al primer tipo liberal pero en lugar de un dualismo agudo entre ciencia y teología o entre hechos y
valores, el segundo habla de parte y todo. La ciencia aborda la dimensión de la realidad que sus métodos le permiten examinar. La
filosofía se ocupa del conjunto del que la ciencia abstrae. La teología aborda las dimensiones morales y religiosas de toda la
realidad y se centra en la realidad de Dios en relación con el mundo y los seres humanos.
Entonces cada uno de estos tipos liberales sostiene que la ciencia y la teología tratan temas diferentes o con el mismo tema de
diferentes maneras. La teología puede ser verdadera en su esfera, y la ciencia puede ser cierta en su esfera, y ni interfiere ni
contradice la obra del otro.

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3.1.3 [Link]
3.2: Apuesta de Pascal
14 Apuesta de Pascal
23
La apuesta
343 (6-233)
Si hay un Dios, Él es infinitamente incomprensible, ya que, al no tener partes ni límites, no tiene afinidad con nosotros. Entonces
somos incapaces de saber o qué es Él o si lo es. Siendo así, ¿quién se atreverá a emprender la decisión de la pregunta? No nosotros,
que no tenemos afinidad con Él.
¿Quién entonces culpará a los cristianos por no poder dar una razón de su creencia, ya que profesan una religión por la que no
pueden dar razón? Declaran, al exponerlo al mundo, que es una tontería, I Cor. 1. 21. ["Porque después de eso en la sabiduría de
Dios el mundo por sabiduría no conocía a Dios, agradó a Dios por la necedad de predicar salvar a los que creen"]; y entonces te
quejas de que no lo prueban! Si lo demostraran, no cumplirían su palabra; es en falta de pruebas que no les falta sentido. “Sí, pero
aunque esto excusa a quienes lo ofrecen como tal y les quita la culpa de plantearlo sin razón, no excusa a quienes lo reciben”.
Examinemos entonces este punto y digamos: “Dios es, o no lo es”. Pero ¿a qué lado nos inclinamos? La razón no puede decidir
nada aquí. Hay un caos infinito que nos separaba. Se está jugando un juego en la extremidad de esta distancia infinita donde
aparecerán cabezas o colas. ¿A qué apostarás? Según la razón, no se puede hacer ni una cosa ni la otra; según la razón, no se puede
defender ninguna de las proposiciones.
No reprendas, pues, por error a quienes han hecho una elección; porque no sabes nada al respecto. “No, pero les culpo por haber
hecho, no esta elección, sino una elección; porque de nuevo tanto el que elige cabezas como el que elige colas tienen la misma
culpa, ambos están equivocados. El verdadero rumbo es no apostar en absoluto”.
Sí; pero debes apostar. No es opcional. Estás embarcado. ¿Cuál elegirás entonces? Veamos. Ya que debes elegir, déjanos ver cuál es
el que menos te interesa. Tienes dos cosas que perder, la verdadera y la buena; y dos cosas que poner en juego, tu razón y tu
voluntad, tu conocimiento y tu felicidad; y tu naturaleza tiene dos cosas que evitar, el error y la miseria. Tu razón no está más
conmocionada al elegir una que la otra, ya que necesariamente debes elegir. Este es un punto resuelto. ¿Pero tu felicidad? Pesemos
la ganancia y la pérdida en las apuestas que Dios es. Estimemos estas dos posibilidades. Si ganas, ganas todo; si pierdes, no pierdes
nada. Apuesta, entonces, sin dudar que Él es. “Eso está muy bien. Sí, debo apostar; pero quizá apueste demasiado”. Veamos. Dado
que existe el mismo riesgo de ganancia y de pérdida, si solo tuvieras que ganar dos vidas, en lugar de una, aún podrías apostar. Pero
si hubiera tres vidas que ganar, tendrías que jugar (ya que estás bajo la necesidad de jugar), y serías imprudente, cuando te ves
obligado a jugar, no arriesgar tu vida para ganar tres en un juego donde hay igual riesgo de pérdida y ganancia. Pero hay una
eternidad de vida y felicidad. Y siendo así, si hubiera infinidad de posibilidades, de las cuales una solo sería para ti, seguirías
teniendo razón al apostar una para ganar dos, y actuarías estúpidamente, estando obligado a jugar, al negarte a apostar una vida
contra tres en un juego en el que de una infinidad de posibilidades hay una para ti, si había una infinidad de una vida infinitamente
feliz que ganar. Pero aquí hay una infinidad de una vida infinitamente feliz que ganar, una posibilidad de ganancia contra un
número finito de posibilidades de pérdida, y lo que estacas es finito. Todo está dividido; dondequiera que esté el infinito y no haya
infinidad de posibilidades de pérdida contra la de ganancia, no hay tiempo para dudar, hay que dar todo. Y así, cuando uno se ve
obligado a jugar, debe renunciar a la razón para preservar su vida, en lugar de arriesgarla por ganancia infinita, tan probable que
suceda como la pérdida de la nada.
Porque de nada sirve decir que es incierto si vamos a ganar, y es cierto que nos arriesgamos, y que la distancia infinita entre la
certeza de lo que se estaca y la incertidumbre de lo que se va a ganar, equivale al bien finito que ciertamente se estaca contra el
infinito incierto. No es así, ya que todo jugador apuesta una certeza para ganar una incertidumbre, y sin embargo apuesta una
certeza finita para ganar una incertidumbre finita, sin transgredir contra la razón. No hay una distancia infinita entre la certeza
apostada y la incertidumbre de la ganancia; eso es falso. En verdad, hay una infinidad entre la certeza de la ganancia y la certeza de
la pérdida. Pero la incertidumbre de la ganancia es proporcional a la certeza de la apuesta según la proporción de las posibilidades
de ganancia y pérdida. De ahí viene que, si hay tantos riesgos de un lado como del otro, el rumbo es jugar parejo; y entonces la
certeza de la estaca es igual a la incertidumbre de la ganancia, hasta el momento es de hecho que hay una distancia infinita entre
ellos. Y así nuestra proposición es de fuerza infinita, cuando hay lo finito para apostar en un juego donde hay riesgos iguales de
ganancia y de pérdida, y el infinito para ganar. Esto es demostrable; y si los hombres son capaces de alguna verdades, ésta es una.
“Lo confieso, lo admito. Pero, aún así, ¿no hay forma de ver las caras de las cartas?” Sí, la Escritura y el resto, etcétera —Sí, pero
tengo las manos atadas y la boca cerrada; me veo obligado a apostar, y no soy libre. No estoy liberado, y estoy tan hecho que no

3.2.1 [Link]
puedo creer. Entonces, ¿qué me harías hacer?”
Cierto. Pero al menos aprende tu incapacidad para creer, ya que la razón te lleva a esto, y sin embargo no puedes creer. Esfuérzate,
pues, por convencerte a ti mismo, no por el aumento de las pruebas de Dios, sino por la disminución de tus pasiones. Te gustaría
alcanzar la fe y no conoces el camino; te gustaría curarte de la incredulidad y pedirte el remedio para ello. Aprende de los que han
estado atados como tú, y que ahora apuestan todas sus posesiones. Estas son personas que conocen el camino que seguirías, y que
se curan de un mal del que te curarías. Sigue el camino por el que comenzaron; actuando como si creyeran, tomando el agua
bendita, habiendo dicho misas, etc. Incluso esto naturalmente te hará creer, y ahogar tu agudeza. “Pero esto es lo que me da
miedo”. ¿Y por qué? ¿Qué tienes que perder?
Pero para mostrarte que esto te lleva ahí, es esto lo que va a disminuir las pasiones, que son tus escollos.
El final de este discurso.— Ahora bien, ¿qué daño le ocurrirá al tomar este lado? Serás fiel, humilde, agradecido, generoso, un
amigo sincero, veraz. Ciertamente no vas a tener esos placeres venenosos, gloria y lujo; pero ¿no vas a tener otros? Te diré que con
ello ganarás en esta vida, y que, a cada paso que des en este camino, verás tanta certeza de ganancia, tanta nada en lo que arriesgas,
que finalmente reconocerás que has apostado por algo seguro e infinito, por lo que no has dado nada.

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3.2.2 [Link]
3.3: Argumento ontológico de Anselmo e Isla Perdida de Gaunilo
24
“Argumento ontológico” de Anselmo
Por lo tanto, Señor, tú que das conocimiento de la fe, dame tanto conocimiento como sabes para que sea adecuado para mí, porque
eres como creemos y aquello en lo que creemos. Y de hecho creemos que eres algo mayor de lo que no se puede pensar. ¿O no hay
tal tipo de cosas, pues “el necio dijo en su corazón: 'no hay Dios'” (Sal. 13:1, 52:1)? Pero ciertamente ese mismo tonto, habiendo
escuchado lo que acabo de decir, “algo mayor de lo que no se puede pensar”, entiende lo que escuchó, y lo que entiende está en su
pensamiento, aunque no piense que existe. Porque una cosa es que algo exista en el pensamiento de una persona y otra muy distinta
que la persona piense que esa cosa existe. Para cuando un pintor piensa con anticipación a lo que va a pintar, tiene ese cuadro en su
pensamiento, pero aún no cree que exista, porque aún no lo ha hecho. Una vez que lo ha pintado lo tiene en su pensamiento y
piensa que existe porque lo ha hecho. Así hasta el necio se ve obligado a conceder que algo mayor de lo que no se puede pensar
existe en el pensamiento, porque entiende lo que escucha, y todo lo que se entiende existe en el pensamiento. Y ciertamente aquello
mayor de lo que no se puede entender no puede existir sólo en el pensamiento, pues si existe sólo en el pensamiento también podría
pensarse como existente en la realidad también, que es mayor. Si, por lo tanto, aquello de lo que no se puede pensar más grande
existe solo en el pensamiento, entonces aquello de lo que no se puede pensar más grande resulta ser aquello de lo que en realidad se
puede pensar algo mayor, pero eso es obviamente imposible. Por lo tanto, algo de lo que no se puede pensar más grande existe
indudablemente tanto en el pensamiento como en

La “objeción de isla perdida” de Gaunilo

Por ejemplo, dicen que hay en el océano en algún lugar una isla que, debido a la dificultad (o más bien la imposibilidad) de
encontrar lo que realmente no existe, se llama “la isla perdida”. Y dicen que esta isla tiene todo tipo de riquezas y delicias, incluso
más de ellas que las Islas de los Blest, y al no tener dueño ni habitante es superior en la abundancia de sus riquezas a todas las
demás tierras que son habitadas por hombres. Si alguien me dijera que tal es el caso, me resultará fácil entender lo que dice, ya que
no hay nada difícil al respecto. Pero supongamos que luego agrega, como si estuviera declarando una consecuencia lógica: “Bueno
entonces, ya no puedes dudar que esta isla más excelente que todas las demás tierras realmente existe en alguna parte, ya que no
dudas que está en tu mente; y como es más excelente existir no sólo en la mente sino en la realidad como bueno, esta isla
necesariamente debe existir, porque si no lo hiciera, cualquier otra isla realmente existente sería más excelente que ella, y así esa
isla que ahora pensaste por ti como más excelente no será tal”. Si, digo, alguien intenta convencerme aunque este argumento de que
la isla realmente existe y no debería haber más dudas al respecto, o pensaré que está bromeando o me costará decidir quién es el
tonto más grande, a mí si le creo o a él si piensa que ha demostrado su existencia sin tener primero me convenció de que esta
excelencia es algo que sin duda existe en la realidad y no sólo algo falso o incierto que existe en mi mente.

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3.3.1 [Link]
3.4: Argumento cosmológico de Aquino
16 Argumento cosmológico de Aquino
25
Summa Theologiae
Artículo 1o.- ¿Si la existencia de Dios es evidente por sí misma?
Objeción 1. Parece que la existencia de Dios es evidente por sí misma. Ahora se dice que esas cosas son evidentes para nosotros,
cuyo conocimiento se implanta naturalmente en nosotros, como podemos ver en lo que respecta a los primeros principios. Pero
como dice Damasceno (De Fide Orth. i, 1,3), “el conocimiento de Dios está implantado naturalmente en todos”. Por lo tanto, la
existencia de Dios es evidente por sí misma.
Objeción 2. Además, se dice que esas cosas son evidentes que se conocen tan pronto como se conocen los términos, lo que dice el
Filósofo (1 Cartel. iii) es cierto para los primeros principios de demostración. Así, cuando se conoce la naturaleza de un todo y de
una parte, se reconoce enseguida que cada todo es mayor que su parte. Pero en cuanto se entiende la significación de la palabra
“Dios”, se ve enseguida que Dios existe. Porque con esta palabra se entiende aquella cosa de la que no se puede concebir nada
mayor. Pero lo que existe real y mentalmente es mayor que lo que existe sólo mentalmente. Por lo tanto, ya que en cuanto se
entiende la palabra “Dios” existe mentalmente, también se deduce que existe realmente. Por lo tanto, la proposición “Dios existe”
es evidente por sí misma.
Objeción 3. Además, la existencia de la verdad es evidente por sí misma. Porque quien niega la existencia de la verdad concede que
la verdad no existe: y, si la verdad no existe, entonces la proposición “La verdad no existe” es verdadera: y si hay algo cierto, tiene
que haber verdad. Pero Dios es la verdad misma: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Juan 14:6) Por lo tanto, “Dios existe” es
evidente por sí mismo.
Por el contrario, nadie puede admitir mentalmente lo contrario de lo que es evidente por sí mismo; como afirma el Filósofo
(Metáfa. iv, lect. vi) respecto a los primeros principios de demostración. Pero lo contrario de la proposición “Dios es” puede
admitirse mentalmente: “El necio dijo en su corazón: No hay Dios” (Salmo 53:2). Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por
sí mismo.
Yo respondo a eso, Una cosa puede ser evidente en cualquiera de dos maneras: por un lado, evidente en sí mismo, aunque no para
nosotros; por otro, evidente en sí mismo, y para nosotros. Una proposición es evidente por sí misma porque el predicado está
incluido en la esencia del sujeto, ya que “el hombre es un animal”, pues el animal está contenido en la esencia del hombre. Si, por
lo tanto, la esencia del predicado y del sujeto sea conocida por todos, la proposición será evidente para todos; como queda claro con
respecto a los primeros principios de demostración, cuyos términos son cosas comunes de las que nadie ignora, como ser y no ser,
todo y parte, y similares. Si, sin embargo, hay algunos a quienes se desconoce la esencia del predicado y sujeto, la proposición será
evidente en sí misma, pero no para quienes desconocen el significado del predicado y sujeto de la proposición. Por lo tanto, sucede,
como dice Boecio (Hebdom., cuyo título es: “Si todo lo que es, es bueno”), “que hay algunos conceptos mentales evidentes solo
para los aprendidos, como que las sustancias incorpóreas no están en el espacio”. Por lo tanto digo que esta proposición, “Dios
existe”, de sí misma es evidente por sí misma, porque el predicado es el mismo que el sujeto, porque Dios es su propia existencia
como se mostrará más adelante (I: 3:4). Ahora bien, como no conocemos la esencia de Dios, la proposición no es evidente para
nosotros; sino que necesita ser demostrada por cosas que nos son más conocidas, aunque menos conocidas en su naturaleza —es
decir, por los efectos.
Contestación a la objeción 1. Saber que Dios existe de manera general y confusa es implantado en nosotros por naturaleza, en la
medida en que Dios es la beatitud del hombre. Porque el hombre naturalmente desea la felicidad, y lo que naturalmente desea el
hombre debe ser naturalmente conocido por él. Esto, sin embargo, no es para saber absolutamente que Dios existe; así como saber
que alguien se acerca no es lo mismo que saber que Pedro se acerca, a pesar de que es Pedro quien se acerca; para muchos hay
quienes imaginan que el bien perfecto del hombre que es la felicidad, consiste en riquezas, y otros en placeres, y otros en otra cosa.
Contestación a la objeción 2. Quizás no todos los que escuchan esta palabra “Dios” la entienden para significar algo de lo que nada
más grande se puede pensar, ya que algunos han creído que Dios es un cuerpo. Sin embargo, dado que todos entienden que con esta
palabra “Dios” se significa algo de lo que nada más grande se puede pensar, sin embargo, no se deduce por tanto que entienda que
lo que significa la palabra existe en realidad, sino solo que existe mentalmente. Tampoco se puede argumentar que realmente
existe, a menos que se admita que realmente existe algo de lo que no se puede pensar nada mayor; y esto precisamente no es
admitido por quienes sostienen que Dios no existe.

3.4.1 [Link]
Contestación a la objeción 3. La existencia de la verdad en general es evidente por sí misma pero la existencia de una Verdad
Primal no es evidente para nosotros.
Artículo 2o.- ¿Si se puede demostrar que Dios existe?
Objeción 1. Parece que no se puede demostrar la existencia de Dios. Porque es un artículo de fe que Dios existe. Pero lo que es de
la fe no puede demostrarse, porque una demostración produce conocimiento científico; mientras que la fe es de lo invisible
(Hebreos 11:1). Por lo tanto, no se puede demostrar que Dios existe.
Objeción 2. Además, la esencia es el término medio de demostración. Pero no podemos saber en qué consiste la esencia de Dios,
sino únicamente en lo que no consiste; como dice Damasceno (De Fide Orth. i, 4). Por lo tanto, no podemos demostrar que Dios
existe.
Objeción 3. Además, si se demostrara la existencia de Dios, esto sólo podría ser de Sus efectos. Pero Sus efectos no son
proporcionales a Él, ya que Él es infinito y Sus efectos son finitos; y entre lo finito y lo infinito no hay proporción. Por lo tanto,
dado que una causa no puede demostrarse por un efecto no proporcional a ella, parece que no se puede demostrar la existencia de
Dios.
Por el contrario, dice El Apóstol: “Las cosas invisibles de Él se ven claramente, entendiéndose por las cosas que se hacen”
(Romanos 1:20). Pero esto no sería a menos que la existencia de Dios pudiera demostrarse a través de las cosas que se hacen; pues
lo primero que debemos saber de cualquier cosa es si existe.
Yo respondo a eso, La demostración se puede hacer de dos maneras: Una es a través de la causa, y se llama “a priori”, y esto es
para argumentar desde lo que es previo absolutamente. El otro es a través del efecto, y se llama demostración “a posteriori”; esto es
para argumentar desde lo que es anterior relativamente solo para nosotros. Cuando un efecto es mejor conocido por nosotros que su
causa, del efecto procedemos al conocimiento de la causa. Y de cada efecto se puede demostrar la existencia de su causa
propiamente dicha, siempre y cuando sus efectos nos sean más conocidos; porque como todo efecto depende de su causa, si el
efecto existe, la causa debe preexistir. De ahí que la existencia de Dios, en la medida en que no sea evidente para nosotros, puede
demostrarse a partir de los de sus efectos que conocemos.
Contestación a la objeción 1. La existencia de Dios y otras verdades similares sobre Dios, que pueden conocerse por la razón
natural, no son artículos de fe, sino que son preámbulos de los artículos; porque la fe presupone el conocimiento natural, así como
la gracia presupone la naturaleza, y la perfección supone algo que puede perfeccionarse. Sin embargo, no hay nada que impida que
un hombre, que no puede captar una prueba, acepte, como cuestión de fe, algo que en sí mismo es capaz de ser conocido y
demostrado científicamente.
Contestación a la objeción 2. Cuando se demuestra la existencia de una causa a partir de un efecto, este efecto toma el lugar de la
definición de la causa como prueba de la existencia de la causa. Esto es especialmente el caso con respecto a Dios, porque, para
probar la existencia de cualquier cosa, es necesario aceptar como término medio el sentido de la palabra, y no su esencia, pues la
cuestión de su esencia sigue sobre la cuestión de su existencia. Ahora los nombres dados a Dios se derivan de Sus efectos; en
consecuencia, al demostrar la existencia de Dios a partir de Sus efectos, podemos tomar para el término medio el significado de la
palabra “Dios”.
Contestación a la objeción 3. De efectos no proporcionales a la causa no se puede obtener un conocimiento perfecto de esa causa.
Sin embargo, de todos los efectos se puede demostrar claramente la existencia de la causa, y así podemos demostrar la existencia
de Dios a partir de Sus efectos; aunque de ellos no podemos conocer perfectamente a Dios como Él es en Su esencia.
Artículo 3o.- ¿Si Dios existe?
Objeción 1. Parece que Dios no existe; porque si uno de los dos contrarios fuera infinito, el otro quedaría completamente destruido.
Pero la palabra “Dios” significa que Él es bondad infinita. Si, por tanto, Dios existiera, no habría mal descubrible; sino que hay mal
en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.
Objeción 2. Además, es superfluo suponer que lo que se puede explicar por unos pocos principios ha sido producido por muchos.
Pero parece que todo lo que vemos en el mundo puede ser contabilizado por otros principios, suponiendo que Dios no existiera.
Porque todas las cosas naturales pueden reducirse a un principio que es la naturaleza; y todas las cosas voluntarias pueden reducirse
a un principio que es la razón humana, o voluntad. Por lo tanto, no hay necesidad de suponer la existencia de Dios.
Por el contrario, se dice en la persona de Dios: “Yo soy quien soy”. (Éxodo 3:14)
Yo respondo a eso, La existencia de Dios se puede probar de cinco maneras.

3.4.2 [Link]
La primera y más manifiesta forma es el argumento del movimiento. Es cierto, y evidente a nuestros sentidos, que en el mundo
algunas cosas están en movimiento. Ahora lo que esté en movimiento es puesto en movimiento por otro, pues nada puede estar en
movimiento salvo que esté en potencialidad a aquello hacia lo que está en movimiento; mientras que una cosa se mueve en la
medida en que está en acción. Porque el movimiento no es otra cosa que la reducción de algo de la potencialidad a la actualidad.
Pero nada se puede reducir de la potencialidad a la actualidad, salvo por algo en estado de actualidad. Así lo que en realidad está
caliente, como fuego, hace que la madera, que es potencialmente caliente, esté realmente caliente, y con ello la mueve y cambia.
Ahora bien, no es posible que lo mismo sea a la vez en la actualidad y potencialidad en un mismo aspecto, sino sólo en diferentes
aspectos. Porque lo que en realidad está caliente no puede ser simultáneamente potencialmente caliente; pero simultáneamente es
potencialmente frío. Por lo tanto, es imposible que en el mismo aspecto y de la misma manera una cosa se mueva y se mueva, es
decir, que se mueva por sí misma. Por lo tanto, lo que esté en movimiento debe ser puesto en movimiento por otro. Si aquello por el
que se pone en movimiento se ponga en movimiento, entonces esto también debe ser puesto en movimiento por otro, y eso por otro
otra vez. Pero esto no puede pasar al infinito, porque entonces no habría ningún primer motor, y, en consecuencia, ningún otro
motor; viendo que los motores posteriores se mueven sólo en la medida en que son puestos en movimiento por el primer motor;
como el pentagrama se mueve sólo porque es puesto en movimiento por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a un primer
motor, puesto en movimiento por ningún otro; y esto todo el mundo entiende que es Dios.
La segunda vía es desde la naturaleza de la causa eficiente. En el mundo del sentido encontramos que hay un orden de causas
eficientes. No se conoce ningún caso (tampoco es posible, en efecto) en el que se encuentre que una cosa sea la causa eficiente de sí
misma; pues así sería anterior a sí misma, lo cual es imposible. Ahora en causas eficientes no es posible pasar al infinito, porque en
todas las causas eficientes que siguen en orden, la primera es la causa de la causa intermedia, y la intermedia es la causa de la causa
última, ya sea la causa intermedia varias, o solo una. Ahora quitarle la causa es quitarle el efecto. Por lo tanto, si no hay una
primera causa entre las causas eficientes, no habrá ninguna causa última, ni ninguna causa intermedia. Pero si en causas eficientes
es posible pasar al infinito, no habrá primera causa eficiente, ni habrá un efecto último, ni ninguna causa eficiente intermedia; todo
lo cual es claramente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una primera causa eficiente, a la que todos dan el nombre de Dios.
La tercera vía se toma de la posibilidad y la necesidad, y corre así. Encontramos en la naturaleza cosas que son posibles de ser y no
ser, ya que se encuentran que se generan, y que corrompen, y en consecuencia, son posibles ser y no ser. Pero es imposible que
éstas siempre existan, porque lo que es posible no ser en algún momento no lo es. Por lo tanto, si todo es posible no ser, entonces
en un momento no pudo haber existido nada. Ahora bien, si esto fuera cierto, incluso ahora no habría nada en existencia, porque
aquello que no existe sólo empieza a existir por algo ya existente. Por lo tanto, si en algún momento no existiera nada, hubiera sido
imposible que algo hubiera comenzado a existir; y así incluso ahora nada existiría —lo cual es absurdo. Por lo tanto, no todos los
seres son meramente posibles, sino que debe existir algo cuya existencia sea necesaria. Pero cada cosa necesaria o tiene su
necesidad causada por otra, o no. Ahora es imposible pasar al infinito en las cosas necesarias que tienen su necesidad causada por
otra, como ya se ha demostrado en lo que respecta a causas eficientes. Por lo tanto, no podemos sino postular la existencia de un ser
que tiene de sí mismo su propia necesidad, y no recibirla de otro, sino más bien provocando en otros su necesidad. Esto de lo que
todos los hombres hablan como Dios.
El cuarto camino se toma de la gradación que se encuentra en las cosas. Entre los seres hay algunos más y otros menos buenos,
verdaderos, nobles y similares. Pero “más” y “menos” se predican de cosas diferentes, según ya que se asemejan en sus diferentes
formas a algo que es el máximo, como se dice que una cosa es más caliente según ya que se parece más a lo que es más caliente;
para que haya algo que sea más verdadero, algo mejor, algo más noble y, consecuentemente, algo que es el ser más absoluto;
porque aquellas cosas que son mayores en verdad son mayores en el ser, como está escrito en Metafía. ii. Ahora el máximo en
cualquier género es la causa de todos en ese género; como el fuego, que es el calor máximo, es la causa de todas las cosas calientes.
Por lo tanto, también debe haber algo que sea para todos los seres la causa de su ser, la bondad y toda otra perfección; y esto lo
llamamos Dios.
El quinto camino se toma de la gobernanza del mundo. Vemos que las cosas que carecen de inteligencia, como los cuerpos
naturales, actúan para un fin, y esto es evidente por su actuación siempre, o casi siempre, de la misma manera, para obtener el
mejor resultado. De ahí que quede claro que no fortuitamente, sino desigentemente, logran su fin. Ahora bien, lo que le falta
inteligencia no puede moverse hacia un fin, a menos que sea dirigido por algunos dotados de conocimiento e inteligencia; como la
flecha es disparada a su marca por el arquero. Por lo tanto, existe algún ser inteligente por quien todas las cosas naturales son
dirigidas a su fin; y a este ser lo llamamos Dios.
Contestación a la objeción 1. Como dice Agustín (Enchiridion xi): “Puesto que Dios es el bien supremo, no permitiría que existiera
ningún mal en Sus obras, a menos que Su omnipotencia y bondad fueran tales que sacaran el bien incluso del mal”. Esto es parte de

3.4.3 [Link]
la infinita bondad de Dios, que Él debe permitir que exista el mal, y de ello producir el bien.
Contestación a la objeción 2. Dado que la naturaleza trabaja para un fin determinado bajo la dirección de un agente superior, todo
lo que hace la naturaleza debe ser rastreado hasta Dios, en cuanto a su primera causa. Entonces también lo que se haga
voluntariamente también debe remontarse a alguna causa superior distinta a la razón o voluntad humana, ya que éstas pueden
cambiar o fallar; porque todas las cosas que son cambiables y capaces de defecto deben remontarse a un primer principio
inamovible y autonecesario, como se demostró en el cuerpo de la Artículo.

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3.4.4 [Link]
3.5: Argumento del relojero de Paley
17 Argumento del relojero de Paley
26
El argumento teleológico
CAPÍTULO I.
ESTADO DEL ARGUMENTO.
AL cruzar una salud, supongamos que puse mi pie contra una piedra, y me preguntaron cómo llegó a estar ahí la piedra;
posiblemente podría responder, que, por cualquier cosa que supiera al contrario, había permanecido ahí para siempre: ni quizás
sería muy fácil mostrar lo absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que había encontrado un reloj en el suelo, y debería
preguntarse cómo sucedió que el reloj estaba en ese lugar; difícilmente debería pensar en la respuesta que antes había dado, que,
por cualquier cosa que yo sabía, el reloj pudo haber estado siempre ahí. Sin embargo, ¿por qué esta respuesta no debería servir
tanto para el reloj como para la piedra? ¿por qué no es tan admisible en el segundo caso, como en el primero? Por esta razón, y para
ninguna otra, a saber, que, cuando venimos a inspeccionar el reloj, percibimos (lo que no pudimos descubrir en la piedra) que sus
varias partes están enmarcadas y ensambladas para un propósito, p. ej. que están tan formadas y ajustadas como para producir
movimiento, y ese movimiento tan regulado como para señalar el hora del día; que, si las diferentes partes hubieran sido
conformadas de manera diferente a lo que son, de un tamaño diferente a lo que son, o colocadas después de cualquier otra manera,
o en cualquier otro orden, que aquel en el que se colocan, o no se habría llevado ningún movimiento en la máquina, o ninguno que
han contestado el uso que ahora le sirve. Para contar algunas de las más sencillas de estas partes, y de sus oficinas, todas tendiendo
a un resultado: — Vemos una caja cilíndrica que contiene un resorte elástico en espiral, que, por su afán de relajarse, gira alrededor
de la caja. A continuación observamos una cadena flexible (forjada artificialmente en aras de la flexión), comunicando la acción
del resorte desde la caja hasta el fusee. Luego encontramos una serie de ruedas, cuyos dientes se agarran y se aplican entre sí,
conduciendo el movimiento del fusee a la balanza, y de la balanza al puntero; y al mismo tiempo, por el tamaño y la forma de esas
ruedas, regulando así ese movimiento, como para terminar en provocar un índice, por un progresión equiparable y medida, para
pasar por encima de un espacio dado en un tiempo dado. Tomamos nota que las ruedas son de latón para evitar que se oxiden; los
resortes de acero, ningún otro metal siendo tan elástico; que sobre la cara del reloj se coloca un vidrio, material empleado en
ninguna otra parte de la obra, sino en la habitación del cual, si hubiera habido otro que no fuera un sustancia transparente, la hora
no se podía ver sin abrir el caso. Este mecanismo siendo observado (requiere efectivamente un examen del instrumento, y tal vez
algún conocimiento previo del tema, para percibirlo y entenderlo; pero siendo una vez, como hemos dicho, observado y entendido),
la inferencia, pensamos, es inevitable, que el reloj debió haber tenido un hacedor: que ahí debió haber existido, en algún momento,
y en algún lugar u otro, un artificio o artificios que la formaron para el propósito que realmente nos parece responder; que
comprendió su construcción, y diseñó su uso.
I. Tampoco, aprehendo, debilitaría la conclusión, que nunca habíamos visto un reloj hecho; que nunca habíamos conocido a un
artista capaz de hacer uno; que éramos totalmente incapaces de ejecutar esa pieza de mano de obra nosotros mismos, o de entender
de qué manera se realizaba; siendo todo esto no más que lo que es cierto de algunos restos exquisitos del arte antiguo, de algunas
artes perdidas, y, a la generalidad de la humanidad, de las producciones más curiosas de la fabricación moderna. ¿Un hombre de
cada millón sabe cómo se giran los marcos ovalados? La ignorancia de este tipo exalta nuestra opinión sobre la habilidad del artista
invisible y desconocido, si es invisible y desconocido, pero no plantea ninguna duda en nuestra mente de la existencia y agencia de
tal artista, en algún tiempo anterior, y en algún lugar u otro. Tampoco puedo percibir que varía en absoluto la inferencia, ya sea que
surja la cuestión relativa a un agente humano, o a un agente de una especie diferente, o a un agente que posea, en algunos aspectos,
una naturaleza diferente.
II. Tampoco, en segundo lugar, invalidaría nuestra conclusión, que el reloj a veces salió mal, o que rara vez salió exactamente bien.
El propósito de la maquinaria, el diseño, y el diseñador, podría ser evidente, y en el caso supuesto sería evidente, de cualquier
manera explicamos la irregularidad del movimiento, o si podríamos dar cuenta de ello o no. No es necesario que una máquina sea
perfecta, para mostrar con qué diseño se hizo: aún menos necesaria, donde la única pregunta es, si se hizo con algún diseño en
absoluto.
III. Tampoco, en tercer lugar, traería incertidumbre alguna al argumento, si hubiera algunas partes del reloj, respecto de las cuales
no podíamos descubrir, o aún no hubiéramos descubierto, de qué manera condujeron al efecto general; o incluso algunas partes,
respecto de las cuales no pudimos determinar, si condujeron a eso efecto de cualquier manera lo que sea. Porque, en cuanto a la
primera rama del caso; si por la pérdida, o desorden, o decaimiento de las partes en cuestión, el movimiento del reloj se encontrara

3.5.1 [Link]
de hecho detenido, o perturbado, o retrasado, sin duda quedaría en nuestra mente en cuanto a la utilidad o intención de estas partes,
aunque deberíamos ser incapaces de investigar la manera según la cual, o la conexión por la cual, el efecto último dependía de su
acción o asistencia; y cuanto más compleja sea la máquina, más probable es que surja esta oscuridad. Entonces, en cuanto a lo
segundo que suponía, es decir, que había partes que podrían salvarse, sin perjuicio del movimiento del reloj, y que lo habíamos
probado por experimento, —estas partes superfluas, aunque estuviéramos completamente seguros de que eran tales, no dejarían de
lado el razonamiento que teníamos instituidos concernientes a otras partes. El indicio de artilugio quedó, respecto a ellos, casi como
lo era antes.
IV. Tampoco, cuarto, ningún hombre en sus sentidos pensaría la existencia del reloj, con sus diversas maquinarias, contabilizada, al
ser dicho que se trataba de una de posibles combinaciones de formas materiales; que todo lo que hubiera encontrado en el lugar
donde encontró el reloj, debió haber contenido alguna configuración interna o otro; y que esta configuración podría ser la estructura
ahora expuesta, a saber, de las obras de un reloj, así como una estructura diferente.
V. Tampoco, en quinto lugar, le daría más satisfacción a su indagación ser respondida, que existiera en las cosas un principio de
orden, que había dispuesto las partes del reloj en su forma y situación actuales. Nunca conoció un reloj hecho por el principio del
orden; ni siquiera puede formarse para sí mismo una idea de lo que se entiende por un principio de orden, distinto de la inteligencia
del relojero.
VI. Sexto, se sorprendería al escuchar que el mecanismo del reloj no era prueba de artilugio, solo un motivo para inducir a la mente
a pensar así:
VII. Y no menos sorprendido al estar informado, que el reloj en su mano no era más que el resultado de las leyes de la naturaleza
metálica. Es una perversión del lenguaje asignar cualquier ley, como causa eficiente, operativa de cualquier cosa. Una ley
presupone un agente; pues es sólo la modalidad, según la cual procede un agente: implica un poder; porque es el orden, según el
cual actúa ese poder. Sin este agente, sin este poder, que ambos son distintos de sí mismo, la ley no hace nada; no es nada. La
expresión, “la ley de la naturaleza metálica”, puede sonar extraña y dura para un oído filosófico; pero parece tan justificable como
algunas otras que le son más familiares, como “la ley de la naturaleza vegetal”, “la ley de la naturaleza animal”, o de hecho como
“la ley de la naturaleza” en general, cuando se le asigna como causa de phænomena, en exclusión de agencia y poder; o cuando se
sustituya en el lugar de éstos.
VIII. Tampoco, por último, nuestro observador sería sacado de su conclusión, o de su confianza en su verdad, al ser dicho que no
sabía nada del asunto. Sabe lo suficiente para su argumento: conoce la utilidad del fin: conoce la sumisión y adaptación de los
medios hasta el final. Al conocerse estos puntos, su desconocimiento de otros puntos, sus dudas respecto a otros puntos, no afectan
la certeza de su razonamiento. La conciencia de saber poco, no necesita engendrar una desconfianza de lo que sí conoce.

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3.5.2 [Link]
3.6: Hume y “El problema del mal”
18 Hume y “El problema del mal”
27
El problema del mal
PARTE X.
Es mi opinión, soy dueño, respondió Demea, que cada hombre siente, de una manera, la verdad de la religión dentro de su propio
pecho, y, desde una conciencia de su imbecilidad y miseria, más que de cualquier razonamiento, se lleva a buscar protección de ese
Ser, de quien él y toda la naturaleza depende. Tan ansiosos o tan tediosos son incluso las mejores escenas de la vida, que el futuro
sigue siendo objeto de todas nuestras esperanzas y miedos. Esperamos incesantemente hacia adelante, y nos esforzamos, con
oraciones, adoración y sacrificio, para apaciguar a esos poderes desconocidos, a quienes encontramos, por experiencia, tan capaces
de afligirnos y oprimirnos. ¡Malditas criaturas que somos! ¿qué recurso para nosotros en medio de los innumerables males de la
vida, no sugirió la religión algunos métodos de expiación, y apaciguó esos terrores con los que estamos incesantemente agitados y
atormentados?
De hecho estoy persuadido, dijo Philo, de que el mejor, y de hecho el único método para llevar a cada uno a un debido sentido de
religión, es por representaciones justas de la miseria y maldad de los hombres. Y para ello es más necesario un talento de
elocuencia e imaginería fuerte que el del razonamiento y la argumentación. Porque ¿es necesario probar lo que cada uno siente
dentro de sí mismo? Sólo es necesario que lo sintamos, si es posible, de manera más íntima y sensata.
La gente, en efecto, respondió Demea, está suficientemente convencida de esta gran y melancólica verdad. Las miserias de la vida;
la infelicidad del hombre; las corrupciones generales de nuestra naturaleza; el disfrute insatisfactorio de placeres, riquezas, honores;
estas frases se han vuelto casi proverbiales en todos los idiomas. ¿Y quién puede dudar de lo que todos los hombres declaran desde
su propio sentimiento y experiencia inmediatos?
En este punto, dijo Philo, los sabios están perfectamente de acuerdo con lo vulgar; y en todas las letras, sagradas y profanas, se ha
insistido en el tema de la miseria humana con la elocuencia más patética que la tristeza y la melancolía podrían inspirar. Los poetas,
que hablan desde el sentimiento, sin sistema, y cuyo testimonio tiene por tanto más autoridad, abundan en imágenes de esta
naturaleza. Desde Homero hasta el Dr. Young, toda la tribu inspirada siempre ha sido sensata, que ninguna otra representación de
las cosas se adaptaría al sentimiento y observación de cada individuo.
En cuanto a las autoridades, respondió Demea, no es necesario buscarlos. Mira alrededor de esta biblioteca de Cleanthes. Me
atreveré a afirmar, que, salvo autores de ciencias particulares, como la química o la botánica, que no tienen ocasión de tratar de la
vida humana, es escaso uno de esos innumerables escritores, del que el sentido de la miseria humana no ha extorsionado, en algún
pasaje u otro, una queja y confesión de la misma. Al menos, la oportunidad está enteramente de ese lado; y ningún autor ha sido
jamás, hasta donde puedo recordar, tan extravagante como para negarlo.
Ahí hay que disculparme, dijo Philo: Leibnitz lo ha negado; y es quizás el primero 9 que se aventuró en una opinión tan audaz y
paradójica; al menos, la primera que la hizo esencial para su sistema filosófico.
Y por ser el primero, respondió Demea, ¿podría no haber sido sensato de su error? Porque ¿es éste un tema en el que los filósofos
pueden proponer hacer descubrimientos sobre todo en una edad tan tardía? ¿Y puede algún hombre esperar por una simple
negación (pues el sujeto apenas admite el razonamiento), llevar abajo el testimonio unido de la humanidad, fundado en el sentido y
la conciencia?
Y ¿por qué el hombre, agregó, pretender una exención del lote de todos los demás animales? Toda la tierra, créeme, Philo, está
maldita y contaminada. Una guerra perpetua se prende entre todas las criaturas vivientes. Necesidad, hambre, ganas, estimulan a
los fuertes y valientes: miedo, ansiedad, terror, agitan a los débiles y a los enfermos. La primera entrada a la vida da angustia al
recién nacido infante y a su miserable progenitor: debilidad, impotencia, angustia, asisten a cada etapa de esa vida: y finalmente se
termina en agonía y horror.
Observe también, dice Philo, los curiosos artificios de la Naturaleza, para amargar la vida de todo ser vivo. Los más fuertes se
aprovechan de los más débiles, y los mantienen en perpetuos terror y ansiedad. Los más débiles también, a su vez, a menudo se
aprovechan de los más fuertes, y los irritan y molestan sin relajación. Considera esa innumerable raza de insectos, que o bien son
criados en el cuerpo de cada animal, o, volando alrededor, le clavan sus picaduras. Estos insectos tienen otros aún menos que ellos
mismos, que los atormentan. Y así en cada mano, antes y detrás, arriba y abajo, cada animal está rodeado de enemigos, que buscan
incesantemente su miseria y destrucción.

3.6.1 [Link]
El hombre solo, dijo Demea, parece ser, en parte, una excepción a esta regla. Porque por combinación en la sociedad, puede
dominar fácilmente leones, tigres y osos, cuya mayor fuerza y agilidad les permiten naturalmente aprovecharse de él.
Por el contrario, es aquí principalmente, exclamó Philo, donde las máximas uniformes e iguales de la Naturaleza son más
aparentes. El hombre, es cierto, puede, por combinación, superar a todos sus verdaderos enemigos, y convertirse en dueño de toda
la creación animal: pero ¿no se levanta inmediatamente a sí mismo enemigos imaginarios, los demonios de su fantasía, que lo
persiguen con terrores supersticiosos, y explota todo disfrute de la vida? Su placer, como él imagina, se convierte, en sus ojos, en
un crimen: su comida y su reposo les dan vergüenza y ofensa: su mismo sueño y sus sueños proporcionan nuevos materiales al
miedo ansioso: e incluso la muerte, su refugio de todos los demás enfermos, presenta solo el temor de interminables e innumerables
males. Tampoco el lobo abusa más del rebaño tímido, que la superstición lo hace el pecho ansioso de los miserables mortales.
Además, considera, Demea: esta misma sociedad, por la que superamos a esas bestias salvajes, nuestros enemigos naturales; ¿qué
nuevos enemigos no nos plantea? ¿Qué aflicción y miseria no ocasiona? El hombre es el mayor enemigo del hombre. Opresión,
injusticia, desprecio, contumamente, violencia, sedición, guerra, calumnia, traición, fraude; por estos se atormentan mutuamente
entre sí; y pronto disolverían esa sociedad que habían formado, si no fuera por temor a males aún mayores, que deben atender su
separación.
Pero aunque estos insultos externos, dijo Demea, de animales, de hombres, de todos los elementos, que nos asaltan, forman un
catálogo espantoso de males, no son nada en comparación con los que surgen dentro de nosotros mismos, de la condición afligida
de nuestra mente y nuestro cuerpo. ¿Cuántos mienten bajo el persistente tormento de las enfermedades? Escucha la patética
enumeración del gran poeta.
Piedra intestinal y úlcera, cólico-dolores,
frenesí demoniaco, melancolía deprimida,
Y la locura golpeada por la luna, suspiando atrofia,
Marasmo y pestilencia amplia.
Dire fue el lanzamiento, profundo los gemidos: DESPERACIÓN
Atender a los enfermos, más concurridos de sofá en sofá.
Y sobre ellos triunfante MUERTE su dardo
Sacudió: pero retrasó a golpear, aunque a menudo invok'd
Con votos, como su principal bien y última esperanza.
Los trastornos de la mente, continuó Demea, aunque más secretos, no son quizás menos sombríos y vejatorios. Remordimiento,
vergüenza, angustia, rabia, decepción, ansiedad, miedo, abatimiento, desesperación; ¿quién ha pasado alguna vez por la vida sin
incursiones crueles de estos torturadores? ¿Cuántos apenas han sentido mejores sensaciones? El trabajo y la pobreza, tan
aborrecidos por cada uno, son el cierto lote del número mucho mayor; y esas pocas personas privilegiadas, que disfrutan de la
facilidad y la opulencia, nunca alcanzan la satisfacción o la verdadera felicidad. Todos los bienes de la vida unidos no harían a un
hombre muy feliz; pero todos los males unidos harían de hecho un desgraciado; y cualquiera de ellos casi (¿y quién puede estar
libre de cada uno?) no a menudo la ausencia de un bien (¿y quién puede poseer todo?) es suficiente para que la vida no sea elegible.
Si fuera un extraño para caer súbitamente en este mundo, le mostraría, como un espécimen de sus males, un hospital lleno de
enfermedades, una prisión abarrotada de malhechores y deudores, un campo de batalla sembrado de canales, una flota naufragando
en el océano, una nación languideciendo bajo la tiranía, el hambre o la peste. Para darle la vuelta al lado gay de la vida y darle una
noción de sus placeres; ¿a dónde debo conducirlo? a un baile, a una ópera, a la cancha? Él podría pensar justamente, que yo sólo le
estaba mostrando una diversidad de angustia y tristeza.
No hay evadir instancias tan llamativas, dijo Philo, sino por disculpas, que aún agravan aún más la acusación. ¿Por qué todos los
hombres, pregunto, en todas las edades, se quejaron incesantemente de las miserias de la vida? .... No tienen razón justa, dice una:
estas quejas proceden únicamente de su disposición descontenta, repintiva, ansiosa. Y, ¿puede haber posiblemente, yo respondo, un
fundamento más seguro de miseria, que un temperamento tan desgraciado?
Pero si realmente eran tan infelices como fingen, dice mi antagonista, ¿por qué permanecen en la vida? ....
No satisfecho con la vida, miedo a la muerte.
Esta es la cadena secreta, digo yo, que nos sostiene. Estamos aterrorizados, no sobornados a la continuación de nuestra existencia.

3.6.2 [Link]
Es sólo una falsa delicadeza, puede insistir, que algunos espíritus refinados se entregan, y que ha difundido estas quejas entre toda
la raza de la humanidad. Y qué es esta delicadeza, me pregunto, ¿a qué culpa? ¿Es algo más que una mayor sensibilidad a todos los
placeres y dolores de la vida? y si el hombre de un temperamento delicado, refinado, por estar mucho más vivo que el resto del
mundo, es sólo mucho más infeliz, ¿qué juicio debemos formar en general de la vida humana?
Que los hombres permanezcan en reposo, dice nuestro adversario, y van a ser fáciles. Son artificios dispuestos de su propia
miseria... ¡No! contesto I: una languidez ansiosa sigue su reposo; desilusión, aflicción, aflicción, su actividad y ambición.
Puedo observar algo como lo que mencionas en algunos otros, respondió Cleanthes: pero confieso que siento poco o nada de eso en
mí mismo, y espero que no sea tan común como lo representas.
Si tú mismo no sientes miseria humana, gritó Demea, te felicito por tan feliz una singularidad. Otros, aparentemente los más
prósperos, no se han avergonzado de desahogar sus quejas en las cepas más melancólicas. Atendamos al gran, el afortunado
emperador, Carlos V., cuando, cansado de la grandeza humana, renunció a todos sus extensos dominios en manos de su hijo. En la
última arenga que hizo en esa memorable ocasión, declaró públicamente, que las mayores prosperidades de las que jamás había
disfrutado, se habían mezclado con tantas adversidades, que realmente podría decir que nunca había gozado de ninguna
satisfacción o satisfacción. Pero, ¿la vida jubilada, en la que buscaba refugio, le brindaba mayor felicidad? Si podemos acreditar la
cuenta de su hijo, su arrepentimiento comenzó el mismo día de su renuncia.
La fortuna de Cicerón, desde pequeños comienzos, se elevó al mayor lustre y renombre; sin embargo, ¿qué quejas patéticas de los
males de la vida contienen sus cartas familiares, así como los discursos filosóficos? Y adecuadamente a su propia experiencia,
presenta a Cato, el grande, el afortunado Cato, protestando en su vejez, que si tuviera una nueva vida en su oferta, rechazaría el
presente.
Pregúntate, pregúntale a cualquiera de tus conocidos, si volverían a vivir los últimos diez o veinte años de sus vidas. ¡No! pero los
próximos veinte, dicen, serán mejores:
Y de las heces de la vida, espero recibir
Lo que la primera carrera vivaz no pudo dar0.
Así al fin encuentran (tal es la grandeza de la miseria humana, reconcilia incluso las contradicciones), que se quejan enseguida de
la brevedad de la vida, y de su vanidad y tristeza.
Y es posible, Cleanthes, dijo Philo, que después de todas estas reflexiones, e infinitamente más, que podría sugerirse, aún puedas
perseverar en tu Antropomorfismo, y afirmar los atributos morales de la Deidad, su justicia, benevolencia, misericordia y rectitud,
para ser de la misma naturaleza con estas virtudes en criaturas humanas? Su poder que permitimos es infinito: todo lo que quiera se
ejecuta: pero ni el hombre ni ningún otro animal es feliz: por lo tanto no quiere su felicidad. Su sabiduría es infinita: nunca se
equivoca al elegir los medios para cualquier fin: pero el curso de la Naturaleza no tiende a la felicidad humana o animal: por lo
tanto, no se establece para ese propósito. A través de toda la brújula del conocimiento humano, no hay inferencias más ciertas e
infalibles que éstas. ¿En qué sentido, entonces, su benevolencia y misericordia se asemejan a la benevolencia y misericordia de los
hombres?
Las viejas preguntas de Epicuro aún no han sido respondidas.
¿Está dispuesto a prevenir el mal, pero no es capaz? entonces es impotente. ¿Es capaz, pero no dispuesto? entonces es malévolo.
¿Es capaz y dispuesto? ¿de dónde es entonces el mal?
Usted atribuye, Cleanthes (y creo justamente), un propósito e intención a la Naturaleza. Pero, ¿qué es, le ruego, el objeto de ese
curioso artificio y maquinaria, que ha exhibido en todos los animales? La preservación sola de los individuos, y la propagación de
la especie. Parece suficiente para su propósito, si tal rango apenas se sostiene en el universo, sin ningún cuidado o preocupación por
la felicidad de los miembros que lo componen. No hay recurso para este propósito: ninguna maquinaria, para simplemente dar
placer o facilidad: ningún fondo de pura alegría y satisfacción: sin indulgencia, sin alguna necesidad o necesidad que la acompañe.
Al menos, los pocos fenómenos de esta naturaleza están sobreequilibrados por fenómenos opuestos de aún mayor importancia.
Nuestro sentido de la música, la armonía, y de hecho la belleza de todo tipo, da satisfacción, sin ser absolutamente necesario para la
preservación y propagación de la especie. Pero ¿qué dolores de tormento, en cambio, surgen de las gotas, gravas, megrims, dolores
de muelas, reumatismos, donde la lesión a la maquinaria animal es pequeña o incurable? Alegría, risa, juego, fiesta, parecen
satisfacciones gratuitas, que no tienen más tendencia: bazo, melancolía, descontento, superstición, son dolores de la misma
naturaleza. ¿Cómo entonces se manifiesta la benevolencia Divina, en el sentido de ustedes, Antropomorfitas? Ninguno más que

3.6.3 [Link]
nosotros, los místicos, como te complació llamarnos, podemos dar cuenta de esta extraña mezcla de fenómenos, derivándola de
atributos, infinitamente perfectos, pero incomprensibles.
Y por fin, ¿ha dicho Cleanthes, sonriendo, traicionó sus intenciones, Philo? Tu largo acuerdo con Demea realmente me sorprendió
un poco; pero me parece que estabas todo el tiempo erigiendo una batería oculta contra mí. Y debo confesar, que ahora has caído
sobre un tema digno de tu noble espíritu de oposición y polémica. Si puedes distinguir el punto presente, y demostrar que la
humanidad es infeliz o corrupta, hay un fin a la vez de toda religión. ¿Para qué propósito establecer los atributos naturales de la
Deidad, mientras que los morales siguen siendo dudosos e inciertos?
Te ofendes muy fácilmente, respondió Demea, ante opiniones las más inocentes, y las más generalmente recibidas, incluso entre los
propios religiosos y devotos: y nada puede ser más sorprendente que encontrar un tema como este, relativo a la maldad y la miseria
del hombre, acusado de nada menos que el ateísmo y blasfemia. ¿No tienen todos los divinos y predicadores piadosos, que han
entregado su retórica sobre un tema tan fértil; ¿no han dado fácilmente, digo yo, una solución de alguna dificultad que pueda
atenderle? Este mundo no es más que un punto en comparación con el universo; esta vida sino un momento en comparación con la
eternidad. Los fenómenos actuales del mal, por lo tanto, se rectifican en otras regiones, y en algún periodo futuro de existencia. Y
los ojos de los hombres, abriéndose entonces a visiones más amplias de las cosas, ven toda la conexión de las leyes generales; y
trazan con la adoración, la benevolencia y rectitud de la Deidad, a través de todos los laberintos y complejidades de su providencia.
¡No! respondió Cleanthes, ¡No! Estas suposiciones arbitrarias nunca pueden ser admitidas, contrarias a la cuestión de hecho,
visibles e incontrovertidas. ¿De dónde se puede conocer alguna causa que no sea por sus efectos conocidos? ¿De dónde se puede
probar alguna hipótesis que no sea a partir de los fenómenos aparentes? Establecer una hipótesis sobre otra, es construir
enteramente en el aire; y lo máximo que jamás alcanzamos, por estas conjeturas y ficciones, es determinar la posibilidad desnuda
de nuestra opinión; pero nunca podremos, en tales términos, establecer su realidad.
El único método para apoyar la benevolencia divina, y es lo que abro de buena gana, es negar absolutamente la miseria y la maldad
del hombre. Sus representaciones son exageradas; sus puntos de vista melancólicos en su mayoría ficticios; sus inferencias
contrarias a los hechos y a la experiencia. La salud es más común que la enfermedad; el placer que el dolor; la felicidad que la
miseria. Y por una aflicción con la que nos encontramos, alcanzamos, al computar, cien goces.
Admitiendo tu postura, respondió Philo, que sin embargo es sumamente dudoso, debes permitir al mismo tiempo, que si el dolor es
menos frecuente que el placer, es infinitamente más violento y duradero. Una hora de ella suele ser capaz de superar un día, una
semana, un mes de nuestros placeres insípidos comunes; y ¿cuántos días, semanas y meses, pasan varios en los tormentos más
agudos? El placer, apenas en una instancia, es capaz de alcanzar el éxtasis y el rapto; y en ningún caso puede continuar en ningún
momento a su mayor altura y altura. Los espíritus se evaporan, los nervios se relajan, la tela está desordenada y el disfrute degenera
rápidamente en fatiga e inquietud. Pero el dolor a menudo, Dios bueno, ¡cuántas veces! se eleva a la tortura y a la agonía; y cuanto
más tiempo continúa, se vuelve aún más genuina agonía y tortura. La paciencia se agota, el coraje languidece, la melancolía nos
apodera, y nada termina nuestra miseria sino la eliminación de su causa, u otro acontecimiento, que es la única cura de todo mal,
pero que, desde nuestra locura natural, consideramos con aún mayor horror y consternación.
Pero para no insistir en estos temas, continuó Philo, aunque de lo más obvio, cierto e importante; debo usar la libertad para
amonestarle, Cleanthes, que ha puesto la polémica en un tema muy peligroso, y son desprevenidos introduciendo un escepticismo
total en los artículos más esenciales de natural y teología revelada. ¡Qué! ¡ningún método de fijar una base justa para la religión, a
menos que permitamos que la felicidad de la vida humana, y mantengamos una existencia continuada incluso en este mundo, con
todos nuestros dolores, dolencias, aflicciones y locuras presentes, sea elegible y deseable! Pero esto es contrario al sentimiento y
experiencia de cada uno: es contrario a una autoridad tan establecida como nada puede subvertir. Nunca se pueden producir pruebas
decisivas contra esta autoridad; ni es posible que usted calcule, estime y compare, todos los dolores y todos los placeres en la vida
de todos los hombres y de todos los animales: y así, descansando todo el sistema de religión en un punto que, desde su propia
naturaleza, debe para siempre sea incierto, confiesas tácitamente, que ese sistema es igualmente incierto.
Pero permitiéndote lo que nunca se va a creer, al menos lo que nunca puedes probar, ese animal, o al menos la felicidad humana, en
esta vida, supera su miseria, todavía no has hecho nada: porque esto no es, de ninguna manera, lo que esperamos del poder infinito,
sabiduría infinita, y bondad infinita. ¿Por qué hay alguna miseria en el mundo? No por casualidad seguramente. De alguna causa
entonces. ¿Es de la intención de la Deidad? Pero es perfectamente benevolente. ¿Es contrario a su intención? Pero él es
todopoderoso. Nada puede sacudir la solidez de este razonamiento, tan corto, tan claro, tan decisivo; salvo que aseveremos, que
estos sujetos rebasan toda la capacidad humana, y que nuestras medidas comunes de verdad y falsedad no son aplicables a ellos;
tema en el que siempre he insistido, pero que ustedes tienen, desde el principio, rechazado con desprecio e indignación.

3.6.4 [Link]
Pero voy a estar contento de retirarme aún de este intrenciamiento, pues niego que alguna vez me puedas forzar en él. Voy a
permitir, que el dolor o la miseria en el hombre es compatible con el poder infinito y la bondad en la Deidad, incluso en tu sentido
de estos atributos: ¿qué te adelantan todas estas concesiones? Una mera compatibilidad posible no es suficiente. Debes probar estos
atributos puros, sin mezclar e incontrolables a partir de los fenómenos actuales mezclados y confusos, y solo a partir de estos. ¡Una
empresa esperanzadora! Si los fenómenos fueran siempre tan puros y sin mezclar, pero siendo finitos, serían insuficientes para ese
propósito. ¡Cuánto más, donde también son tan discordantes y discordantes!
Aquí, Cleanthes, me encuentro a gusto en mi argumento. Aquí triunfo. Antiguamente, cuando discutíamos sobre los atributos
naturales de la inteligencia y el diseño, necesitaba toda mi sutileza escéptica y metafísica para eludir tu comprensión. En muchas
visiones del universo y de sus partes, particularmente esta última, la belleza y la idoneidad de las causas finales nos golpean con
una fuerza tan irresistible, que todas las objeciones aparecen (lo que yo creo que son en realidad) meros cavils y sofismas; ni
podemos entonces imaginar cómo fue posible que reposemos cualquier peso en ellos. Pero no hay visión de la vida humana, ni de
la condición de la humanidad, de la cual, sin la mayor violencia, podemos inferir los atributos morales, o aprender esa benevolencia
infinita, unida a poder infinito y sabiduría infinita, que debemos descubrir solo a los ojos de la fe. Ahora es tu turno de tirar del
remos labrador, y de apoyar tus sutilezas filosóficas contra los dictados de la razón y la experiencia claras.

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3.6.5 [Link]
4: Libre albedrío, determinismo y responsabilidad
El libre albedrío es la posibilidad de elegir entre diferentes cursos de acción posibles. Está estrechamente ligada a los conceptos de
responsabilidad, alabanza, culpa, pecado, y otros juicios que sólo se aplican a las acciones libremente elegidas. También se
relaciona con los conceptos de consejo, persuasión, deliberación y prohibición. Tradicionalmente, sólo las acciones que son
libremente queridas son vistas como merecedoras de crédito o culpa. Existen numerosas preocupaciones diferentes sobre las
amenazas a la posibilidad del libre albedrío, variando según cómo se concibe exactamente, lo cual es cuestión de cierto debate.
Algunos conciben que el libre albedrío es la capacidad de tomar decisiones en las que el resultado no ha sido determinado por
hechos pasados. El determinismo sugiere que sólo es posible un curso de los acontecimientos, lo cual es inconsistente con la
existencia de tal libre albedrío. Este problema ha sido identificado en la filosofía griega antigua, y sigue siendo un foco importante
del debate filosófico. Esta visión que concibe el libre albedrío como incompatible con el determinismo se denomina
incompatibilismo, y abarca tanto el libertarismo metafísico, la afirmación de que el determinismo es falso y por lo tanto el libre
albedrío es al menos posible, como el determinismo duro, la afirmación de que el determinismo es verdadero y por lo tanto el libre
albedrío no es posible. También abarca el incompatibilismo duro, que sostiene no sólo el determinismo sino también su negación
como incompatible con el libre albedrío, y por lo tanto el libre albedrío es imposible cualquiera que sea el caso respecto al
determinismo.
En contraste, los compatibilistas sostienen que el libre albedrío es compatible con el determinismo. Algunos compatibilistas
incluso sostienen que el determinismo es necesario para el libre albedrío, argumentando que la elección implica preferencia por un
curso de acción sobre otro, requiriendo un sentido de cómo van a resultar las elecciones. Así, los compatibilistas consideran que el
debate entre libertarios y deterministas duros sobre el libre albedrío vs determinismo es un falso dilema. Diferentes compatibilistas
ofrecen definiciones muy diferentes de lo que significa incluso “libre albedrío”, y en consecuencia encuentran diferentes tipos de
restricciones para ser relevantes para el tema. Los compatibilistas clásicos consideraron el libre albedrío nada más que libertad de
acción, considerando uno libre de voluntad simplemente si, si uno contrafectivamente hubiera querido hacer otra cosa, uno podría
haber hecho de otra manera sin impedimento físico. En cambio, los compatibilistas contemporáneos identifican el libre albedrío
como una capacidad psicológica, como dirigir el propio comportamiento de una manera sensible a la razón. Y aún hay otras
concepciones diferentes del libre albedrío, cada una con sus propias preocupaciones, compartiendo solo la característica común de
no encontrar la posibilidad del determinismo como una amenaza a la posibilidad del libre albedrío.
En la filosofía occidental
Las preguntas subyacentes son si tenemos control sobre nuestras acciones y, de ser así, qué tipo de control, y en qué medida. Estas
preguntas son anteriores a los primeros estoicos griegos (por ejemplo, Crisipo), y algunos filósofos modernos lamentan la falta de
progreso a lo largo de todos estos milenios.
Por un lado, los humanos tienen un fuerte sentido de libertad, lo que nos lleva a creer que tenemos libre albedrío. Por otro lado, una
sensación intuitiva de libre albedrío podría equivocarse.
Es difícil conciliar la evidencia intuitiva de que las decisiones conscientes son causalmente efectivas con la visión científica de que
el mundo físico puede explicarse para operar perfectamente por la ley física. El conflicto entre la libertad sentida intuitivamente y
la ley natural surge cuando se afirma el cierre causal o el determinismo físico (determinismo nomológico). Con el cierre causal,
ningún evento físico tiene una causa fuera del dominio físico, y con el determinismo físico, el futuro está determinado enteramente
por eventos precedentes (causa y efecto).
El rompecabezas de conciliar el 'libre albedrío' con un universo determinista se conoce como el problema del libre albedrío o a
veces se le conoce como el dilema del determinismo. Este dilema lleva también a un dilema moral: ¿Cómo vamos a asignar la
responsabilidad de nuestras acciones si son causadas enteramente por hechos pasados?
Los compatibilistas sostienen que la realidad mental no es por sí misma causalmente efectiva. Los compatibilistas clásicos han
abordado el dilema del libre albedrío argumentando que el libre albedrío se mantiene siempre y cuando no estemos limitados o
coaccionados externamente. Los compatibilistas modernos hacen una distinción entre libertad de voluntad y libertad de acción, es
decir, separando la libertad de elección de la libertad de promulgarla. Dado que todos los humanos experimentan un sentido de
libre albedrío, algunos compatibilistas modernos piensan que es necesario dar cabida a esta intuición. Los compatibilistas suelen
asociar la libertad de voluntad con la capacidad de tomar decisiones racionales.
Un enfoque diferente al dilema es el de los incompatibilistas, es decir, que si el mundo es determinista entonces, nuestra sensación
de que somos libres de elegir una acción es simplemente una ilusión. El libertarismo metafísico es la forma de incompatibilismo

1
que postula que el determinismo es falso y que el libre albedrío es posible (al menos algunas personas tienen libre albedrío). Esta
visión se asocia con construcciones no materialistas, incluyendo tanto el dualismo tradicional, como modelos que apoyan criterios
más mínimos; como la capacidad de vetar conscientemente una acción o deseo en competencia. Sin embargo, incluso con el
indeterminismo físico, se han argumentado en contra del libertarismo en el sentido de que es difícil asignar Originación
(responsabilidad por elecciones indeterministas “libres”).
Aquí el libre albedrío se trata predominantemente con respecto al determinismo físico en el sentido estricto del determinismo
nomológico, aunque otras formas de determinismo también son relevantes para el libre albedrío. Por ejemplo, el determinismo
lógico y teológico desafía el libertarismo metafísico con ideas de destino y destino, y el determinismo biológico, cultural y
psicológico alimentan el desarrollo de modelos compatibilistas. Incluso se pueden formar clases separadas de compatibilismo e
incompatibilismo para representar estas.
A continuación se presentan los argumentos clásicos que inciden sobre el dilema y sus fundamentos.
Incompatibilismo
El incompatibilismo es la posición de que el libre albedrío y el determinismo son lógicamente incompatibles, y que la cuestión
principal en cuanto a si las personas tienen o no libre albedrío es, pues, si sus acciones están determinadas o no. “Deterministas
duros”, como D'Holbach, son aquellos incompatibilistas que aceptan el determinismo y rechazan el libre albedrío. En contraste,
“libertarios metafísicos”, como Thomas Reid, Peter van Inwagen y Robert Kane, son aquellos incompatibilistas que aceptan el libre
albedrío y niegan el determinismo, sosteniendo la opinión de que alguna forma de indeterminismo es cierta. Otra visión es la de
incompatibilistas duros, que afirman que el libre albedrío es incompatible tanto con el determinismo como con el indeterminismo.
Los argumentos tradicionales a favor del incompatibilismo se basan en una “bomba de intuición”: si una persona es como otras
cosas mecánicas que se determinan en su comportamiento como un juguete de cuerda, una bola de billar, una marioneta o un robot,
entonces la gente no debe tener libre albedrío. Este argumento ha sido rechazado por compatibilistas como Daniel Dennett con el
argumento de que, aunque los humanos tengan algo en común con estas cosas, sigue siendo posible y plausible que seamos
diferentes de tales objetos de manera importante.
Otro argumento a favor del incompatibilismo es el de la “cadena causal”. El incompatibilismo es clave para la teoría idealista del
libre albedrío. La mayoría de los incompatibilistas rechazan la idea de que la libertad de acción consiste simplemente en un
comportamiento “voluntario”. Insisten, más bien, en que el libre albedrío significa que el hombre debe ser la causa “última” o
“originaria” de sus acciones. Debe ser causa sui, en la frase tradicional. Ser responsable de las propias elecciones es la primera
causa de esas elecciones, donde la primera causa significa que no hay una causa antecedente de esa causa. El argumento, entonces,
es que si el hombre tiene libre albedrío, entonces el hombre es la causa última de sus acciones. Si el determinismo es cierto,
entonces todas las elecciones del hombre son causadas por eventos y hechos fuera de su control. Entonces, si todo lo que hace el
hombre es causado por hechos y hechos fuera de su control, entonces no puede ser la causa última de sus acciones. Por lo tanto, no
puede tener libre albedrío. Este argumento también ha sido cuestionado por diversos filósofos compatibilistas.

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2
4.1: La prueba de Turing
29
“Alan Turing”
Alan Mathison Turing OBE FRS (/ˈtjrɪ/; 23 de junio de 1912 — 7 de junio de 1954) fue un informático inglés, matemático, lógico,
criptanalista y biólogo teórico. Fue muy influyente en el desarrollo de la informática teórica, proporcionando una formalización de
los conceptos de algoritmo y computación con la máquina Turing, la cual puede considerarse un modelo de una computadora de
propósito general. Turing es ampliamente considerado como el padre de la informática teórica y la inteligencia artificial.
Durante la Segunda Guerra Mundial, Turing trabajó para el Government Code and Cypher School (GC&CS) en Bletchley Park, el
centro británico de descifrado de código. Durante un tiempo dirigió Hut 8, la sección responsable del criptanálisis naval alemán.
Diseñó una serie de técnicas para acelerar la ruptura de los cifrados alemanes, incluyendo mejoras en el método de bombardeo
polaco de antes de la guerra, una máquina electromecánica que podría encontrar ajustes para la máquina Enigma. Turing jugó un
papel fundamental al descifrar mensajes codificados interceptados que permitieron a los Aliados derrotar a los nazis en muchos
compromisos cruciales, incluida la Batalla del Atlántico; se ha estimado que este trabajo acortó la guerra en Europa en más de dos
años y salvó más de catorce millones de vidas.
Después de la guerra, trabajó en el Laboratorio Nacional de Física, donde diseñó el ACE, entre los primeros diseños para una
computadora de programa almacenado. En 1948 Turing se incorporó al Laboratorio de Máquinas de Computación de Max
Newman en la Universidad Victoria de Manchester, donde ayudó a desarrollar las computadoras de Manchester y se interesó por la
biología matemática. Escribió un artículo sobre la base química de la morfogénesis, y predijo reacciones químicas oscilantes como
la reacción de Belousov—Zhabotinsky, observada por primera vez en la década de 1960.
Turing fue procesado en 1952 por actos homosexuales, cuando por la Enmienda Labouchere, la “indecencia grave” seguía siendo
criminal en el Reino Unido. Aceptó el tratamiento de castración química, con DES, como alternativa a la prisión. Turing murió en
1954, 16 días antes de cumplir 42 años, por envenenamiento por cianuro. Una investigación determinó su muerte como suicidio,
pero se ha señalado que la evidencia conocida también es congruente con envenenamiento accidental. En 2009, tras una campaña
en Internet, el primer ministro británico Gordon Brown hizo una disculpa pública oficial en nombre del gobierno británico por “la
espantosa forma en que lo trataron”. La reina Isabel II le concedió un indulto póstumo en 2013.
“La prueba de Turing”
30
La obra de Turing “Computing Machinery and Intelligence” fue pionera en su mirada hacia el futuro de cómo podemos entender
y tratar con máquinas cada vez más capaces. Las citas de Turing a continuación que se combinan con mi comentario son de este
artículo.
La primera sección del artículo de Turing está etiquetada como “El juego de la imitación”. El reciente biopic abut Turing (2014,
Dirigido por Morten Tyldum) utiliza este como título, haciendo uso tanto de la contribución más popular de Turing a la Filosofía
como del hecho de que Turing tenía muchas dificultades para encajar socialmente, por lo que tuvo que “imitar” ser una persona
normal. Vale la pena un reloj si tienes tiempo. En esta primera sección del artículo, Turing esboza cuál va a ser su proyecto, y deja
muy claro lo que quiere argumentar, y lo que no quiere argumentar,
“Propongo considerar la pregunta: “¿Pueden pensar las máquinas?” Esto debería comenzar con definiciones del significado de los
términos “máquina” y “pensar”. Las definiciones podrían enmarcarse para reflejar en la medida de lo posible el uso normal de las
palabras, pero esta actitud es peligrosa, Si el significado de las palabras “máquina” y “pensar” se encuentran examinando cómo se
usan comúnmente es difícil escapar a la conclusión de que el significado y la respuesta a la pregunta, “¿Pueden pensar las
máquinas?” se buscará en una encuesta estadística como una encuesta de Gallup. Pero esto es absurdo. En lugar de intentar tal
definición voy a sustituir la pregunta por otra, que está estrechamente relacionada con ella y que se expresa en palabras
relativamente inequívocas.
La nueva forma del problema se puede describir en términos de un juego al que llamamos el 'juego de imitación”. Se juega con tres
personas, un hombre (A), una mujer (B), y un interrogador (C) que puede ser de cualquiera de los dos sexos. El interrogador se
queda en una habitación aparte frente a los otros dos. El objeto del juego para el interrogador es determinar cuál de los otros dos es
el hombre y cuál es la mujer. Los conoce por etiquetas X e Y, y al final del juego dice o bien “X es A e Y es B” o “X es B e Y es
A.”
La forma que tomará la prueba es bastante fácil de entender dadas las tecnologías actuales, pero Turing tuvo que hacer todo lo
posible para básicamente describir al juez comunicándose con los dos a través de forma electrónica, como una sala de chat,

4.1.1 [Link]
mensajería instantánea o mensajes de texto. Comunicar de esta manera asegura que solo se tenga en cuenta el contenido de lo que
se dice a la hora de tomar una decisión. Entonces dice:
“Ahora hacemos la pregunta: “¿Qué pasará cuando una máquina tome el papel de A en este juego?” ¿El interrogador decidirá
erróneamente tantas veces cuando el juego se juega así como cuando el juego se juega entre un hombre y una mujer? Estas
preguntas sustituyen a nuestro original, “¿Pueden pensar las máquinas?"”
Entonces, lo que quiere hacer es bastante sencillo: un juez (tú, por ejemplo) chatea con 2 seres a través de una computadora. Una es
una computadora y la otra es una persona. Ambos tratan de convencerte de que es la persona, y si no puedes decidir cuál es cuál o
adivinar mal —y esto te sucede repetidamente tanto a ti mismo como a los demás— entonces Turing cree que debemos concluir
que la computadora es inteligente como nosotros ya que nos ha imitado adecuadamente (de ahí llamarlo el” juego de imitación”).
Turing luego continúa explicando las ventajas de acercarse a la inteligencia artificial de esta manera en lugar de tratar de definir el
pensamiento y demostrar que una máquina puede hacerlo,
“El nuevo problema tiene la ventaja de trazar una línea bastante aguda entre las capacidades físicas e intelectuales de un hombre.
Ningún ingeniero o químico afirma ser capaz de producir un material que sea indistinguible de la piel humana. Es posible que en
algún momento esto se pueda hacer, pero incluso suponiendo que esta invención esté disponible, deberíamos sentir que tenía poco
sentido tratar de hacer una “máquina pensante” más humana vistiéndola de tal carne artificial. La forma en que hemos establecido
el problema refleja este hecho en la condición que impide que el interrogador vea o toque a los demás competidores, o escuche -sus
voces...
No deseamos penalizar a la máquina por su incapacidad para brillar en concursos de belleza, ni penalizar a un hombre por perder
en una carrera contra un avión. Las condiciones de nuestro juego hacen que estas discapacidades sean irrelevantes. Los “testigos”
pueden presumir, si lo consideran aconsejable, tanto como les plazca de sus encantos, fuerza o heroísmo, pero el interrogador no
puede exigir demostraciones prácticas...
Se podría instar a que al jugar al “juego de imitación” la mejor estrategia para la máquina posiblemente sea algo más que la
imitación del comportamiento de un hombre. Esto puede ser, pero creo que es poco probable que haya algún gran efecto de este
tipo. En cualquier caso no hay intención de investigar aquí la teoría del juego, y se asumirá que la mejor estrategia es tratar de dar
respuestas que naturalmente serían dadas por un hombre”.
¿Por qué abordar la inteligencia artificial de esta manera? Es bastante simple: ¿cómo sabemos que otras personas son inteligentes?
¿Definimos “pensar” y luego decimos “sé que estás pensando y así puedes ser inteligente”? ¿O simplemente asumimos que otros
son inteligentes si interactuamos con ellos y ellos demuestran que son inteligentes? Turing solo quiere extender esta cortesía que
extendemos a otras personas a las máquinas también.
Después de presentar sus razones para creer que la prueba es buena, Turing continúa lidiando con muchos contraargumentos a los
suyos. Se trata de un movimiento filosófico sólido y es su intento de hacer frente a todas las objeciones más razonables y comunes
a lo que ha propuesto. Se ocupó de una serie de temas tecnológicos que ahora podemos dar por sentado: son pocos los que dudan
de que la inteligencia artificial suceda algún tiempo, y ahora parece ser solo cuestión de cuándo y cómo. Las computadoras avanzan
en el poder cada año, por lo que alguna forma real de inteligencia artificial más allá de los ayudantes similares a Siri está en el
horizonte lejano. Él también se ocupa de otras objeciones, más atemporales, y esas siguen a continuación.
La objeción matemática
A pesar de los avances en la tecnología, aún es posible que las computadoras nunca sean capaces de computar todo lo necesario
para imitar o tener inteligencia humana. Resume estas objeciones de la siguiente manera,
“El resultado en cuestión se refiere a un tipo de máquina que es esencialmente una computadora digital con una capacidad infinita.
Afirma que hay ciertas cosas que una máquina así no puede hacer. Si está amañado para dar respuestas a preguntas como en el
juego de imitación, habrá algunas preguntas a las que o bien dará una respuesta incorrecta, o dejará de dar una respuesta por mucho
tiempo que se le permita para una respuesta. Por supuesto, puede haber muchas preguntas de este tipo, y las preguntas que no
pueden ser respondidas por una máquina pueden ser respondidas satisfactoriamente por otra. Por supuesto, estamos suponiendo
para el presente que las preguntas son del tipo a las que es apropiada una respuesta “Sí” o “No”, más que preguntas como “¿Qué
opinas de Picasso?” Las preguntas que sabemos que las máquinas deben fallar son de este tipo... Este es el resultado matemático: se
argumenta que demuestra una discapacidad de máquinas a las que no está sujeto el intelecto humano”.
Su respuesta a esto es bastante simple: ¿Y qué? ¿Cómo sabes que la gente no está limitada? Y aunque una computadora tenga
limitaciones, ¿realmente importa? Su respuesta está abajo y termina con su punto más importante a efectos de la utilidad del Juego

4.1.2 [Link]
de Imitación,
“La respuesta corta a este argumento es que aunque se establece que hay limitaciones a los Poderes Si alguna máquina en
particular, sólo se ha afirmado, sin ningún tipo de prueba, que tales limitaciones no se aplican al intelecto humano. Pero no creo
que este punto de vista pueda descartarse tan a la ligera. Siempre que a una de estas máquinas se le haga la pregunta crítica
apropiada, y dé una respuesta definitiva, sabemos que esta respuesta debe ser incorrecta, y esto nos da cierto sentimiento de
superioridad. ¿Es este sentimiento ilusorio? Sin duda es bastante genuino, pero no creo que se le deba dar demasiada importancia.
Con demasiada frecuencia damos respuestas equivocadas a las preguntas nosotros mismos para ser justificados en estar muy
satisfechos con tal evidencia de falibilidad por parte de las máquinas. Además, nuestra superioridad sólo se puede sentir en tal
ocasión en relación con la única máquina sobre la que hemos anotado nuestro mezquino triunfo. No habría cuestión de triunfar
simultáneamente sobre todas las máquinas. En resumen, entonces, puede haber hombres más inteligentes que cualquier máquina
dada, pero de nuevo podría haber otras máquinas más inteligentes otra vez, y así sucesivamente.
Los que se aferran al argumento matemático, creo, sobre todo estaría dispuesto a aceptar el juego de imitación como base para la
discusión...”
Entonces, aunque haya algo en este argumento, el Juego de Imitación en sí mismo puede funcionar como una prueba de
inteligencia.
El argumento desde la conciencia
Este argumento es uno de los más interesantes y fuertes que aún hoy se mantiene en contra de la posibilidad de una verdadera
Inteligencia Artificial similar a la nuestra, la inteligencia humana. Turing explica este argumento de la siguiente manera,
“Este argumento está muy, bien expresado en la Oración Lister del profesor Jefferson para 1949, de la que cito. “No hasta que una
máquina pueda escribir un soneto o componer un concierto por pensamientos y emociones sentidas, y no por casualidad caída de
símbolos, podríamos estar de acuerdo en que la máquina es igual al cerebro, es decir, no sólo escribirla sino saber que la había
escrito. Ningún mecanismo podía sentir (y no meramente señalar artificialmente, un artificio fácil) placer por sus éxitos, pena
cuando sus válvulas se fusionan, calentarse por halagos, hacerse miserables por sus errores, dejarse encantar por el sexo, enojarse o
deprimirse cuando no puede conseguir lo que quiere "”.
Esta objeción llama a la cuestión validez de la prueba del Juego de Imitación y esencialmente dice: “Incluso si pasa la prueba, no es
inteligente porque carece de conciencia o de la capacidad de hacer algo nuevo y emocional”. Turing responde preguntando si
realmente sabemos o no que los demás están pensando (o incluso nosotros mismos). Tiene un punto aquí ya que lo que constituye
“conciencia” y “pensamiento” sigue siendo sobre todo un misterio. Sabemos cómo funcionan los cerebros durante esos procesos,
pero aún no podemos definirlos exactamente, de ahí por qué a Turing le gusta su prueba como método para determinar la
inteligencia.
Turing continúa diciendo que la verdadera fuerza del argumento es que pone en tela de juicio a una máquina la capacidad de
entender cualquier cosa como lo hace un humano. El argumento de John Searle “Sala China” que sigue a continuación es una
presentación más fuerte de este argumento, y Turing da su propia respuesta a estas objeciones diciendo que una máquina
ciertamente podría comportarse como si tuviera entendimiento, y si ese entendimiento sería o no “genuino” es un tema separado; el
prueba del Juego de Imitación para la inteligencia aún puede funcionar, sobre todo porque es como sabemos que otras personas
entienden las cosas.
Argumentos desde diversas discapacidades
Turing resume esta objeción de la siguiente manera,
“Estos argumentos toman la forma, “te concedo que puedes hacer que las máquinas hagan todas las cosas que has mencionado pero
nunca podrás hacer una para hacer X.” Numerosas características X se sugieren en esta conexión. Ofrezco una selección:
Sea amable, ingenioso, hermoso, amable, tenga iniciativa, tenga sentido del humor, diga lo correcto del mal, comete errores,
enamórese, disfrute de las fresas y la crema, haga que alguien se enamore de ella, aprenda de la experiencia, use las palabras
correctamente, sea el tema de su propio pensamiento, tenga tanta diversidad de comportamiento como hombre, hacer algo
realmente nuevo”.
La respuesta de Turing es sorprendentemente simple: Entonces, ¿y si no pueden hacer estas cosas ya que aún podrían ser
inteligentes sin tener que hacer estas cosas y, lo que es más importante, ¿no podríamos simplemente hacer que la máquina haga
estas cosas? ¿No podemos hacer que una computadora cometa errores, aprender, comportarse de cierta manera, tener papilas

4.1.3 [Link]
gustativas, autoprogramarse, etc.? Y si no es gracioso, ¿no es humano entonces? Si bien me gustaría llamar inhumanos a aquellos
que no tienen sentido del humor, no lo haré, solo son aburridos, y las computadoras ciertamente pueden ser aburridas.
Por último, Turing vuelve a casa su punto principal: nada de esto pone en duda la idoneidad de su prueba para determinar cuándo
una máquina ha logrado inteligencia.
Objeción de Lady Lovelace
Esta es quizás una de las objeciones más citadas a la inteligencia informática, y es anterior a Turing por más de cien años. Lo
retrata, y su respuesta, de la siguiente manera,
“Nuestra información más detallada del motor analítico de Babbage proviene de una memoria de Lady Lovelace (1842). En ella
afirma, “El Motor Analítico no tiene pretensiones de originar nada. Puede hacer lo que sepamos ordenar que se realice” (sus
cursivas). Esta afirmación es citada por Hartree (1949) quien agrega: “Esto no implica que tal vez no sea posible construir equipos
electrónicos que 'piensen por sí', o en los que, en términos biológicos, se pueda establecer un reflejo condicionado, que serviría de
base para el 'aprendizaje'. Si esto es posible en principio o no es una pregunta estimulante y emocionante, sugerida por algunos de
estos desarrollos recientes Pero no parecía que las máquinas construidas o proyectadas en su momento tuvieran esta propiedad”.
Estoy en total acuerdo con Hartree sobre esto. Se notará que no afirma que las máquinas en cuestión no habían conseguido el
inmueble, sino que las pruebas de que disponía Lady Lovelace no la animaron a creer que la tenían. Es muy posible que las
máquinas en cuestión tuvieran en cierto sentido consiguieron esta propiedad. Por suponer que alguna máquina de estado discreto
tiene la propiedad. El Motor Analítico era una computadora digital universal, de manera que, si su capacidad de almacenamiento y
velocidad fueran adecuadas, se pudiera realizar mediante una programación adecuada para imitar la máquina en cuestión.
Probablemente este argumento no se le ocurrió a la Condesa ni a Babbage. En todo caso no había obligación sobre ellos de
reclamar todo lo que pudiera reclamarse...
Una variante de la objeción de Lady Lovelace afirma que una máquina “nunca puede hacer nada realmente nuevo”. Esto puede ser
detenido por un momento con la sierra, “No hay nada nuevo bajo el sol”. Quién puede estar seguro de que el “trabajo original” que
ha realizado no fue simplemente el crecimiento de la semilla sembrada en él por la enseñanza, o el efecto de seguir principios
generales bien conocidos”.
Nuevamente, para volver al punto principal de Turing, esto no parece crear un problema genuino para su prueba. Si una máquina
—o cualquiera— puede o no hacer algo nuevo es una cuestión aparte de si algo es inteligente.
Argumento desde la continuidad en el sistema nervioso
Esta objeción a Turing es más técnica, y la explica así,
“El sistema nervioso ciertamente no es una máquina de estado discreto. Un pequeño error en la información sobre el tamaño de un
impulso nervioso que incide en una neurona, puede marcar una gran diferencia en el tamaño del impulso saliente. Se puede
argumentar que, siendo así, no se puede esperar poder imitar el comportamiento del sistema nervioso con un sistema de estado
discreto”.
Esta es una versión temprana de la distinción entre lo que ahora se conoce como “IA dura” versus “IA suave”. La IA dura es el tipo
de inteligencia del que ha estado hablando Turing: una computadora, tal y como las entendemos, ejecuta un programa que es
inteligente. Esta objeción que está discutiendo básicamente dice que no hay forma de que esto pueda funcionar ya que una
computadora es, en cierto sentido, binaria (solo usando 1's y 0's para hacer todo) y el cerebro y la mente humanos funcionan de una
manera completamente diferente. Este problema aún se está discutiendo, ya que simplemente no sabemos si nuestros cerebros
funcionan o no como una computadora personal muy compleja o no.
Porque todavía hay algo en esta objeción, hay quienes van por lo que se conoce como “IA suave” donde, en lugar de crear un
programa tradicional en una computadora tradicional, el objetivo es crear un cerebro mecánico artificial que replique
completamente nuestro propio cerebro en todos los sentidos. En lugar de que un programa sea inteligente, la idea es que lo
resultante sería inteligente ya que sería, pieza por pieza, una réplica exacta (pero artificial) del cerebro humano. Mucha gente
piensa que esta es la única manera de obtener una IA real y la gente está sentando las bases para tratar de crear un cerebro
“artificial” que pueda pensar por sí mismo e imitar la mente humana. El tiempo nos dará la respuesta de si esto funciona o no.
31
“La habitación china”
El argumento de la sala china sostiene que un programa no puede darle a una computadora una “mente”, “comprensión” o
“conciencia”, independientemente de cuán inteligente o humana pueda hacer que el programa se comporte. El argumento fue

4.1.4 [Link]
presentado por primera vez por el filósofo John Searle en su artículo, “Mentes, cerebros y programas”, publicado en Behavioral
and Brain Sciences en 1980. Ha sido ampliamente discutido en los años transcurridos desde entonces. La pieza central del
argumento es un experimento de pensamiento conocido como la habitación china.
El argumento se dirige contra las posiciones filosóficas del funcionalismo y el computacionalismo, que sostienen que la mente
puede ser vista como un sistema de procesamiento de información que opera sobre símbolos formales. Específicamente, el
argumento refuta una posición que Searle llama IA Fuerte:
La computadora apropiadamente programada con las entradas y salidas correctas tendría así una mente exactamente en el mismo
sentido que los seres humanos tienen mentes.
Aunque originalmente se presentó en reacción a las declaraciones de los investigadores de inteligencia artificial (IA), no es un
argumento en contra de los objetivos de la investigación de IA, porque no limita la cantidad de inteligencia que una máquina puede
mostrar. El argumento se aplica únicamente a las computadoras digitales que ejecutan programas y no se aplica a las máquinas en
general.
El experimento de pensamiento de la habitación china
El experimento de pensamiento de Searle comienza con esta premisa hipotética: supongamos que la investigación de inteligencia
artificial ha logrado construir una computadora que se comporta como si entendiera chino. Toma caracteres chinos como entrada y,
siguiendo las instrucciones de un programa de computadora, produce otros caracteres chinos, que presenta como salida.
Supongamos, dice Searle, que esta computadora realiza su tarea de manera tan convincente que pasa cómodamente la prueba de
Turing: convence a un hablante chino humano de que el programa es en sí mismo un hablante chino en vivo. A todas las preguntas
que hace la persona, le hace las respuestas adecuadas, de tal manera que cualquier hablante de chino estaría convencido de que está
hablando con otro ser humano de habla china.
La pregunta que Searle quiere responder es esta: ¿la máquina literalmente “entiende” al chino? ¿O simplemente está simulando la
capacidad de entender chino? Searle llama a la primera posición “IA fuerte” y a esta última “IA débil”.
Searle supone entonces que está en una habitación cerrada y tiene un libro con una versión en inglés del programa de computadora,
junto con suficiente papel, lápices, gomas de borrar y archivadores. Searle podría recibir caracteres chinos a través de una ranura en
la puerta, procesarlos de acuerdo con las instrucciones del programa y producir caracteres chinos como salida. Si la computadora
hubiera pasado la prueba de Turing de esta manera, se deduce, dice Searle, que él también lo haría, simplemente ejecutando el
programa manualmente.
Searle afirma que no existe una diferencia esencial entre los roles de la computadora y él mismo en el experimento. Cada uno
simplemente sigue un programa, paso a paso, produciendo un comportamiento que luego se interpreta como demostración de
conversación inteligente. No obstante, Searle no sería capaz de entender la conversación. (“No hablo ni una palabra de chino”,
señala.) Por lo tanto, argumenta, se deduce que la computadora tampoco sería capaz de entender la conversación.
Searle sostiene que, sin “entender” (o “intencionalidad”), no podemos describir lo que está haciendo la máquina como “pensar” y,
como no piensa, no tiene una “mente” en nada como el sentido normal de la palabra. Por lo tanto, concluye que la “IA fuerte” es
falsa.
La prueba de Turing
La sala china implementa una versión de la prueba de Turing. Alan Turing introdujo la prueba en 1950 para ayudar a responder la
pregunta “¿pueden pensar las máquinas?” En la versión estándar, un juez humano entabla una conversación en lenguaje natural con
un humano y una máquina diseñada para generar un rendimiento indistinguible del de un ser humano. Todos los participantes están
separados entre sí. Si el juez no puede distinguir de manera confiable la máquina del humano, se dice que la máquina pasó la
prueba.
Turing entonces consideró cada posible objeción a la propuesta “las máquinas pueden pensar”, y encontró que hay respuestas
simples, obvias si la pregunta se desmitifica de esta manera. No pretendía, sin embargo, que la prueba mida por la presencia de
“conciencia” o “comprensión”. No creía que esto fuera relevante para los temas que estaba abordando. Escribió:
No deseo dar la impresión de que creo que no hay misterio sobre la conciencia. Hay, por ejemplo, algo así como una paradoja
relacionada con cualquier intento de localizarlo. Pero no creo que estos misterios deban necesariamente ser resueltos antes de que
podamos responder a la pregunta que nos ocupa en este trabajo.

4.1.5 [Link]
Para Searle, como filósofo que investiga en la naturaleza de la mente y la conciencia, estos son los misterios relevantes. La sala
china está diseñada para mostrar que la prueba de Turing es insuficiente para detectar la presencia de conciencia, aunque la
habitación pueda comportarse o funcionar como lo haría una mente consciente.
32
“Lo que es ser un murciélago”
El filósofo Thomas Nagel ideó un experimento de pensamiento que creo que puede actuar como una respuesta interesante al
argumento de Searle en la Sala China. Searle sí tiene un punto muy fuerte e interesante sobre la comprensión, pero no demuestra
que no se lleve a cabo ningún entendimiento —solo que no será el mismo tipo de comprensión que nosotros (humanos normales,
conscientes) creemos que tenemos. Nagel nos pide que intentemos entender cómo sería ser un murciélago, y concluye que no
podríamos empezar a comprender cómo los murciélagos experimentan el mundo, pero eso no significa que no esté pasando algo, es
solo que está en una forma que no podemos comprender. Si tomas lo que dice y lo aplicas a la Sala China, entonces ¿no podría una
computadora tener su propio tipo de entendimiento no humano que no podamos comprender? A continuación he incluido un
resumen de sus argumentos, y es muy técnico, pero ojalá tenga sentido.
“¿Cómo es ser murciélago? "es un artículo del filósofo estadounidense Thomas Nagel, publicado por primera vez en The
Philosophical Review en octubre de 1974, y más tarde en Mortal Questions de Nagel (1979). En ella, Nagel sostiene que las teorías
materialistas de la mente omiten el componente esencial de la conciencia, es decir, que hay algo que es (o siente) como ser una cosa
particular, consciente. Argumentó que un organismo tenía estados mentales conscientes, “si y sólo si hay algo que es como ser ese
organismo, algo que es como para el organismo”. Daniel Dennett llamó al ejemplo de Nagel “El experimento de pensamiento más
ampliamente citado e influyente sobre la conciencia”.
La tesis intenta refutar el reduccionismo (la posición filosófica de que un sistema complejo no es más que la suma de sus partes).
Por ejemplo, el enfoque de un fisicalista reduccionista del problema mente-cuerpo sostiene que el proceso mental que los humanos
experimentan como conciencia puede describirse completamente a través de procesos físicos en el cerebro y el cuerpo.
Nagel comienza argumentando que la experiencia consciente está muy extendida, presente en muchos animales (particularmente
mamíferos), y que para que un organismo tenga una experiencia consciente debe ser especial, en el sentido de que sus cualia o
“carácter subjetivo de experiencia” son únicos. Nagel declaró: “Un organismo tiene estados mentales conscientes si y sólo si hay
algo que es como ser ese organismo -algo que es como que el organismo sea él mismo”.
El artículo argumenta que la naturaleza subjetiva de la conciencia socava cualquier intento de explicar la conciencia a través de
medios objetivos y reduccionistas. Un carácter subjetivo de la experiencia no puede ser explicado por un sistema de estados
funcionales o intencionales. La conciencia no puede explicarse sin el carácter subjetivo de la experiencia, y el carácter subjetivo de
la experiencia no puede ser explicado por un ser reduccionista; es un fenómeno mental que no puede reducirse al materialismo. Así,
para que la conciencia se explicara desde una postura reduccionista, habría que descartar la idea del carácter subjetivo de la
experiencia, lo cual es absurdo. Tampoco puede una visión fisicalista, porque en un mundo así cada experiencia fenomenal que
tiene un ser consciente tendría que tener una propiedad física atribuida a ella, lo cual es imposible de probar debido a la
subjetividad de la experiencia consciente. Nagel sostiene que todas y cada una de las experiencias subjetivas están conectadas con
un “punto de vista único”, lo que hace inviable considerar cualquier experiencia consciente como “objetiva”.
Nagel utiliza la metáfora de los murciélagos para aclarar la distinción entre conceptos subjetivos y objetivos. Los murciélagos son
mamíferos, por lo que se supone que tienen experiencia consciente. Nagel utilizó murciélagos para su argumento debido a su uso
altamente evolucionado y activo de un aparato sensorial biológico que es significativamente diferente al de muchos otros
organismos. Los murciélagos utilizan la ecolocalización para navegar y percibir objetos. Este método de percepción es similar al
sentido humano de la visión. Tanto el sonar como la visión son consideradas como experiencias perceptivas. Si bien es posible
imaginar cómo sería volar, navegar por sonar, colgar boca abajo y comer bichos como un murciélago, eso no es lo mismo que la
perspectiva de un murciélago. Nagel afirma que incluso si los humanos fueran capaces de metamorfosearse gradualmente en
murciélagos, sus cerebros no habrían sido cableados como murciélagos desde el nacimiento; por lo tanto, solo podrían
experimentar la vida y los comportamientos de un murciélago, en lugar de la mentalidad.
Tal es la diferencia entre los puntos de vista subjetivos y objetivos. Según Nagel, “nuestra propia actividad mental es el único
hecho incuestionable de nuestra experiencia”, es decir, que cada individuo sólo sabe lo que es ser ellos (Subjetivismo). La
objetividad, requiere un estado de percepción imparcial, no subjetivo. Para Nagel, la perspectiva objetiva no es factible, porque los
humanos se limitan a la experiencia subjetiva.
Nagel concluye con el argumento de que sería erróneo asumir que el fisicalismo es incorrecto, ya que esa posición también se
entiende imperfectamente. El fisicalismo afirma que los estados y eventos son físicos, pero esos estados y eventos físicos sólo están

4.1.6 [Link]
caracterizados de manera imperfecta. Sin embargo, sostiene que el fisicalismo no puede entenderse sin caracterizar la experiencia
objetiva y subjetiva. Esa es una condición previa necesaria para entender el problema mente-cuerpo.

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4.1.7 [Link]
4.2: Determinismo
33
“Determinismo Físico”
El determinismo físico generalmente se refiere a la afirmación de un universo físico determinista (sistema físico mayor). Esto
sostiene que una descripción completa del estado físico del mundo en un momento dado y una declaración completa de las leyes
físicas de la naturaleza en conjunto implican toda verdad en cuanto a qué eventos físicos suceden después de ese tiempo. En un
contexto científico, el término 'evento' es algo técnico, dependiendo de qué teoría se esté considerando, y básicamente es la
ocurrencia de algún 'estado' peculiar de esa teoría, por ejemplo, un estado cuántico o un estado termodinámico. El determinismo
físico incluye (pero no se limita a) el determinismo nomológico, que sostiene que todos los eventos futuros son gobernados por el
pasado o el presente de acuerdo con leyes deterministas que lo abarcan todo.
El concepto de determinismo físico también se ha utilizado para denotar la previsibilidad de un sistema físico, aunque este uso es
poco común. El determinismo físico también puede ser visto como un fenómeno observado de nuestra experiencia, o una tesis que
solo es relevante para los modelos matemáticos de la física y otras ciencias físicas. El determinismo físico también se ha utilizado
como hipótesis determinista específica sobre el comportamiento humano. Aunque algo ajeno a su contexto estándar, el
determinismo físico también se ha utilizado en la teoría de la ingeniería social.

Historia
La noción de determinismo físico toma su forma clásica en las ideas de Laplace, quien postuló (de acuerdo con la física de su
tiempo) que un observador omnisciente (llamado a veces el demonio de Laplace) conociendo con infinita precisión las posiciones y
velocidades de cada partícula del universo podría predecir el futuro por completo. Si bien un observador tan omnisciente es un
constructo hipotético, y la precisión infinita excede las capacidades de medición humana, la ilustración se presenta como una
declaración de lo que en principio sería posible si el determinismo físico fuera cierto, por lo que la reducción a la práctica no es un
problema.
El determinismo físico se encuentra actualmente bajo un fuerte debate en la ciencia moderna. Por ejemplo, se ha propuesto el
indeterminismo físico para dar cabida a diversas interpretaciones de la mecánica cuántica. También se han hecho sugerencias para
reformular la concepción del determinismo con respecto a su aplicación al derecho físico.

Integridad causal
El determinismo físico está relacionado con la cuestión de la integridad causal de la física, que es sinónimo de la forma más débil
de cierre causal. Esta es la idea de que todo acontecimiento real tiene una explicación científica, que la ciencia no necesita buscar
explicaciones más allá de sí misma. Si la integridad causal no se aplica a todo en el universo, entonces la puerta está abierta a
eventos que no están sujetos a la ley física. Por ejemplo, una visión relativamente común de los eventos mentales es que son un
epifenómeno producido como subproducto de la actividad neurológica, y sin impacto causal. En este caso, sólo un fracaso de la ley
física determinista dejaría espacio para su significación causal.

Otras formulaciones
Una formulación más moderna del determinismo físico bordea el tema de la integridad causal. Se basa en conexiones entre
'eventos' suministrados por una teoría:
“una teoría es determinista si, y sólo si, dadas sus variables de estado para algún periodo inicial, la teoría determina lógicamente un
conjunto único de valores para esas variables para cualquier otro periodo”.
— Ernest Nagel, Descripciones alternativas del estado físico p. 292
Esta cita reemplaza la idea de 'causa y efecto' por la de 'implicación lógica' según una u otra teoría que conecta eventos. Además,
un 'evento' está relacionado por la propia teoría con estados formalizados descritos usando los parámetros definidos por esa teoría.
Así, los detalles de interpretación se colocan donde pertenecen, ajustados al contexto en el que se aplica la teoría elegida. Usando la
definición de determinismo físico anterior, las limitaciones de una teoría a algún dominio particular de la experiencia también
limitan la definición asociada de 'determinismo físico' a ese mismo dominio.
34
“Determinismo”
El determinismo es la posición filosófica de que para cada evento existen condiciones que no podrían causar otro evento. “Hay
muchos determinismos, dependiendo de qué condiciones previas se consideren determinantes de un evento o acción”. Las teorías

4.2.1 [Link]
deterministas a lo largo de la historia de la filosofía han surgido de motivos y consideraciones diversos y a veces superpuestos.
Algunas formas de determinismo pueden probarse empíricamente con ideas de la física y la filosofía de la física. Lo opuesto al
determinismo es algún tipo de indeterminismo (también llamado no determinismo). El determinismo a menudo se contrasta con el
libre albedrío.
El determinismo a menudo se toma como determinismo causal, que en la física se conoce como causa y efecto. Es el concepto de
que los eventos dentro de un paradigma dado están vinculados por la causalidad de tal manera que cualquier estado (de un objeto o
evento) está completamente determinado por estados anteriores. Este significado puede distinguirse de otras variedades de
determinismo que se mencionan a continuación.
Otros debates suelen referirse al alcance de los sistemas determinados, algunos sostienen que todo el universo es un solo sistema
determinado y otros identifican otros sistemas determinados más limitados (o multiverso). Numerosos debates históricos
involucran muchas posiciones filosóficas y variedades de determinismo. Incluyen debates sobre el determinismo y el libre albedrío,
técnicamente denotados como compatibilistas (permitiendo que ambos coexistan) e incompatibilistas (negar su convivencia es una
posibilidad).
El determinismo no debe confundirse con la autodeterminación de las acciones humanas por razones, motivos y deseos. El
determinismo rara vez requiere que la predicción perfecta sea prácticamente posible.

Variedades
A continuación se presentan algunos de los puntos de vista más comunes que se entienden por, o confundidos con el
“determinismo”.
El determinismo causal es “la idea de que todo acontecimiento es requerido por eventos y condiciones antecedentes junto con
las leyes de la naturaleza”. Sin embargo, el determinismo causal es un término lo suficientemente amplio como para considerar
que “las deliberaciones, elecciones y acciones de uno a menudo serán eslabones necesarios en la cadena causal que trae algo. En
otras palabras, a pesar de que nuestras deliberaciones, elecciones y acciones están determinadas en sí mismas como todo lo
demás, sigue siendo así, según el determinismo causal, que la ocurrencia o existencia de otras cosas más depende de que
deliberemos, elijamos y actuemos de cierta manera”. El determinismo causal propone que existe una cadena intacta de
ocurrencias previas que se remontan al origen del universo. No se puede precisar la relación entre eventos, ni el origen de ese
universo. Los deterministas causales creen que no hay nada en el universo que no sea causado o autocausado. El determinismo
histórico (una especie de dependencia del camino) también puede ser sinónimo de determinismo causal. El determinismo causal
también se ha considerado de manera más general como la idea de que todo lo que sucede o existe es causado por condiciones
antecedentes. En el caso del determinismo nomológico, estas condiciones son consideradas también eventos, lo que implica que
el futuro está determinado completamente por eventos precedentes, una combinación de estados previos del universo y las leyes
de la naturaleza. Sin embargo, también pueden considerarse metafísicos de origen (como en el caso del determinismo
teológico).
El determinismo nomológico es la forma más común de determinismo causal. Es la noción de que el pasado y el presente
dictan el futuro total y necesariamente por leyes naturales rígidas, que cada ocurrencia resulta inevitablemente de eventos
previos. La mecánica cuántica y diversas interpretaciones de la misma plantean un serio desafío a esta visión. El determinismo
nomológico a veces se ilustra con el experimento mental del demonio de Laplace. El determinismo nomológico a veces se
llama determinismo 'científico', aunque ese es un nombre inapropiado. El determinismo físico se utiliza generalmente como
sinónimo de determinismo nomológico (su opuesto es el indeterminismo físico).
El necessitarismo está estrechamente relacionado con el determinismo causal descrito anteriormente. Es un principio
metafísico que niega toda mera posibilidad; hay exactamente una manera para que el mundo sea. Leucipo afirmó que no hubo
eventos no causados, y que todo ocurre por una razón y por necesidad.
El predeterminismo es la idea de que todos los eventos se determinan de antemano. El concepto de predeterminismo a menudo
se argumenta invocando el determinismo causal, lo que implica que existe una cadena ininterrumpida de ocurrencias previas
que se remontan al origen del universo. En el caso del predeterminismo, esta cadena de eventos ha sido preestablecida, y las
acciones humanas no pueden interferir con los resultados de esta cadena preestablecida. El predeterminismo puede ser utilizado
para referirse a dicho determinismo causal preestablecido, en cuyo caso se clasifica como un tipo específico de determinismo.
También se puede usar indistintamente con determinismo causal, en el contexto de su capacidad para determinar eventos
futuros. A pesar de ello, el predeterminismo suele considerarse independiente del determinismo causal. El término
predeterminismo también se emplea frecuentemente en el contexto de la biología y hereditario, en cuyo caso representa una
forma de determinismo biológico.

4.2.2 [Link]
El fatalismo se distingue normalmente del “determinismo” y es una forma de determinismo teleológico. El fatalismo es la idea
de que todo está destinado a suceder, para que los humanos no tengan control sobre su futuro. El destino tiene poder arbitrario,
y no es necesario seguir ninguna ley causal o determinista de otro modo. Los tipos de fatalismo incluyen el determinismo
teológico duro y la idea de la predestinación, donde hay un Dios que determina todo lo que los humanos harán. Esto puede
lograrse ya sea conociendo sus acciones de antemano, vía alguna forma de omnisciencia o decretando sus acciones de
antemano.
El determinismo teológico es una forma de determinismo que establece que todos los eventos que ocurren son preordenados, o
predestinados a suceder, por una deidad monoteísta, o que están destinados a ocurrir dada su omnisciencia. Existen dos formas
de determinismo teológico, aquí referidas como determinismo teológico fuerte y débil. El primero, fuerte determinismo
teológico, se basa en el concepto de una deidad creadora que dicta todos los eventos de la historia: “todo lo que sucede ha sido
predestinado a suceder por una divinidad omnisciente, omnipotente”. La segunda forma, el determinismo teológico débil, se
basa en el concepto de presciencia divina —"porque la omnisciencia de Dios es perfecta, lo que Dios sabe del futuro sucederá
inevitablemente, lo que significa, en consecuencia, que el futuro ya está fijo”. Existen ligeras variaciones en la categorización
anterior. Algunos afirman que el determinismo teológico requiere la predestinación de todos los eventos y resultados por parte
de la divinidad (es decir, no clasifican la versión más débil como 'determinismo teológico' a menos que se asuma que el libre
albedrío libertario como consecuencia), o que la versión más débil no constituye 'teológica determinismo' en absoluto. Con
respecto al libre albedrío, “el determinismo teológico es la tesis de que Dios existe y tiene un conocimiento infalible de todas
las proposiciones verdaderas incluyendo las proposiciones sobre nuestras acciones futuras”, criterios más mínimos diseñados
para encapsular todas las formas de determinismo teológico. El determinismo teológico también puede verse como una forma
de determinismo causal, en el que las condiciones antecedentes son la naturaleza y voluntad de Dios.
El determinismo lógico o Determinancia es la noción de que todas las proposiciones, ya sean sobre el pasado, el presente o el
futuro, son verdaderas o falsas. Tenga en cuenta que uno puede apoyar el determinismo causal sin apoyar necesariamente el
determinismo lógico y viceversa (dependiendo de las opiniones de uno sobre la naturaleza del tiempo, pero también la
aleatoriedad). El problema del libre albedrío es especialmente destacado ahora con el Determinismo Lógico: ¿cómo pueden las
elecciones ser libres, dado que las proposiciones sobre el futuro ya tienen un valor de verdad en el presente (es decir, ya se
determina como verdaderas o falsas)? A esto se le conoce como el problema de los contingentes futuros.
Muchas veces sinónimos de Determinismo Lógico son las ideas detrás del Determinismo Espacio-temporal o Eternalismo: la
visión de la relatividad especial. J. J. C. Smart, proponente de esta visión, utiliza el término “falta de tensión” para describir la
existencia simultánea del pasado, el presente y el futuro. En física, el “universo de bloques” de Hermann Minkowski y Albert
Einstein asume que el tiempo es una cuarta dimensión (como las tres dimensiones espaciales). Es decir, todas las demás partes
del tiempo son reales, como las cuadras de la ciudad arriba y abajo de una calle, aunque el orden en que aparecen depende del
conductor (ver argumento Rietdijk-Putnam).
El determinismo adecuado es la idea de que la indeterminación cuántica puede ser ignorada para la mayoría de los eventos
macroscópicos. Esto se debe a la decoherencia cuántica. Los eventos cuánticos aleatorios “promedian” en el límite de grandes
cantidades de partículas (donde las leyes de la mecánica cuántica se acercan asintóticamente a las leyes de la mecánica clásica).
Stephen Hawking explica una idea similar: dice que el mundo microscópico de la mecánica cuántica es una de probabilidades
determinadas. Es decir, los efectos cuánticos rara vez alteran las predicciones de la mecánica clásica, que son bastante precisas
(aunque todavía no perfectamente ciertas) a escalas mayores. Algo tan grande como una célula animal, entonces, estaría
“determinado adecuadamente” (incluso a la luz de la indeterminación cuántica).
La interpretación de muchos mundos acepta los conjuntos lineales casuales de eventos secuenciales con una consistencia
adecuada, pero también sugiere la bifurcación constante de cadenas casuales que crean “múltiples universos” para dar cuenta de
múltiples resultados de eventos individuales. Lo que significa que el conjunto casual de eventos que conducen al presente son
todos válidos pero aparecen como un flujo de tiempo lineal singular dentro de un campo de probabilidad cónica invisible mucho
más amplio de otros resultados que se “separan” de la línea de tiempo observada localmente. Bajo este modelo, los conjuntos
causales siguen siendo “consistentes” pero no exclusivos de resultados iterados singulares. La interpretación da un paso al
problema exclusivo de la cadena casual retrospectiva de “no podría haber hecho de otra manera” sugiriendo que “el otro
resultado sí existe” en un conjunto de flujos temporales paralelos del universo que se separan cuando ocurrió la acción. Esta
teoría a veces se describe con el ejemplo de elecciones basadas en agentes, pero los modelos más involucrados argumentan que
la división causal recursiva ocurre con todas las funciones de ondas de partículas en juego. Este modelo es muy disputado con
múltiples objeciones de la comunidad científica.

4.2.3 [Link]
Conexiones filosóficas
Con polémica naturaleza/nutrir
Si bien algunas de las formas de determinismo anteriores se refieren a comportamientos humanos y cognición, otras se enmarcan
como una respuesta al debate sobre la naturaleza y la crianza. Sugerirán que un factor determinará por completo el
comportamiento. A medida que la comprensión científica ha crecido, sin embargo, las versiones más fuertes de estas teorías han
sido ampliamente rechazadas como falacia de una sola causa.
En otras palabras, las teorías deterministas modernas intentan explicar cómo la interacción tanto de la naturaleza como de la crianza
es completamente predecible. El concepto de heredabilidad ha sido útil para hacer esta distinción.
El determinismo biológico, a veces llamado determinismo genético, es la idea de que cada uno de los comportamientos, creencias y
deseos humanos están fijados por la naturaleza genética humana.
El conductismo implica la idea de que todo comportamiento puede ser rastreado a causas específicas, ya sean ambientales o
reflexivas. John B. Watson y B. F. Skinner desarrollaron este determinismo centrado en la crianza.
El determinismo cultural o determinismo social es la teoría centrada en la crianza de que la cultura en la que nos criamos determina
quiénes somos.
El determinismo ambiental, también conocido como determinismo climático o geográfico, propone que el entorno físico, más que
las condiciones sociales, determine la cultura. Los partidarios del determinismo ambiental a menudo también apoyan el
determinismo conductual. Los principales defensores de esta noción han incluido a Ellen Churchill Semple, Ellsworth Huntington,
Thomas Griffith Taylor y posiblemente Jared Diamond, aunque se debate su condición de determinista ambiental.

Con factores particulares

Otras teorías 'deterministas' en realidad solo buscan resaltar la importancia de un factor particular en la predicción del futuro. Estas
teorías suelen utilizar el factor como una especie de guía o restricción sobre el futuro. No necesitan suponer que el conocimiento
completo de ese factor nos permitiría hacer predicciones perfectas.
El determinismo psicológico puede significar que los humanos deben actuar según la razón, pero también puede ser sinónimo de
algún tipo de egoísmo psicológico. Esta última es la opinión de que los humanos siempre actuarán de acuerdo con su mejor interés
percibido.
El determinismo lingüístico afirma que nuestro lenguaje determina (al menos limita) las cosas que podemos pensar y decir y así
saber. La hipótesis de Sapir—Whorf sostiene que los individuos experimentan el mundo a partir de las estructuras gramaticales que
utilizan habitualmente.
El determinismo económico es la teoría que atribuye primacía a la estructura económica sobre la política en el desarrollo de la
historia humana. Se asocia con el materialismo dialéctico de Karl Marx.
El determinismo tecnológico es una teoría reduccionista que presume que la tecnología de una sociedad impulsa el desarrollo de su
estructura social y valores culturales.

Con libre albedrío

Los filósofos han debatido tanto la verdad del determinismo, como la verdad del libre albedrío. El compatibilismo se refiere a la
opinión de que el libre albedrío es, en cierto sentido, compatible con el determinismo. Las tres posiciones incompatibilistas, en
cambio, niegan esta posibilidad. Los duros incompatibilistas sostienen que tanto el determinismo como el libre albedrío no existen,
los libertarianistas que el determinismo no sostiene, y el libre albedrío podría existir, y los deterministas duros que el determinismo
sí sostiene y el libre albedrío no existe.
El argumento estándar contra el libre albedrío, según el filósofo J. J. C. Smart se centra en las implicaciones del determinismo para
el 'libre albedrío'. No obstante, sugiere que se niega el libre albedrío si el determinismo es verdadero o no. Por un lado, si el
determinismo es cierto, se pronostican todas nuestras acciones y se supone que no somos libres; por otro lado, si el determinismo es
falso, se presume que nuestras acciones son aleatorias y como tales no parecemos libres porque no tuvimos parte en controlar lo
ocurrido.
En su libro, El paisaje moral, el autor y neurocientífico Sam Harris también argumenta en contra del libre albedrío. Ofrece un
experimento pensativo donde un científico loco representa el determinismo. En el ejemplo de Harris, el científico loco utiliza una

4.2.4 [Link]
máquina para controlar todos los deseos, y así todo el comportamiento, de un humano en particular. Harris considera que ya no es
tan tentador, en este caso, decir que la víctima tiene “libre albedrío”. Harris dice que nada cambia si la máquina controla los deseos
al azar - la víctima aún parece carecer de libre albedrío.
Harris sostiene entonces que también somos víctimas de deseos tan impredecibles (pero debido a las maquinaciones inconscientes
de nuestro cerebro, más que las de un científico loco). A partir de esta introspección escribe “Esto revela el verdadero misterio del
libre albedrío: si nuestra experiencia es compatible con su ausencia total, ¿cómo podemos decir que vemos alguna evidencia de ello
en primer lugar?” agregando que “sean predecibles o no, no causamos nuestras causas”. Es decir, cree que hay pruebas
convincentes de ausencia de libre albedrío.
Algunas investigaciones (fundadas por la Fundación John Templeton) sugirieron que reducir la creencia de una persona en el libre
albedrío es peligroso, haciéndola menos útil y más agresiva. Esto podría ocurrir porque el sentido de autoeficacia del individuo
sufre.

Con el alma
Algunos deterministas argumentan que el materialismo no presenta una comprensión completa del universo, porque si bien puede
describir interacciones determinadas entre las cosas materiales, ignora las mentes o almas de los seres conscientes.
Se pueden delimitar varias posiciones:
1. Las almas inmateriales son todo lo que existe (Idealismo).
2. Las almas inmateriales existen y ejercen una influencia causal no determinista sobre los cuerpos. (Libre albedrío tradicional,
dualismo interaccionista).
3. Las almas inmateriales existen, pero forman parte del marco determinista.
4. Las almas inmateriales existen, pero no ejercen influencia causal, libre o determinada (epifenomenalismo, ocasionalismo)
5. Las almas inmateriales no existen —no hay dicotomía mente-cuerpo, y hay una explicación materialista de intuiciones en
sentido contrario.

Con ética y moralidad

Otro tema de debate es la implicación que el determinismo tiene sobre la moralidad. El determinismo duro (una creencia en el
determinismo, y no en el libre albedrío) es particularmente criticado por parecer imposibles los juicios morales tradicionales.
Algunos filósofos, sin embargo, encuentran esta una conclusión aceptable.
El filósofo e incompatibilista Peter van Inwagen presenta esta tesis como tal:
Argumento de que se requiere libre albedrío para juicios morales
1. El juicio moral que no deberías haber hecho X implica que deberías haber hecho otra cosa en su lugar
2. Que deberías haber hecho otra cosa implica que había algo más que hacer
3. Que hubiera algo más que hacer implica que podrías haber hecho otra cosa
4. Que podrías haber hecho otra cosa implica que tienes libre albedrío
5. Si no tienes libre albedrío para haber hecho otro que no sea X no podemos hacer el juicio moral que no debiste haber hecho X.
Sin embargo, un compatibilista podría tener un problema con el proceso de Inwagen porque uno no puede cambiar el pasado como
sus argumentos se centran alrededor. Un compatibilista que se centre en planes para el futuro podría postular:
1. El juicio moral que no deberías haber hecho X implica que puedes hacer otra cosa en su lugar
2. Que puedas hacer otra cosa implica que hay algo más para que hagas
3. Que haya algo más para que hagas implica que puedes hacer otra cosa
4. Que puedas hacer otra cosa implica que tienes libre albedrío para planear futuros recursos
5. Si tienes libre albedrío para hacer otro que no sea X podemos hacer el juicio moral que deberías hacer distinto de X, y castigarte
como responsable por haber hecho X que sabes que no deberías haber hecho puede ayudarte a recordar no hacer X en el futuro.

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4.2.5 [Link]
4.3: La ilusión del libre albedrío
35
La ilusión del libre albedrío
80. Los teólogos nos dicen repetidamente, que el hombre es libre, mientras que todos sus principios conspiran para destruir su
libertad. Al procurar justificar a la Divinidad, en realidad lo acusan de la injusticia más negra. Ellos suponen, que sin gracia, el
hombre es necesario para hacer el mal. Afirman, que Dios le castigará, porque Dios no le ha dado gracia para hacer el bien!
Poca reflexión bastará para convencernos, que el hombre es necesario en todas sus acciones, que su libre albedrío es una quimera,
incluso en el sistema de teólogos. ¿Depende del hombre nacer de tales o tales padres? ¿Depende del hombre embeberse o no
embeberse las opiniones de sus padres o instructores? Si hubiera nacido de padres idólatras o mahometanos, ¿hubiera dependido de
mí convertirme en cristiano? Sin embargo, los divinos nos aseguran gravemente, que un Dios justo va a condenar sin piedad a
todos aquellos, a los que no ha dado gracia para conocer la religión cristiana!
El nacimiento del hombre es totalmente independiente de su elección. No se le pregunta si está dispuesto, o no, a venir al mundo.
La naturaleza no le consulta sobre el país y los padres que ella le da. Sus ideas adquiridas, sus opiniones, sus nociones verdaderas o
falsas, son frutos necesarios de la educación que ha recibido, y de la que no ha sido director. Sus pasiones y deseos son
consecuencias necesarias del temperamento que le da la naturaleza. Durante toda su vida, sus voliciones y acciones están
determinadas por sus conexiones, hábitos, ocupaciones, placeres y conversaciones; por los pensamientos, que involuntariamente se
le presentan a la mente; en una palabra, por multitud de eventos y accidentes, que está fuera de su poder prever o prevenir. Incapaz
de mirar hacia el futuro, no sabe lo que va a hacer. Desde el instante de su nacimiento hasta el de su muerte, nunca es libre. Dirás,
que él quiere, delibera, elige, determina; y de ahí concluirás, que sus acciones son libres. Es cierto, que el hombre quiere, pero no es
dueño de su voluntad ni de sus deseos; puede desear y quiere sólo lo que juzgue ventajoso para sí mismo; no puede amar el dolor,
ni detestar el placer. Se dirá, que a veces prefiere el dolor al placer; pero luego prefiere un dolor momentáneo con miras a procurar
un placer mayor y más duradero. En este caso, la perspectiva de un bien mayor necesariamente lo determina a renunciar a un bien
menos considerable.
El amante no le da a su amante los rasgos que le cautivan; no es entonces maestro de amar, o no amar el objeto de su ternura; no es
dueño de su imaginación o temperamento. De donde evidentemente sigue, que el hombre no es dueño de sus voliciones y deseos.
“Pero el hombre —dirás— puede resistir sus deseos; por lo tanto, es libre”. El hombre resiste sus deseos, cuando los motivos, que
lo desvían de un objeto, son más fuertes que aquellos, que lo inclinan hacia él; pero entonces su resistencia es necesaria. Un
hombre, cuyo miedo al deshonor o al castigo es mayor que su amor por el dinero, necesariamente se resiste al deseo de robar.
“¿No somos libres, cuando deliberamos?” Pero, ¿somos maestros de saber o no saber, de estar en duda o certeza? La deliberación
es un efecto necesario de nuestra incertidumbre respecto a las consecuencias de nuestras acciones. Cuando estamos seguros, o
pensamos que estamos seguros, de estas consecuencias, necesariamente decidimos, y luego actuamos necesariamente de acuerdo a
nuestro juicio verdadero o falso. Nuestros juicios, verdaderos o falsos, no son libres; necesariamente están determinados por las
ideas, que hemos recibido, o que nuestras mentes han formado.
El hombre no es libre en su elección; evidentemente se le necesita elegir lo que juzga más útil y placentero. Tampoco es libre,
cuando suspende su elección; se ve obligado a suspenderla hasta que conozca, o piense que conoce, las cualidades de los objetos
que se le presentan, o, hasta que haya sopesado las consecuencias de sus acciones. “El hombre”, dirás, “a menudo decide a favor de
las acciones, que sabe que deben ser perjudiciales para sí mismo; el hombre a veces se mata a sí mismo; por lo tanto, es libre”. Yo
lo niego. ¿Está bien o mal el hombre maestro del razonamiento? ¿No dependen su razón y sabiduría de las opiniones que ha
formado, o de la conformación de su máquina? Como ni uno ni el otro depende de su voluntad, no son prueba de libertad. “Si
pongo una apuesta, eso haré, o no haré una cosa, ¿no soy libre? ¿No depende de mí hacerlo o no?” No, respondo; el deseo de ganar
la apuesta necesariamente determinará que hagas, o no hagas la cosa en cuestión. “Pero, ¿suponiendo que consiento perder la
apuesta?” Entonces el deseo de demostrarme, que eres libre, se habrá convertido en un motivo más fuerte que el deseo de ganar la
apuesta; y este motivo necesariamente te habrá determinado a hacer, o no a hacer, la cosa en cuestión.
“Pero”, dirás, “me siento libre”. Se trata de una ilusión, que puede compararse con la de la mosca en la fábula, quien,
encendiéndose sobre el poste de un carruaje pesado, se aplaudió por dirigir su rumbo. El hombre, que se cree libre, es una mosca,
que imagina que tiene poder para mover el universo, mientras que él mismo es arrastrado sin saberlo por él.
La persuasión interna de que somos libres de hacer, o no hacer una cosa, no es más que una mera ilusión. Si trazamos el verdadero
principio de nuestras acciones, encontraremos, que siempre son consecuencias necesarias de nuestras voliciones y deseos, que

4.3.1 [Link]
nunca están en nuestro poder. Te crees libre, porque haces lo que quieres; pero ¿eres libre de querer, o no de querer; de desear, o no
desear? ¿No son tus voliciones y deseos necesariamente excitados por objetos o cualidades totalmente independientes de ti?
81. “Si las acciones de los hombres son necesarias, si los hombres no son libres, ¿con qué derecho castiga la sociedad a los
delincuentes? ¿No es muy injusto castigar a los seres, que no podrían actuar de otra manera de lo que han hecho?” Si los malvados
actúan necesariamente de acuerdo con los impulsos de su naturaleza maligna, la sociedad, al castigarlos, actúa necesariamente por
el deseo de autoconservación. Ciertos objetos producen necesariamente en nosotros la sensación de dolor; nuestra naturaleza nos
obliga entonces contra ellos, y los aleja de nosotros. Un tigre, presionado por el hambre, brota sobre el hombre, a quien desea
devorar; pero este hombre no es dueño de su miedo, y necesariamente busca los medios para destruir al tigre.
82. “Si todo es necesario, los errores, opiniones e ideas de los hombres son fatales; y, si es así, ¿cómo o por qué deberíamos intentar
reformarlos?” Los errores de los hombres son consecuencias necesarias de la ignorancia. Su ignorancia, prejuicio y credulidad son
consecuencias necesarias de su inexperiencia, negligencia y falta de reflexión, de la misma manera que el delirio o el letargo son
efectos necesarios de ciertas enfermedades. La verdad, la experiencia, la reflexión y la razón, son remedios calculados para curar la
ignorancia, el fanatismo y las locuras. Pero, se preguntarán, ¿por qué la verdad no produce este efecto en muchas mentes
desordenadas? Es porque algunas enfermedades resisten a todos los remedios; porque es imposible curar a pacientes obstinados,
que rechazan los remedios que se les presentan; porque el interés de algunos hombres, y la locura de otros, necesariamente se
oponen a la admisión de la verdad.
Una causa produce su efecto sólo cuando su acción no es interrumpida por causas más fuertes, que luego debilitan o vuelven
inútiles, la acción de la primera. Es imposible que los mejores argumentos sean adoptados por hombres, que están interesados en el
error, prejuiciados a su favor, y que declinan toda reflexión; pero la verdad necesariamente debe desengañar a las mentes honestas,
que la buscan sinceramente. La verdad es una causa; necesariamente produce sus efectos, cuando su impulso no es interceptado por
causas, que suspenden sus efectos.
83. “Privar al hombre de su libre albedrío —se dice— lo convierte en una mera máquina, un autómata. Sin libertad, ya no tendrá ni
mérito ni virtud”. ¿Qué es el mérito en el hombre? Se trata de una manera de actuar, que lo hace estimable a los ojos de sus
semejantes. ¿Qué es la virtud? Es una disposición, que nos inclina a hacer el bien a los demás. ¿Qué puede haber despreciable en
máquinas, o autómatas, capaces de producir efectos tan deseables? Marco Aurelio fue útil para el vasto Imperio Romano. ¿Por qué
derecho una máquina despreciaría a una máquina, cuyos resortes facilitan su acción? Los hombres buenos son manantiales, que la
segunda sociedad en su tendencia a la felicidad; los malos son manantiales mal formados, que perturban el orden, el progreso y la
armonía de la sociedad. Si, por su propia utilidad, la sociedad valora y premia lo bueno, también acosa y destruye a los malvados,
como inútiles o hirientes.
84. El mundo es un agente necesario. Todos los seres, que la componen, están unidos entre sí, y no pueden actuar de otra manera
que ellos, siempre y cuando sean movidos por las mismas causas, y aguantados con las mismas propiedades. Cuando pierden
propiedades, necesariamente actuarán de una manera diferente. Dios mismo, admitiendo su existencia, no puede ser considerado un
agente libre. Si existiera un Dios, su forma de actuar estaría necesariamente determinada por las propiedades inherentes a su
naturaleza; nada sería capaz de detener o alterar su voluntad. Al otorgarse esto, ni nuestras acciones, oraciones, ni sacrificios
podrían suspender, o cambiar su conducta invariable y designios inmutables; de donde nos vemos obligados a inferir, que toda
religión sería inútil.
85. No estuvieran los divinos en contradicción perpetua consigo mismos, verían, que, según su hipótesis, el hombre no puede ser
reputado libre en un instante. ¿Acaso no suponen que el hombre depende continuamente de su Dios? ¿Somos libres, cuando no
podemos existir y ser preservados sin Dios, y cuando dejamos de existir a gusto de su suprema voluntad? Si Dios ha hecho al
hombre de la nada; si su preservación es una creación continuada; si Dios no puede, un instante, perder de vista a su criatura; si lo
que le sucede, es un efecto de la voluntad divina; si el hombre no puede hacer nada por sí mismo; si todos los eventos, que
experimenta, son efectos de los decretos divinos; si no hace bien sin gracia desde lo alto, ¿cómo pueden mantener, que un hombre
disfruta de un momento de libertad? Si Dios no lo preservó en el momento del pecado, ¿cómo podría el hombre pecar? Si entonces
Dios lo preserva, Dios lo obliga a existir, para que pueda pecar.

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4.3.2 [Link]
4.4: Compatibilismo
36
Compatibilismo
Frankfurt Cases - El principio de posibilidades alternas
Las Posibilidades Alternativas son uno de los requisitos clave para el componente de libertad del libre albedrío, críticamente
necesario para el libre albedrío libertario.
Posibilidades alternativas han sido parte del problema del libre albedrío al menos desde la época de Thomas Hobbes, quien negó
que alguien alguna vez “pudiera haber hecho de otra manera”.
En 1961, Harry Frankfurt definió lo que llamó “El principio de posibilidades alternas” o PAP.
“una persona es moralmente responsable de lo que ha hecho sólo si hubiera podido hacer de otra manera”.
Frankfurt desarrolló argumentos sofisticados (experimentos de pensamiento) para desmentir este principio utilizando lo que se
conoce como un controlador de Frankfurt, pero podría llamarse el Demonio de Frankfurt.
El Frankfurt es un agente hipotético que puede controlar las mentes de los demás, ya sea un “nefasto neurocientífico o un demonio
dentro de la mente que pueda intervenir en nuestras decisiones. Considerando el carácter absurdo de su coadyuvante contrafáctico,
la literatura filosófica reciente está sorprendentemente llena de artículos con “casos al estilo de Frankfurt” que apoyan a Frankfurt,
y contra-ejemplos lógicos a su ataque al principio de posibilidades alternas. Esta obra se basa en una falacia lógica
La reclamación básica de Frankfurt es la siguiente:
“El principio de posibilidades alternas es falso. Una persona bien puede ser moralmente responsable de lo que ha hecho a pesar de
que no podría haber hecho de otra manera. La plausibilidad del principio es una ilusión, que se puede hacer desaparecer poniendo
en foco más nítido los fenómenos morales relevantes”.
Libertarios como Robert Kane, David Widerker y Carl Ginet han montado ataques contra ejemplos tipo Frankfurt, en defensa del
libre albedrío.
La idea básica es que en un mundo indeterminista el demonio de Frankfurt no puede saber de antemano qué hará un agente. Como
lo expresó Widerker, no hay “señal previa” de la elección desliberada del agente. Esta es la objeción epistémica de Kane-Widerker
a los casos al estilo de Frankfurt.
En términos teóricos y ontológicos de la información, la información sobre la elección aún no existe en el universo. Entonces, para
bloquear la decisión de un agente, el demonio que interviene tendría que actuar con anticipación.
Eso eliminaría el control del agente y destruiría la presunta “responsabilidad” del agente por la elección, a pesar de que no hay
posibilidades alternativas disponibles. Esta es la Objeción de Información ontológica.
Según el principio de responsabilidad por defecto de Daniel Dennett, el controlador de Frankfurt ahora es responsable, no el agente.
Aquí hay una discusión sobre el problema, de Kane Una introducción contemporánea al libre albedrío, 2005, (p.87)
5. La objeción mundial indeterminista
Si bien la estrategia de “parpadeo de libertad” no bastará para refutar a Frankfurt, sí lleva a una tercera objeción que es más
poderosa. Esta tercera objeción es una que ha sido desarrollada por varios filósofos, entre ellos yo, David Widerker, Carl Ginet y
Keith Wyma. 5 Podríamos llamarlo la Objeción Mundial Indeterminista. Discuto esta objeción en mi libro Libre albedrío y valores.
A continuación se presenta un resumen de esta discusión:
Supongamos que la elección de Jones es indeterminada hasta el momento en que ocurre, ya que muchos incompatibilistas y
libertarios requieren de una libre elección. Entonces un controlador de Frankfurt, como Black, enfrentaría un problema al intentar
controlar la elección de Jones. Porque si es indeterminado hasta el momento en que elige si Jones elegirá A o B, entonces el
controlador Black no puede saber antes de que Jones elija realmente lo que Jones va a hacer. El negro puede esperar hasta que
Jones realmente elija para ver qué va a hacer Jones. Pero entonces será demasiado tarde para que Black intervenga. Jones será el
responsable de la elección en ese caso, ya que Black se quedó fuera de él. Pero Jones también habrá tenido posibilidades
alternativas, ya que la elección de Jones de A o B era indeterminada y por lo tanto podría haber ido en cualquier dirección.
Supongamos, por el contrario, Black quiere asegurarse de que Jones hará la elección que Black quiere (elección A). Entonces Black
no puede quedarse fuera de él hasta que Jones elija. En cambio, debe actuar con anticipación para lograr que Jones elija A. En ese

4.4.1 [Link]
caso, Jones en efecto no tendrá posibilidades alternativas, pero tampoco Jones será responsable del resultado. El negro será el
responsable ya que Black habrá intervenido para lograr que Jones eligiera como Black quería.
En otras palabras, si las elecciones libres son indeterminadas, como requieren los incompatibilistas, un controlador de Frankfurt
como Black no puede controlarlas sin realmente intervenir y hacer que el agente elija como quiera el controlador. Si el controlador
se queda fuera de él, el agente será el responsable pero también habrá tenido posibilidades alternativas porque la elección fue
indeterminada. Si el controlador sí interviene, por el contrario, el agente no tendrá posibilidades alternativas pero tampoco será
responsable (el controlador será). Entonces la responsabilidad y las posibilidades alternativas van juntas después de todo, y el PAP
seguiría siendo cierto —la responsabilidad moral requiere posibilidades alternativas— cuando no se determinan las elecciones
libres. 6
Si esta objeción es correcta, demostraría que los ejemplos tipo Frankfurt no funcionarán en un mundo indeterminista en el que
algunas opciones o acciones son indeterminadas. En un mundo así, como lo ha dicho David Widerker, no siempre habrá una señal
previa confiable que le diga al controlador de antemano qué van a hacer los agentes. 7 Sólo en un mundo en el que estén
determinadas todas nuestras acciones libres podrá el controlador estar siempre seguro de antemano cómo va a actuar el agente. Esto
significa que, si eres un compatibilista, que cree que el libre albedrío podría existir en un mundo determinado, podrías estar
convencido por ejemplos tipo Frankfurt de que la responsabilidad moral no requiere posibilidades alternativas. Pero si eres un
incompatibilista o libertario, que cree que algunos de nuestros actos moralmente responsables deben ser indeterminados no es
necesario que te convenzan con ejemplos tipo Frankfurt de que la responsabilidad moral no requiere de posibilidades alternativas.
5. Ver Robert Kane, Libre albedrío y valores (Albany, NY: SUNY Press 1985) p. 51; David Widerker “El libertarismo y el ataque
de Frankfurt o el principio de posibilidades alternativas”, Philosophical Review, 104 1995:247-61; Carl Ginet “En defensa del
principio de posibilidades alternativas: Por qué no encuentro convincente el argumento de Frankfurt, 'Perspectivas filosóficas 10,
1996:403-17; Keith Wyma, “La responsabilidad moral y el margen de acción”, American Philosophical Quarterly 34 (1997): 57-
70.
6. Kane, 1985, p. 51.
7. Widerker, 1995, 248ff.
Las posibilidades alternativas NO son probabilidades
Uno de los mayores errores al pensar en las posibilidades alternativas es asumir que son la causa directa de la acción. Esto lleva a
muchos filósofos a hacer la suposición sobresimplificada de que si hay dos posibilidades, por ejemplo, que son igualmente
probables, o quizás uno tiene treinta por ciento de posibilidades de llevar a la acción, el otro setenta por ciento.
Las posibilidades alternativas son simplemente eso - posibilidades. Sólo conducen a la acción tras un acto de determinación por la
voluntad de que la acción esté acorde con el carácter y los valores del agente. Y la voluntad está debidamente determinada.
La mayoría de los filósofos que utilizan el argumento estándar contra el libre albedrío en su trabajo asumen que las posibilidades
alternativas al azar se mostrarán como comportamiento aleatorio. Aquí hay un ejemplo del líder libertario incompatibilista Peter
van Inwagen. Se imagina a un Dios que puede “reproducir” exactamente las mismas circunstancias para demostrar las voluntades
aleatorias.
Ahora supongamos que Dios mil veces hizo que el universo volviera exactamente al estado en el que estaba en t 1 (y supongamos
que de alguna manera estamos adecuadamente colocados, metafísicamente hablando, para observar toda la secuencia de
“repeticiones”). ¿Qué hubiera pasado? ¿Qué debemos esperar observar? Bueno, de nuevo, no podemos decir lo que hubiera pasado,
pero podemos decir lo que probablemente habría pasado: a veces Alice habría mentido y otras veces habría dicho la verdad. A
medida que aumenta el número de “repeticiones”, los observadores observaremos —casi con certeza— la relación entre el
resultado “verdad” y el resultado “mentir” estableciéndose, convergiendo en, algún valor. Podemos, por ejemplo, observar que,
después de un número bastante grande de repeticiones, Alice yace en el treinta por ciento de las repeticiones y dice la verdad en el
setenta por ciento de ellas, y que las cifras 'treinta por ciento' y 'setenta por ciento' se vuelven cada vez más precisas a medida que
aumenta el número de repeticiones. Pero imaginemos el caso más sencillo: observamos que Alice dice la verdad en
aproximadamente la mitad de las repeticiones y miente en aproximadamente la mitad de las repeticiones. Si, después de cien
repeticiones, Alice ha dicho la verdad cincuenta y tres veces y ha mentido cuarenta y ocho veces, empezaríamos a sospechar
fuertemente que las cifras después de mil repeticiones se verían así: Alice ha dicho la verdad cuatrocientas noventa y tres veces y
ha mentido quinientas ocho veces. Supongamos que éstas son efectivamente las cifras después de mil [1001] repeticiones. ¿No es
cierto que a medida que veamos aumentar el número de repeticiones nos convenceremos de que lo que sucederá en la próxima

4.4.2 [Link]
repetición es cuestión de azar?
(“El libre albedrío sigue siendo un misterio”, en Perspectivas filosóficas, vol. 14, 2000, p.14)
En nuestro modelo de dos etapas del libre albedrío, si Alice es una persona generalmente honesta, su personaje se asegurará de que
rara vez miente aunque mentir frecuentemente “viene a la mente” como una de sus posibilidades alternativas.

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4.4.3 [Link]
4.5: El dilema del preso
37
El dilema del prisionero
El dilema del preso es un ejemplo estándar de un juego analizado en la teoría de juegos que muestra por qué dos individuos
completamente “racionales” podrían no cooperar, aunque parezca que lo mejor para ellos es hacerlo. Originalmente fue enmarcada
por Merrill Flood y Melvin Dresher trabajando en RAND en 1950. Albert W. Tucker formalizó el juego con recompensas de pena
de prisión y lo nombró “dilema del prisionero” (Poundstone, 1992), presentándolo de la siguiente manera:
Dos integrantes de una banda criminal son detenidos y encarcelados. Cada recluso se encuentra en régimen de aislamiento sin
medios de comunicación con el otro. Los fiscales carecen de pruebas suficientes para condenar a la pareja por la acusación
principal. Esperan que ambos sean sentenciados a un año de prisión por un cargo menor. Simultáneamente, los fiscales ofrecen a
cada preso una ganga. A cada preso se le da la oportunidad ya sea de: traicionar al otro declarando que el otro cometió el delito, o
de cooperar con el otro guardando silencio. La oferta es:
Si A y B traicionan cada uno al otro, cada uno de ellos cumple 2 años de prisión
Si A traiciona a B pero B guarda silencio, A quedará en libertad y B cumplirá 3 años de prisión (y viceversa)
Si A y B guardan silencio, ambos sólo cumplirán 1 año de prisión (con el menor cargo)
Se da a entender que los presos no tendrán oportunidad de premiar o castigar a su pareja que no sean las penas de prisión que
reciban, y que su decisión no afectará su reputación en el futuro. Porque traicionar a un compañero ofrece una recompensa mayor
que cooperar con ellos, todos los presos puramente racionales egoístas traicionarían al otro, y así el único resultado posible para dos
presos puramente racionales es que se traicionen entre sí. Lo interesante de este resultado es que perseguir la recompensa individual
lleva lógicamente a ambos presos a traicionar, cuando obtendrían una mejor recompensa si ambos guardaran silencio. En realidad,
los humanos muestran un sesgo sistémico hacia el comportamiento cooperativo en este y otros juegos similares, mucho más de lo
que predicho por simples modelos de acción “racional” de interés propio. Se ha demostrado que un modelo basado en un tipo
diferente de racionalidad, donde las personas pronostican cómo se jugaría el juego si formaran coaliciones y luego maximizaran sus
pronósticos, hacen mejores predicciones del ritmo de cooperación en este y similares juegos, dados sólo los pagos del juego.
También existe una versión extendida “iterada” del juego, donde el juego clásico se juega repetidamente entre los mismos
prisioneros, y en consecuencia, ambos presos tienen continuamente la oportunidad de penalizar al otro por decisiones anteriores. Si
los jugadores conocen el número de veces que se jugará el juego, entonces (por inducción hacia atrás) dos jugadores clásicamente
racionales se traicionarán repetidamente, por las mismas razones que la variante de un solo disparo. En un juego de longitud
infinita o desconocida no hay una estrategia óptima fija, y se han celebrado torneos Prison's Dilemma para competir y probar
algoritmos.
El juego de dilemas del preso puede ser utilizado como modelo para muchas situaciones del mundo real que implican un
comportamiento cooperativo. En el uso casual, la etiqueta “dilema del prisionero” puede aplicarse a situaciones que no coincidan
estrictamente con los criterios formales de los juegos clásicos o iterativos: por ejemplo, aquellas en las que dos entidades podrían
obtener importantes beneficios de la cooperación o sufrir el no hacerlo, pero les resulta meramente difícil o caro, no necesariamente
imposible, para coordinar sus actividades para lograr la cooperación.
Estrategia para el dilema del preso
Ambos no pueden comunicarse, están separados en dos habitaciones individuales. El juego normal se muestra a continuación:
El prisionero A se queda en silencio (coopera) y el prisionero B se queda en silencio (coopera): Cada uno sirve 1 año
El prisionero A se queda en silencio (coopera) y el prisionero B traiciona (defectos): El prisionero A obtiene 3 años y el
prisionero B sale libre
El preso A traiciona (defectos) y el prisionero B se queda callado (coopera): El prisionero A sale libre y el prisionero B obtiene
3 años
El preso A traiciona (defectos) y el prisionero B traiciona (defectos): Cada uno cumple 2 años
Se supone que ambos entienden la naturaleza del juego, y que a pesar de ser miembros de una misma pandilla, no tienen lealtad
entre sí y no tendrán oportunidad de retribución o recompensa fuera del juego. Independientemente de lo que decida el otro, cada
prisionero obtiene una mayor recompensa al traicionar al otro (“desertar”). El razonamiento implica un argumento por dilema: B
cooperará o defectará. Si B coopera, A debería desertar, porque ir gratis es mejor que servir 1 año. Si B falla, A también debe

4.5.1 [Link]
defecto, porque servir 2 años es mejor que servir 3. Entonces, de cualquier manera, A debería desertar. El razonamiento paralelo
mostrará que B debe desertar.
Porque la deserción siempre resulta en una mejor recompensa que la cooperación, independientemente de la elección del otro
jugador, es una estrategia dominante. La deserción mutua es el único equilibrio fuerte de Nash en el juego (es decir, el único
resultado del que cada jugador solo podría empeorar cambiando de estrategia unilateralmente). El dilema entonces es que la
cooperación mutua produce un mejor resultado que la deserción mutua pero no es el resultado racional porque desde una
perspectiva de interés propio, la elección de cooperar, a nivel individual, es irracional.

Ejemplos de la vida real

El entorno prisionero puede parecer artificial, pero de hecho hay muchos ejemplos en la interacción humana así como interacciones
en la naturaleza que tienen la misma matriz de pago. Por lo tanto, el dilema del preso es de interés para las ciencias sociales como
la economía, la política y la sociología, así como para las ciencias biológicas como la etología y la biología evolutiva. Muchos
procesos naturales han sido abstraídos en modelos en los que los seres vivos se dedican a juegos interminables de dilema de
prisionero. Esta amplia aplicabilidad del PD le da al juego su importancia sustancial.

En estudios ambientales
En estudios ambientales, la EP es evidente en crisis como el cambio climático global. Se argumenta que todos los países se
beneficiarán de un clima estable, pero cualquier país suele dudar en frenar las emisiones de CO 2. El beneficio inmediato para un
país individual para mantener el comportamiento actual se percibe como mayor que el supuesto beneficio eventual para todos los
países si se cambiaba el comportamiento, lo que explica el estancamiento en relación con el cambio climático en 2007.
Una diferencia importante entre la política de cambio climático y el dilema del preso es la incertidumbre; se desconoce el alcance y
el ritmo al que la contaminación puede cambiar el clima. El dilema al que se enfrenta el gobierno es, pues, diferente del dilema del
preso en que se desconocen los beneficios de la cooperación. Esta diferencia sugiere que los estados cooperarán mucho menos que
en el dilema real de un preso iterado, de manera que la probabilidad de evitar una posible catástrofe climática es mucho menor que
la sugerida por un análisis teórico-juego de la situación utilizando el dilema de un preso iterado real.
Osang y Nandy ofrecen una explicación teórica con pruebas para una situación de ganar-ganar impulsada por la regulación,
siguiendo la línea de la hipótesis de Michael Porter, en la que la regulación gubernamental de las empresas competidoras es
sustancial.

En animales
El comportamiento cooperativo de muchos animales puede entenderse como un ejemplo del dilema del preso. A menudo, los
animales participan en asociaciones a largo plazo, que pueden modelarse más específicamente como dilema iterado del prisionero.
Por ejemplo, los guppies inspeccionan a los depredadores cooperativamente en grupos, y se cree que castigan a los inspectores que
no cooperan.
Los murciélagos vampiros son animales sociales que participan en el intercambio recíproco de alimentos Aplicar los pagos del
dilema del preso puede ayudar a explicar este comportamiento:
C/C: “Recompensa: Me sale sangre en mis desafortunadas noches, lo que me salva de morir de hambre. Tengo que dar sangre
en mis noches de suerte, lo que no me cuesta demasiado”.
D/C: “Tentación: Me salvas la vida en mi pobre noche. Pero entonces obtengo el beneficio agregado de no tener que pagar el
ligero costo de alimentarte en mi buena noche”.
C/D: “Sucker's Payoff: Pago el costo de salvarte la vida en mis buenas noches. Pero en mi mala noche no me das de comer y
corro un riesgo real de morir de hambre”.
D/D: “Castigo: No tengo que pagar los ligeros costos de alimentarte en mis buenas noches. Pero corro un riesgo real de morir
de hambre en mis pobres noches”.

En psicología
En la investigación de adicciones/economía del comportamiento, George Ainslie señala que la adicción puede ser proyectada como
un problema intertemporal de PD entre el yo presente y el futuro del adicto. En este caso, desertar significa recaída, y es fácil ver
que no desertar tanto hoy como en el futuro es de lejos el mejor resultado. El caso donde uno se abstiene hoy pero recaídas en el
futuro es el peor resultado —en cierto sentido la disciplina y el sacrificio que implica abstenerse hoy se han “desperdiciado” porque

4.5.2 [Link]
la recaída futura significa que el adicto está de vuelta donde empezó y tendrá que empezar de nuevo (lo cual es bastante
desmoralizante, y hace que empezar de nuevo sea más difícil). La recaída hoy y mañana es un resultado un poco “mejor”, porque
mientras el adicto sigue siendo adicto, no se han esforzado en tratar de parar. El caso final, donde uno se involucra hoy en el
comportamiento adictivo mientras se abstuve “mañana” será familiar para cualquiera que haya luchado con una adicción. El
problema aquí es que (como en otros PD) hay un beneficio obvio al desertar “hoy”, pero mañana uno enfrentará el mismo PD, y el
mismo beneficio obvio estará presente entonces, conduciendo en última instancia a una interminable cadena de deserciones.
John Gottman en su investigación descrita en “la ciencia de la confianza” define las buenas relaciones como aquellas en las que los
socios saben no ingresar a la celda (D, D) o al menos no quedar atrapados dinámicamente ahí en un bucle.

En economía
A veces se cita la publicidad como un ejemplo real del dilema del preso. Cuando la publicidad de cigarrillos era legal en Estados
Unidos, los fabricantes de cigarrillos competidores tenían que decidir cuánto dinero gastar en publicidad. La efectividad de la
publicidad de la Firma A fue determinada parcialmente por la publicidad realizada por la Firma B. Asimismo, el beneficio derivado
de la publicidad para la Firma B se ve afectado por la publicidad realizada por la Firma A. Si tanto la Firma A como la Firma B
optaron por publicitar durante un periodo determinado, entonces la publicidad cancela hacia fuera, los recibos permanecen
constantes y los gastos aumentan debido al costo de la publicidad. Ambas firmas se beneficiarían de una reducción en la
publicidad. Sin embargo, si la Firma B opta por no anunciarse, la Firma A podría beneficiarse enormemente con la publicidad. Sin
embargo, la cantidad óptima de publicidad de una firma depende de la cantidad de publicidad que emprenda la otra. Como la mejor
estrategia depende de lo que elija la otra firma no existe una estrategia dominante, lo que la hace ligeramente diferente del dilema
de un preso. El resultado es similar, sin embargo, en que ambas firmas estarían mejor si anunciaran menos que en el equilibrio. En
ocasiones surgen comportamientos cooperativos en situaciones de negocios. Por ejemplo, los fabricantes de cigarrillos respaldaron
la elaboración de leyes que prohíben la publicidad de cigarrillos, entendiendo que esto reduciría los costos y aumentaría las
ganancias en toda la industria. [] Es probable que este análisis sea pertinente en muchas otras situaciones comerciales que
involucran publicidad. []
Sin acuerdos ejecutables, los miembros de un cártel también están involucrados en el dilema de un preso (multijugador). 'Cooperar'
generalmente significa mantener los precios en un nivel mínimo previamente acordado. 'Defecto' significa vender por debajo de
este nivel mínimo, tomando instantáneamente negocios (y ganancias) de otros miembros del cártel. Las autoridades antimonopolio
quieren que los posibles miembros del cártel vivan mutuamente, asegurando los precios más bajos posibles para los consumidores.

En el deporte
El dopaje en el deporte ha sido citado como ejemplo del dilema de un preso.
Dos atletas competidores tienen la opción de usar una droga ilegal y/o peligrosa para aumentar su rendimiento. Si ninguno de los
atletas toma la droga, entonces ninguno gana ventaja. Si solo uno lo hace, entonces ese atleta obtiene una ventaja significativa
sobre su competidor, reducida por los peligros legales y/o médicos de haber tomado el medicamento. Si ambos atletas toman el
medicamento, sin embargo, los beneficios se anulan y solo quedan los peligros, poniéndolos a ambos en peor posición que si
ninguno hubiera usado el dopaje.

Dilemas multijugador
Muchos dilemas de la vida real involucran a múltiples jugadores. Aunque metafórica, la tragedia de Hardin sobre los bienes
comunes puede verse como un ejemplo de una generalización multijugador del PD: Cada aldeano toma una decisión para beneficio
personal o moderación. La recompensa colectiva por la deserción unánime (o incluso frecuente) es una recompensa muy baja (que
representa la destrucción de los “comunes”). Un dilema común con el que la mayoría de la gente puede relacionarse es lavar los
platos en una casa compartida. Al no lavar los platos un individuo puede ganar ahorrando su tiempo, pero si ese comportamiento es
adoptado por cada residente el costo colectivo no es placas limpias para nadie.
No siempre se explotan los comunes: William Poundstone, en un libro sobre el dilema del preso (ver Referencias a continuación),
describe una situación en Nueva Zelanda donde las cajas de periódicos se dejan desbloqueadas. Es posible que la gente tome un
papel sin pagar (desertar) pero muy pocos lo hacen, sintiendo que si no pagan entonces tampoco lo harán otros, destruyendo el
sistema. La investigación posterior de Elinor Ostrom, ganador del Premio Sveriges Riksbank 2009 en Ciencias Económicas en
Memoria de Alfred Nobel, planteó la hipótesis de que la tragedia de los bienes comunes está demasiado simplificada, con el
resultado negativo influenciado por influencias externas. Sin complicar las presiones, los grupos comunican y manejan los bienes

4.5.3 [Link]
comunes entre ellos para su beneficio mutuo, haciendo cumplir las normas sociales para preservar el recurso y lograr el máximo
bien para el grupo, ejemplo de lograr el mejor resultado para la EP.

En política internacional
En la teoría política internacional, el dilema del prisionero suele utilizarse para demostrar la coherencia del realismo estratégico,
que sostiene que en las relaciones internacionales, todos los estados (independientemente de sus políticas internas o ideología
profesada), actuarán en su propio interés racional dada la anarquía internacional. Un ejemplo clásico es una carrera armamentista
como la Guerra Fría y conflictos similares. Durante la Guerra Fría las alianzas opuestas de la OTAN y el Pacto de Varsovia
tuvieron la opción de armarse o desarmarse. Desde el punto de vista de cada lado, el desarme mientras su oponente continuaba
armando habría llevado a la inferioridad militar y a una posible aniquilación. Por el contrario, armar mientras su oponente
desarmado habría llevado a la superioridad. Si ambas partes optaban por armar, ninguno podría darse el lujo de atacar al otro, sino
al alto costo de desarrollar y mantener un arsenal nuclear. Si ambas partes optaran por desarmarse, se evitaría la guerra y no habría
costos.
Si bien el 'mejor' resultado general es que ambas partes se desarmen, el rumbo racional para ambas partes es armarse, y esto es
efectivamente lo que sucedió. Ambas partes vertieron enormes recursos en investigación militar y armamento en una guerra de
desgaste durante los siguientes treinta años hasta que la Unión Soviética no pudo soportar el costo económico. La misma lógica
podría aplicarse en cualquier escenario similar, ya sea competencia económica o tecnológica entre estados soberanos.

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4.5.4 [Link]
4.6: El juicio de Leopoldo y Loeb
El juicio de Leopoldo y Loeb
Argumento de cierre
El Estado de Illinois contra Nathan Leopold y Richard Loeb
Entregado por Clarence Darrow
Chicago, Illinois, 22 de agosto de 1924
...
Insisto, Señoría, que de haber sido este el caso de dos niños de la edad de estos acusados, desvinculados de familias de gran
riqueza, no hay un procurador del estado en Illinois que no pudiera haber consentido de inmediato a una declaración de
culpabilidad y un castigo en la penitenciaría de por vida. Ni uno. Ningún abogado podría haber justificado ninguna otra actitud.
Ninguna acusación podría haberlo justificado.
Estamos aquí con la vida de dos chicos en peligro, con el público excitado. ¿Para qué? Porque, desgraciadamente, los padres tienen
dinero. Nada más.
He escuchado en las últimas seis semanas nada más que el grito de sangre. He escuchado de la oficina de la fiscalía del estado solo
odio feo. He escuchado precedentes citados que serían una desgracia para una raza salvaje. He visto un tribunal urgido casi hasta el
punto de amenazas a colgar a dos chicos, de cara a la ciencia, de cara a la filosofía, ante la humanidad, ante la experiencia, ante
todo el pensamiento mejor y más humano de la época.
...
Nosotros hemos dicho al público y a este tribunal que ni los padres, ni los amigos, ni los abogados querrían que estos muchachos
fueran liberados. Por desafortunado que sea, es cierto, y los más cercanos a ellos saben perfectamente que no deben ser liberados, y
que deben estar permanentemente aislados de la sociedad. Estamos pidiendo a este tribunal que les salve la vida, que es lo menos y
lo más que puede hacer un juez.
...
¿Quiénes eran estos dos chicos? ¿Y cómo sucedió?
Un día determinado mataron al pobre pequeño Robert Franks. No iban a obtener 10 mil dólares; iban a obtener 5 mil dólares si
funcionaba; es decir, 5.000 dólares cada uno. Ninguno de los dos pudo obtener más de cinco, y cualquiera estaba arriesgando su;
cuello en el trabajo. Entonces cada uno de mis clientes estaba arriesgando su cuello por $5,000, si tenía algo que ver con eso, lo
cual no lo hizo.
¿Necesitaron el dinero? Por qué en este mismo momento, y unos meses antes, Dickie Loeb tenía 3.000 dólares [en su] cuenta
corriente en el banco. Señoría, me avergonzaría hablar de esto excepto que con toda aparente seriedad están pidiendo matar a estos
dos chicos con la fuerza de esta endeble tontería. En ese momento, Richard Loeb tenía una cuenta corriente de tres mil dólares en el
banco. Tenía tres Bonos de la Libertad, uno de los cuales estaba vencido, y los intereses de cada uno de ellos no se habían cobrado
desde hacía tres años. Y sin embargo, pedirían colgarlo de la teoría de que cometió este asesinato porque necesitaba dinero.
¿Qué tal Leopold? Leopoldo estaba en recibo regular de 125 dólares mensuales; tenía un automóvil; no pagaba nada por la tabla y
la ropa, y los gastos; recibía dinero cuando lo deseaba, y había arreglado ir a Europa y había comprado su boleto y se iba a ir al
momento en que fue detenido en este caso. Aprobó su examen para la Facultad de Derecho de Harvard, e iba a hacer un corto viaje
a Europa antes de que llegara el momento de que asistiera al trimestre de otoño. Su boleto había sido comprado, y su padre iba a
darle 3.000 dólares para hacer el viaje. Señoría, los jurados a veces cometen errores, y los tribunales también. Si sobre esta prueba
el tribunal va a interpretar un motivo a partir de este caso, entonces insisto en que un motivo podría interpretarse a partir de
cualquier conjunto de circunstancias y hechos que pudieran imaginarse.
Los muchachos habían sido criados en el lujo, nunca se les había negado nada; ningún deseo ni deseo quedó insatisfecho; sin
deudas; sin necesidad de dinero; nada. Y sin embargo asesinaron a un niño pequeño, contra el cual no tenían nada en el mundo, sin
malicia, sin razón, para conseguir 5.000 dólares cada uno. Todo bien. Bien, Señoría, si la corte lo cree, si alguien lo cree, no puedo
evitarlo. En eso descansa este caso. No podía pararse ni un minuto sin motivo. sin él, era el acto sin sentido de los niños inmaduros

4.6.1 [Link]
y enfermos, como lo era; un acto sin sentido de niños, deambulando en la oscuridad y conmovidos por algún movimiento, que
todavía quizás no tengamos el conocimiento o la perspicacia de la vida para comprender a fondo.
...
Hemos buscado decirle a esta corte por qué no debería colgar a estos chicos. Nosotros hemos buscado decirle a este tribunal, y
hacerle creer a este tribunal, que estaban enfermos de mente, y que eran de tierna edad. No obstante, antes de discutir eso, debo
decir otra palabra en referencia a la cuestión del motivo en este caso. Si no hubo motivo, salvo el acto insensato de chicos
inmaduros, entonces por supuesto se saca de este caso todo el sentimiento de profunda culpa por parte de estos acusados.
No hubo crueldad hacia el difunto, más allá de quitarle la vida, ni hubo profundidad alguna de culpa y depravación por parte de los
acusados, pues era un acto verdaderamente desmotivado, sin el más mínimo sentimiento de odio o venganza, realizado por un par
de hijos sin razón sensata.
Pero, Señoría, hemos ido más allá de eso, y hemos buscado mostrarle, como creo que tenemos, la condición de la mente de estos
chicos. Por supuesto que no es una tarea fácil averiguar la condición de la mente de otra persona. Ahora, estaba a punto de decir
que no necesita ningún experto, no necesita más que una simple recitación de estos hechos, y una consideración justa de ellos, para
convencer a cualquier ser humano de que este era el acto de cerebros enfermos.
Pero vamos a llegar a algo más fuerte que eso. ¿Estaban estos chicos en sus cabales? Aquí estaban dos chicos con buen intelecto,
uno dieciocho y otro diecinueve. Tenían todas las perspectivas que la vida podía ofrecer a cualquiera de los jóvenes; una graduada
de Chicago y otra de Ann Arbor; una que había aprobado su examen para la Facultad de Derecho de Harvard y estaba a punto de
hacer un viaje por Europa, otra que había pasado en Ann Arbor, la más joven de su clase, con $3,000 en el banco. Chicos que
nunca supieron lo que era querer un dólar; chicos que pudieran llegar a cualquier posición que se le diera a chicos de ese tipo para
alcanzar; chicos de familias distinguidas y honorables, familias de riqueza y posición, con todo el mundo ante ellos. ¡Y lo dejaron
todo por nada, por nada! Tomaron a un pequeño compañero de uno de ellos, en una calle abarrotada, y lo mataron, por nada, y
sacrificaron todo lo que pudiera ser de valor en la vida humana sobre el loco esquema de un par de muchachos inmaduros.
Ahora, Señoría, usted ha sido un niño; yo lo he sido. Y hemos conocido a otros chicos. La mejor manera de entender a alguien más
es ponerse en su lugar. ¿Es dentro del reino de tu imaginación que un chico que tenía razón, con todas las perspectivas de vida antes
que él, que pudiera elegir lo que quería, sin la más mínima razón en el mundo, atrajera a su muerte a un joven compañero, y tomara
su lugar a la sombra de la horca?
Cuán locos son, no me importa, ya sea médicamente o legalmente. Ellos no razonaban; no podían razonar; cometieron el acto más
tonto, más no provocado, más sin propósito, más sin causa que dos chicos cualesquiera hayan cometido jamás, y se ponen donde la
cuerda cuelga sobre sus cabezas.
No hay médicos lo suficiente en el mundo para convencer a ningún hombre reflexivo y justo de que estos chicos tienen razón. ¿Su
acto fue de deliberación, de intelecto, o fueron impulsados por alguna fuerza como el Dr. White y el Dr. Glueck y el Dr. Healy le
han dicho a esta corte?
Sólo hay dos teorías; una es que sus cerebros enfermos los llevaron a ello; la otra es la vieja teoría de la posesión por parte de los
demonios, y mi amigo Marshall podría haberte leído libros sobre eso, también, pero ha sido bastante bien abandonada en Illinois.
Que fueran inteligentes, cuerdos, sanos, y el razonamiento es impensable. Permítame llamar la atención de Su Señoría sobre otra
cosa.
¿Por qué mataron al pequeño Bobby Franks? No por dinero, no por despecho; no por odio. Lo mataron ya que podrían matar a una
araña o a una mosca, por la experiencia. Lo mataron porque se hicieron de esa manera. Porque en algún lugar de los infinitos
procesos que van a la conformación del niño o del hombre algo se resbaló, y esos desafortunados muchachos se sientan aquí
odiados, despreciados, marginados, con la comunidad gritando por su sangre. El señor Savage, con la inmadurez de la juventud y la
inexperiencia, dice que si los colgamos ya no habrá más matanzas. Este mundo ha sido un matadero largo desde el principio hasta
hoy, y la matanza sigue y sigue y sigue, y lo hará para siempre. ¿Por qué no leer algo, por qué no estudiar algo, por qué no pensar
en lugar de gritar ciegamente por la muerte?
Mátalos. ¿Eso impedirá que otros niños sin sentido u otros hombres viciosos o mujeres viciosas maten? ¡No! Simplemente hará un
llamado a toda persona de mente débil para que haga lo que ha hecho. Sé lo fácil que es hablar de madres cuando quieres hacer
algo cruel. Pero yo también estoy pensando en los demás. Sé que cualquier madre podría ser la madre del pequeño Bobby Franks,
que salió de su casa y se fue a su escuela, y que nunca regresó. Sé que cualquier madre podría ser la madre de Richard Loeb y
Nathan Leopold, igual. El problema es este, que si es madre de un Nathan Leopold o de un Richard Loeb, tiene que hacerse la

4.6.2 [Link]
pregunta: “¿Cómo es que mis hijos llegaron a ser lo que son? ¿De qué ascendencia obtuvieron esta cepa? ¿Qué tan lejos estaba el
veneno que destruyó sus vidas? ¿Fui yo el portador de la semilla que los lleva a la muerte?” Cualquier madre podría ser la madre de
cualquiera de ellas. Pero estas dos son las víctimas.
Nadie sabe cuál será el destino del niño que recibe o del niño que ella tiene; el destino del niño es lo último que consideran.
Lo siento tanto por los padres como por las madres, por los padres que dan su fuerza y su vida por educar y proteger y crear una
fortuna para los chicos que aman; por las madres que bajan a la sombra de la muerte por sus hijos, que los nutren y los cuidan, y
arriesgan su vidas, para que vivan, que las miran con ternura, cariño y anhelo, y que bajan a la deshonra y la desgracia por los niños
que aman.
Todos estos están indefensos. Todos estamos indefensos. Pero cuando estás compadeciendo al padre y a la madre del pobre Bobby
Franks, ¿qué pasa con los padres y madres de estos dos desafortunados chicos, y qué pasa con los mismos, desafortunados chicos, y
qué pasa con todos los padres y todas las madres y todos los niños y todas las chicas que pisan un peligroso laberinto en la
oscuridad? desde el nacimiento hasta la muerte?
¿Crees que puedes curar los odios y los desajustes del mundo colgándolos? Simplemente muestras tu ignorancia y tu odio cuando
lo dices. Puedes aquí y allá curar el odio con amor y comprensión, pero solo puedes agregar combustible a las llamas por la
crueldad y el odio.
Señoría, que ningún ser humano pudo haber hecho lo que hicieron estos chicos, exceptuando a través de la operación de un cerebro
enfermo. No me propongo pasar por cada paso de la terrible acción, tardaría demasiado. Pero sí quiero llamar la atención de este
tribunal sobre algunos de los otros actos de estos dos muchachos, en este angustioso y extraño homicidio; hechos que demuestran
concluyente que no podría haber razón para su conducta.
Quiero bajar ahora a las acciones de la tarde de la tragedia.
Sin excusa alguna, sin el más mínimo motivo, no movidos por el dinero, no movidos por la pasión o el odio, por nada más que las
vagas vagas vagas vagas de los niños, alrededor de las cuatro de la tarde empezaron a buscar a alguien a quien matar. Por nada.
Se acercaron a la Escuela de Harvard. El hermano pequeño de Dick estaba ahí, en el patio de recreo. Dick fue allí él mismo a plena
luz del día, conocido por todos ellos; él mismo había sido alumno allí, la escuela estaba cerca de su casa, y miraba por encima de
los pequeños. Primero escogieron a un niño llamado Levinson, y Dick lo siguió por ahí. Ahora, por supuesto, esa es una historia
dura. Es una historia que choca a uno. Un chico empeñado en matar, sin saber a dónde iría o a quién conseguiría, sino que buscaba
alguna víctima. Aquí hay un niño pequeño, pero las circunstancias no son oportunas, por lo que no consigue conseguirle. Dick
abandona esa pista; Dick y Nathan están en el auto, y ven a Bobby Franks en la calle, y le llaman para que se suba al auto. Son
alrededor de las cinco de la tarde, en los largos días de verano, en una calle densamente asentada, construida con viviendas, las
casas de sus amigos y sus acompañantes conocidas por todos, automóviles apareciendo y desapareciendo, y lo llevan en el auto.
Si hubiera habido una cuestión de venganza, sí; si hubiera habido una cuestión de odio, donde a nadie le importe su propio destino,
con la intención sólo de lograr su fin, sí. Pero sin ningún motivo ni motivo alguno recogieron a este pequeño justo a la vista de sus
propias casas, y rodeados de sus vecinos. Lo golpearon en la cabeza con un cincel y lo mataron, y continúan con sus negocios,
manejando este auto a media cuadra de la casa de Loeb, a la misma distancia de la casa de los francos, lo conducen más allá de los
vecinos que conocían, en la autopista abierta, a plena luz del día. Y aún así los hombres dirán que tienen un intelecto brillante.
Vuelvo a decir, cualquier locura, odio y frenesí que le puedan hacer a la mente humana, no hay una sola persona que razone que
pueda creer que uno de estos actos fue el acto de hombres, de cerebros que no estaban enfermos. No hay otra explicación para ello.
Y de no haber sido por la riqueza y la rareza y la notoriedad, habrían sido enviados al hospital psicopático para ser examinados, y
atendidos, en lugar de que el Estado exija que esta corte tome la última libra de carne y la última gota de sangre de dos muchachos
irresponsables.
Ellos meten al niño muerto en el asiento trasero, y lo envuelven en una manta, y este carro funerario inicia en su ruta. Si alguna vez
algún auto de la muerte pasó por la misma ruta o el mismo tipo de ruta conducida por personas sanas, nunca he oído hablar de él, y
me imagino que nadie más haya oído hablar de él.
Este auto es conducido por veinte millas. El más mínimo accidente, la menor desgracia, un poco de curiosidad, una detención por
exceso de velocidad, cualquier cosa traería destrucción. Bajan por el Midway, por el parque, se encuentran con cientos de
máquinas, a la vista de miles de ojos, con este chico muerto. Bajan por una calle densamente poblada por el sur de Chicago, y luego
por tres millas toman la calle más larga para atravesar esta ciudad; construida sólida con negocios, edificios, llenos de automóviles

4.6.3 [Link]
respaldados en la calle, con tranvías en la pista, con miles de ojos miradores; un chico conduciendo y el otro en el asiento trasero,
con el cadáver del pequeño Bobby Franks, la sangre brotando de él, mojando todo en el auto.
Y sin embargo me dicen que esto es cordura; me dicen que los cerebros de estos chicos no están enfermos. Su conducta demuestra
exactamente lo que fue, y demuestra que este tribunal tiene ante sí a dos jóvenes que deben ser examinados en un hospital
psicopático y atendidos amablemente y con cuidado. Pasan por el sur de Chicago, y toman la carretera regular del automóvil hacia
Hammond. Se detienen en las horquillas de la carretera, y dejan al pequeño Bobby Franks, empapado de sangre, en la máquina, y
consiguen su cena, y se lo comen sin emoción ni cualm.
Repito, puedes registrar los anales del crimen, y no puedes encontrar ningún paralelo. Está totalmente en desacuerdo con cada
motivo, y cada acto y cada parte de la conducta que influye en la gente normal en la comisión del delito. No hay nada cuerdo en
todo esto desde el principio hasta el final. No hubo un acto normal en ninguna de ellas, desde sus inicios en un cerebro enfermo,
hasta hoy, cuando se sientan aquí esperando su perdición.
Pero nos dicen que ellos planearon. Bueno, ¿qué significa eso? Un maníaco planea, un idiota planea, un animal planea; cualquier
cerebro que funcione puede planear. Pero sus planes eran los planes enfermos de la mente enferma. ¿Hay algún hombre con aire de
intelecto y respeto digno por la vida humana, y con el más mínimo corazón que no entienda esta situación? Y aún así, Señoría, por
su rareza y su extrañeza, y su publicidad, nos vemos obligados a pelear. ¿Para qué? Obligados a alegar ante este tribunal que se
permita a dos niños, uno de dieciocho y otro diecinueve, vivir en silencio y soledad y desgracia y pasar todos sus días en la
penitenciaría. Pidiendo a este tribunal y al procurador del estado que sean lo suficientemente misericordiosos como para permitir
que estos dos muchachos sean encerrados en una prisión hasta que mueran.

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4.6.4 [Link]
5: Ética
La ética o filosofía moral es una rama de la filosofía que implica sistematizar, defender y recomendar conceptos de conducta
correcta e incorrecta. El término ética deriva de la palabra griega antigua θικις ethikos, que se deriva de la palabra θος ethos
(hábito, “costumbre”). La rama de la axiología filosófica comprende las sub-ramas de la ética y la estética, cada una preocupada
por los valores.
Como rama de la filosofía, la ética investiga las preguntas “¿Cuál es la mejor manera de vivir para las personas?” y “¿Qué acciones
son correctas o incorrectas en circunstancias particulares?” En la práctica, la ética busca resolver cuestiones de moralidad humana,
definiendo conceptos como el bien y el mal, el bien y el mal, la virtud y el vicio, la justicia y el crimen. Como campo de
investigación intelectual, la filosofía moral también se relaciona con los campos de la psicología moral, la ética descriptiva y la
teoría del valor.
Tres grandes áreas de estudio dentro de la ética reconocidas hoy en día son:
1. Metaética, sobre el significado teórico y la referencia de las proposiciones morales, y cómo se pueden determinar sus valores de
verdad (si los hay)
2. Ética normativa, sobre los medios prácticos para determinar un curso de acción moral
3. Ética aplicada, en lo que se refiere a lo que una persona está obligada (o permitida) a hacer en una situación específica o en un
ámbito de acción particular

Definición de ética
Rushworth Kidder afirma que “las definiciones estándar de ética han incluido típicamente frases como 'la ciencia del carácter
humano ideal' o 'la ciencia del deber moral'”. Richard William Paul y Linda Elder definen la ética como “un conjunto de conceptos
y principios que nos guían para determinar qué comportamiento ayuda o perjudica a las criaturas sintientes”. El Cambridge
Dictionary of Philosophy afirma que la palabra ética es “comúnmente utilizada indistintamente con 'moralidad'... y a veces se usa
de manera más estrecha para referirse a los principios morales de una tradición, grupo o individuo en particular”. Paul y Elder
afirman que la mayoría de las personas confunden la ética con comportarse de acuerdo con las convenciones sociales, las creencias
religiosas y la ley y no tratan la ética como un concepto independiente.
La palabra “ética” en inglés se refiere a varias cosas. Puede referirse a la ética filosófica o filosofía moral, un proyecto que intenta
utilizar la razón para responder a diversos tipos de preguntas éticas. Como escribe el filósofo inglés Bernard Williams, tratando de
explicar la filosofía moral: “Lo que hace que una indagación sea filosófica es la generalidad reflexiva y un estilo de argumento que
pretende ser racionalmente persuasivo”. Y Williams describe el contenido de esta área de indagación como abordando la cuestión
muy amplia, “cómo se debe vivir” La ética también puede referirse a una habilidad humana común para pensar en problemas éticos
que no es particular de la filosofía. Como ha escrito el bioético Larry Churchill: “La ética, entendida como la capacidad de pensar
críticamente sobre los valores morales y dirigir nuestras acciones en términos de tales valores, es una capacidad humana genérica”.
La ética también puede ser utilizada para describir los propios principios o hábitos idiosincrásicos de una persona en particular. Por
ejemplo: “Joe tiene una ética extraña”.
La palabra inglesa ethics se deriva de una palabra griega antigua êthikos, que significa “relativo al carácter de uno”. El adjetivo
griego antiguo êthikos se deriva en sí mismo de otra palabra griega, el sustantivo êthos que significa “carácter, disposición”.

Metaética
La metaética nos pregunta cómo entendemos, conocemos y qué queremos decir cuando hablamos de lo que está bien y lo que está
mal. Una cuestión ética fija en alguna pregunta práctica particular, como, “¿Debería comerme este trozo de pastel de chocolate en
particular?” —no puede ser una cuestión metaética. Una cuestión metaética es abstracta y se relaciona con una amplia gama de
preguntas prácticas más específicas. Por ejemplo: “¿Alguna vez es posible tener un conocimiento seguro de lo que está bien y lo
que está mal?” sería una cuestión metaética.
La metaética siempre ha acompañado a la ética filosófica. Por ejemplo, Aristóteles implica que el conocimiento menos preciso es
posible en la ética que en otras esferas de indagación, y considera que el conocimiento ético depende del hábito y la aculturación de
una manera que lo hace distintivo de otros tipos de conocimiento. La metaética también es importante en Principia Ethica de G.E.
Moore de 1903. En ella primero escribió sobre lo que llamó la falacia naturalista. Se vio que Moore rechazaba el naturalismo en la
ética, en su Argumento de pregunta abierta. Esto hizo que los pensadores volvieran a mirar las preguntas de segundo orden sobre la

1
ética. Anteriormente, el filósofo escocés David Hume había presentado una visión similar sobre la diferencia entre hechos y
valores.
Los estudios de cómo sabemos en ética se dividen en cognitivismo y no cognitivismo; esto es similar al contraste entre
descriptivistas y no descriptivistas. El no cognitivismo es la afirmación de que cuando juzgamos algo como correcto o incorrecto,
esto no es ni verdadero ni falso. Por ejemplo, podemos estar expresando solo nuestros sentimientos emocionales sobre estas cosas.
El cognitivismo puede entonces verse como la afirmación de que cuando hablamos de lo correcto y lo incorrecto, estamos hablando
de cuestiones de hecho.
La ontología de la ética se refiere a las cosas o propiedades portadoras de valor, es decir, el tipo de cosas o cosas a las que se
refieren las proposiciones éticas. Los no descriptivistas y no cognitivistas creen que la ética no necesita una ontología específica, ya
que las proposiciones éticas no hacen referencia. A esto se le conoce como una posición antirealista. Los realistas por otro lado
deben explicar qué tipo de entidades, propiedades o estados son relevantes para la ética, cómo tienen valor y por qué guían y
motivan nuestras acciones.

Ética Normativa
La ética normativa es el estudio de la acción ética. Es la rama de la ética la que investiga el conjunto de preguntas que surgen al
considerar cómo se debe actuar, moralmente hablando. La ética normativa es distinta de la metaética porque examina los estándares
de rectitud e incorrección de las acciones, mientras que la metaética estudia el significado del lenguaje moral y la metafísica de los
hechos morales. La ética normativa también es distinta de la ética descriptiva, ya que esta última es una investigación empírica de
las creencias morales de las personas. Por decirlo de otra manera, la ética descriptiva estaría preocupada por determinar qué
proporción de personas cree que matar siempre es incorrecto, mientras que la ética normativa se ocupa de si es correcto sostener tal
creencia. De ahí que a la ética normativa se le llame a veces prescriptiva, más que descriptiva. Sin embargo, en ciertas versiones de
la visión metaética llamada realismo moral, los hechos morales son descriptivos y prescriptivos a la vez.
Tradicionalmente, la ética normativa (también conocida como teoría moral) era el estudio de lo que hace que las acciones sean
correctas y malas. Estas teorías ofrecían un principio moral general al que se podía apelar para resolver decisiones morales
difíciles.
A principios del siglo XX, las teorías morales se volvieron más complejas y ya no se preocupan únicamente por la rectitud y la
injusticia, sino que están interesadas en muchos tipos diferentes de estatus moral. A mediados de siglo, el estudio de la ética
normativa declinó a medida que la metaética crecía en protagonismo. Este enfoque en la metaética fue causado en parte por un
intenso enfoque lingüístico en la filosofía analítica y por la popularidad del positivismo lógico.
En 1971 John Rawls publicó Una teoría de la justicia, notable en su búsqueda de argumentos morales y evasión de la metaética.
Esta publicación marcó la tendencia de un interés renovado por la ética normativa.

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2
 CHAPTER OVERVIEW

Materia Frontal
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1
 Golden West College
5: Ética

Noé Levin
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5.1: El mito de Gyges
25 El mito de Gyges
39
El mito de Gyges
[Glaucon está hablando con Sócrates sobre el tema de la justicia]
Dicen que hacer injusticia es, por naturaleza, bien; sufrir injusticia, mal; pero que el mal es mayor que el bien. Y así cuando los
hombres han hecho y sufrido injusticias y han tenido experiencia de ambos, al no poder evitar el uno y obtener el otro, piensan que
mejor tenían acuerdo entre ellos para no tener ninguno; de ahí surgen leyes y pactos mutuos; y lo que es ordenado por la ley es
denominado por ellos lícito y justo. Esto afirman ser el origen y la naturaleza de la justicia; —es un medio o compromiso, entre lo
mejor de todo, que es hacer injusticia y no ser castigado, y lo peor de todo, que es sufrir injusticias sin el poder de represalias; y la
justicia, estando en un punto medio entre ambos, no se tolera como bien, pero como mal menor, y honrado por la incapacidad de
los hombres para hacer injusticias. Porque ningún hombre digno de ser llamado hombre jamás se sometería a tal acuerdo si pudiera
resistir; estaría loco si lo hiciera. Tal es la cuenta recibida, Sócrates, de la naturaleza y origen de la justicia.
Ahora que quienes practican la justicia lo hacen involuntariamente y porque no tienen el poder de ser injustos aparecerá mejor si
imaginamos algo de este tipo: habiendo dado tanto a los justos como a los injustos el poder de hacer lo que quieran, veamos y
veamos a dónde los conducirá el deseo; entonces descubriremos en el muy actuar el hombre justo e injusto para estar procediendo
por el mismo camino, siguiendo su interés, que todas las naturalezas consideran su bien, y sólo son desviados al camino de la
justicia por la fuerza de la ley. La libertad que suponemos se les puede dar más completamente en la forma de tal poder que se dice
que fue poseída por Gyges el antepasado de Croesus el lidio. Según la tradición, Gyges era pastor al servicio del rey de Lidia; hubo
una gran tormenta, y un terremoto hizo una apertura en la tierra en el lugar donde alimentaba a su rebaño. Asombrado de la vista,
descendió a la abertura, donde, entre otras maravillas, contempló un caballo descarado hueco, que tenía puertas, en las que
agachándose y mirando hacia adentro vio un cadáver de estatura, como se le apareció, más que humano, y no teniendo nada más
que un anillo de oro; esto tomó del dedo de los muertos y reascendido. Ahora los pastores se reunían, según la costumbre, para que
enviaran al rey su reporte mensual sobre los rebaños; a su asamblea vino teniendo el anillo en el dedo, y mientras estaba sentado
entre ellos se dio la oportunidad de girar el collar del anillo dentro de su mano, cuando instantáneamente se hizo invisible para el
resto de la compañía y empezaron a hablar de él como si ya no estuviera presente. Estaba asombrado de esto, y de nuevo tocando el
anillo giró el collar hacia afuera y reapareció; hizo varias pruebas del anillo, y siempre con el mismo resultado -cuando giró el
collar hacia adentro se hizo invisible, cuando hacia afuera reapareció. Con lo cual se ingenió para ser elegido uno de los mensajeros
que fueron enviados a la corte; donde en cuanto llegó sedujo a la reina, y con su ayuda conspiró contra el rey y lo mató, y tomó el
reino. Supongamos ahora que había dos anillos mágicos de este tipo, y el que se acaba de poner uno de ellos y el injusto el otro;, a
ningún hombre se le puede imaginar que sea de una naturaleza tan férrea que se mantenga firme en la justicia. Ningún hombre
apartaría las manos de lo que no era suyo cuando podía sacar del mercado de manera segura lo que le gustaba, o entrar en casas y
mentir con cualquiera a su gusto, o matar o liberar de prisión a quien quisiera, y en todos los aspectos ser como un Dios entre los
hombres. Entonces las acciones de los justos serían como las acciones de los injustos; ambas vendrían por fin al mismo punto. Y
esto podemos afirmar verdaderamente que es una gran prueba de que un hombre es justo, no de buena gana o porque piensa que la
justicia le es algo bueno individualmente, sino de necesidad, porque dondequiera que alguien piense que puede ser injusto con
seguridad, ahí es injusto. Para todos los hombres creen en sus corazones que la injusticia es mucho más rentable para el individuo
que la justicia, y el que argumenta como yo he estado suponiendo, dirá que tienen razón. Si pudieras imaginar a alguien obteniendo
este poder de volverse invisible, y nunca hacer nada malo o tocar lo que era de otro, los miradores lo pensarían como un idiota muy
desgraciado, aunque lo alaban el uno al otro, y mantendrían las apariencias entre sí de un miedo que ellos también podrían sufrir
injusticias. Basta de esto.
Ahora bien, si vamos a formar un juicio real de la vida de los justos e injustos, debemos aislarlos; no hay otra manera; y ¿cómo se
va a efectuar el aislamiento? Yo respondo: Que el hombre injusto sea enteramente injusto, y el hombre justo enteramente justo;
nada se le va a quitar a ninguno de ellos, y ambos deben estar perfectamente amueblados para el trabajo de sus respectivas vidas.
Primero, que el injusto sea como otros distinguidos maestros de la artesanía; como el hábil piloto o médico, que conoce
intuitivamente sus propios poderes y se mantiene dentro de sus límites, y que, si falla en algún momento, es capaz de recuperarse.
Así que dejemos que el injusto haga sus intentos injustos de la manera correcta, y se acueste oculto si quiere decir ser grande en su
injusticia (el que se descubre no es nadie): porque el alcance más alto de la injusticia es: ser considerado justo cuando no lo eres.
Por lo tanto digo que en el hombre perfectamente injusto debemos asumir la injusticia más perfecta; no debe haber deducción, pero
debemos permitirle, mientras realiza los actos más injustos, haber adquirido la mayor reputación de justicia. Si ha dado un paso en

5.1.1 [Link]
falso debe ser capaz de recuperarse; debe ser aquel que pueda hablar con efecto, si alguna de sus obras sale a la luz, y que pueda
forzar su camino donde se requiera fuerza su valentía y fuerza, y mando de dinero y amigos. Y a su lado coloquemos al hombre
justo en su nobleza y sencillez, deseando, como dice Esquilo, ser y no parecer bueno. No debe haber aparentes, porque si parece ser
justo, será honrado y recompensado, y entonces no sabremos si es solo por el bien de la justicia o por el bien de honores y
recompensas; por lo tanto, déjelo vestido solo de justicia, y no tenga otra cobertura; y debe imaginarse en estado de vida lo
contrario de lo primero. Que sea el mejor de los hombres, y que se le piense lo peor; entonces se le habrá puesto a prueba; y
veremos si se verá afectado por el miedo a la infamia y sus consecuencias. Y que continúe así hasta la hora de la muerte; siendo
justo y pareciendo injusto. Cuando ambos hayan llegado al extremo más extremo, el de justicia y el otro de injusticia, que se juzgue
cuál de ellos es el más feliz de los dos.

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5.2: El dilema del eutifro
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El dilema eutifro
El dilema de Eutifro se encuentra en el diálogo de Platón Euthyphro, en el que Sócrates pregunta
Eutifro, “¿Es el piadoso (τσιον) amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?” (10a)
El dilema ha tenido un efecto importante en el teísmo filosófico de las religiones monoteístas, pero en una forma modificada: “¿Lo
que es moralmente bueno mandado por Dios porque es moralmente bueno, o es moralmente bueno porque es mandado por Dios?”
Desde la discusión original de Platón, esta pregunta ha presentado un problema para algunos teístas, aunque otros la han
considerado un falso dilema, y sigue siendo objeto de discusión teológica y filosófica en la actualidad.
El dilema
Sócrates y Eutifro discuten la naturaleza de la piedad en el Eutifro de Platón. Eutifro propone (6e) que lo piadoso (τσιον) es lo
mismo que lo que es amado por los dioses (τθεοφιλλκς), pero Sócrates encuentra un problema con esta propuesta: los dioses
pueden estar en desacuerdo entre ellos (7e). Eutifro revisa entonces su definición, de manera que la piedad es sólo la que es amada
por todos los dioses unánimemente (9e).
En este punto surge el dilema. Sócrates pregunta si los dioses aman al piadoso porque es el piadoso, o si el piadoso es piadoso sólo
porque es amado por los dioses (10a). Sócrates y Eutifro aceptan la primera opción: seguramente los dioses aman a los piadosos
porque es el piadoso. Pero esto significa, sostiene Sócrates, que nos vemos obligados a rechazar la segunda opción: el hecho de que
los dioses amen algo no puede explicar por qué lo piadoso es lo piadoso (10d). Sócrates señala que si ambas opciones fueran
ciertas, juntas darían un círculo vicioso, con los dioses amando a lo piadoso porque es el piadoso, y el piadoso siendo el piadoso el
piadoso porque a los dioses les encanta. Y esto a su vez significa, argumenta Sócrates, que lo piadoso no es lo mismo que el amado
de Dios, pues lo que hace al piadoso lo piadoso no es lo que hace que el dios-amado sea el dios-amado. Después de todo, lo que
hace que el amado de Dios sea el amado de Dios es el hecho de que a los dioses les encanta, mientras que lo que hace que lo
piadoso sea piadoso es otra cosa (9d-11a). Así, la teoría de Eutifro no nos da la naturaleza misma de lo piadoso, sino a lo sumo una
cualidad de lo piadoso (11ab).
En el teísmo filosófico
El dilema puede ser modificado para aplicarlo al teísmo filosófico, donde sigue siendo objeto de discusión teológica y filosófica, en
gran parte dentro de las tradiciones cristiana, judía e islámica. Como el filósofo y matemático alemán Gottfried Leibniz presentó
esta versión del dilema: “Generalmente se concuerda en que lo que Dios quiera es bueno y justo. Pero queda la cuestión de si es
bueno y justo porque Dios lo quiere o si Dios lo quiere porque es bueno y justo; en otras palabras, si la justicia y la bondad son
arbitrarias o si pertenecen a las verdades necesarias y eternas sobre la naturaleza de las cosas”.
Explicación del dilema
El primer cuerno
El primer cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto es mandado por Dios porque es correcto) va por una variedad de nombres,
entre ellos el intelectualismo, el racionalismo, el realismo, el naturalismo y el objetivismo. A grandes rasgos, es la opinión de que
existen normas morales independientes: algunas acciones son correctas o incorrectas en sí mismas, independientes de los
mandamientos de Dios. Esta es la visión aceptada por Sócrates y Eutifro en el diálogo de Platón. La escuela de teología islámica
Mu'tazilah también defendió la visión (con, por ejemplo, Nazzam sosteniendo que Dios es impotente para dedicarse a la injusticia o
a la mentira), como lo hizo el filósofo islámico Averroes. Tomás de Aquino nunca aborda explícitamente el dilema del Eutifro, pero
los estudiosos de Aquino a menudo lo ponen de este lado del tema. Aquino hace una distinción entre lo que es bueno o malo en sí
mismo y lo que es bueno o malo a causa de los mandamientos de Dios, con estándares morales inmutables que forman el grueso de
la ley natural. Así sostiene que ni siquiera Dios puede cambiar los Diez Mandamientos (añadiendo, sin embargo, que Dios puede
cambiar lo que los individuos merecen en casos particulares, en lo que podrían parecer dispensaciones especiales para asesinar o
robar). Entre los escolásticos posteriores, Gabriel Vásquez es particularmente claro sobre las obligaciones que existen antes de la
voluntad de cualquiera, incluso la de Dios. La teoría moderna del derecho natural vio a Grocio y Leibniz también anteponiendo la
moral a la voluntad de Dios, comparando verdades morales con verdades matemáticas inmutables e involucrando a voluntaristas
como Pufendorf en la controversia filosófica. Platonistas de Cambridge como Benjamin Whichcote y Ralph Cudworth montaron
ataques seminales contra teorías voluntaristas, allanando el camino para la posterior metaética racionalista de Samuel Clarke y
Richard Price; lo que surgió fue una visión sobre la cual existen estándares morales eternos, aunque dependientes de Dios de

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alguna manera independientemente de la voluntad de Dios y antes de los mandamientos de Dios. Los filósofos contemporáneos de
la religión que abrazan este cuerno del dilema del Eutifro incluyen a Richard Swinburne y T. J. Mawson (aunque ver más abajo
para las complicaciones).
Problemas
Soberanía: Si hay normas morales independientes de la voluntad de Dios, entonces “[t] aquí hay algo sobre lo que Dios no es
soberano. Dios está obligado por las leyes de la moralidad en lugar de ser su creador. Además, Dios depende para su bondad de la
medida en que se ajusta a un estándar moral independiente. Así, Dios no es absolutamente independiente”. El filósofo del siglo
XVIII Richard Price, quien toma el primer cuerno y ve así la moralidad como “necesaria e inmutable”, plantea la objeción de la
siguiente manera: “Puede parecer que esto está configurando algo distinto de Dios, que es independiente de él, e igualmente eterno
y necesario.”
Omnipotencia: Estas normas morales limitarían el poder de Dios: ni siquiera Dios podría oponerse a ellos ordenando lo que es malo
y con ello haciéndolo bueno. Este punto fue influyente en la teología islámica: “En relación con Dios, los valores objetivos
aparecieron como un factor limitante a Su poder para hacer lo que Él quiere... Ash'ari se libró de todo el vergonzoso problema al
negar la existencia de valores objetivos que podrían actuar como norma para la acción de Dios”. Preocupaciones similares
impulsaron a los voluntaristas medievales Duns Escoto y Guillermo de Ockham. Como señala el filósofo contemporáneo Richard
Swinburne, este cuerno “parece poner una restricción al poder de Dios si no puede hacer obligatoria ninguna acción que elija... [y
también] parece limitar lo que Dios nos puede mandar que hagamos. Dios, si va a ser Dios, no puede ordenarnos que hagamos lo
que, independientemente de su voluntad, está equivocado”.
Libertad de la voluntad: Además, estas normas morales limitarían la libertad de voluntad de Dios: Dios no podía mandar nada
opuesto a ellos, y quizás no tendría más remedio que mandar conforme a ellos. Como señala Mark Murphy, “si existieran requisitos
morales antes de que Dios los quiera, requisitos que un Dios impecable no podría violar, la libertad de Dios se vería
comprometida”.
Moralidad sin Dios: Si hay normas morales independientes de Dios, entonces la moralidad conservaría su autoridad aunque Dios
no existiera. Esta conclusión fue sacada explícita (y notoriamente) por el teórico político moderno temprano Hugo Grotius: “Lo que
hemos estado diciendo [sobre la ley natural] tendría cierto grado de validez incluso si concediéramos lo que no se puede conceder
sin la mayor maldad, que no hay Dios, o que los asuntos de los hombres no le preocupan” En tal punto de vista, Dios ya no es un
“dador de leyes” sino a lo sumo un “transmisor de la ley” que no juega un papel vital en los fundamentos de la moralidad. Los no
teístas han capitalizado este punto, en gran parte como una forma de desarmar los argumentos morales para la existencia de Dios: si
la moralidad no depende de Dios en primer lugar, tales argumentos tropiezan en la puerta de partida.
El segundo cuerno
El segundo cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto es correcto porque es mandado por Dios) a veces se le conoce como
teoría del mando divino o voluntarismo. A grandes rasgos, es la opinión de que no hay normas morales que no sean la voluntad de
Dios: sin los mandamientos de Dios, nada estaría bien o mal. Esta visión fue parcialmente defendida por Duns Scotus, quien
argumentó que no todos los Diez Mandamientos pertenecen a la Ley Natural. Escoto sostuvo que si bien nuestros deberes para con
Dios (que se encuentran en la primera tablilla) son evidentes por sí mismos, verdaderos por definición e inmutables incluso por
Dios, nuestros deberes para con los demás (que se encuentran en la segunda tablilla) fueron arbitrariamente intencionados por Dios
y están en su poder para revocar y reemplazar. Guillermo de Ockham fue más allá, argumentando que (ya que no hay contradicción
en ello) Dios podría ordenarnos que no amemos a Dios e incluso que odiemos a Dios. Posteriormente escolásticos como Pierre
D'Ailly y su alumno Jean de Gerson confrontaron explícitamente el dilema del Eutifro, tomando la posición voluntarista de que
Dios no “manda las buenas acciones porque son buenas o prohíben las malas porque son malas; pero... éstas son por tanto buenas
porque están mandadas y el mal porque prohibido”. Los reformadores protestantes Martín Lutero y Juan Calvino hicieron hincapié
en la soberanía absoluta de la voluntad de Dios, con Lutero escribiendo que “por voluntad [de Dios] no hay causa ni razón que
pueda establecerse como regla o medida para ello”, y Calvino escribiendo que “todo lo que [Dios] quiere debe ser considerado
justo por el mero hecho de su voluntad”. El énfasis voluntarista en el poder absoluto de Dios fue llevado más allá por Descartes,
quien notoriamente sostuvo que Dios había creado libremente las verdades eternas de la lógica y las matemáticas, y que Dios era,
por lo tanto, capaz de dar círculos radios desiguales, dar triángulos distintos de 180 grados internos, e incluso hacer contradicciones
verdaderas. Descartes secundó explícitamente a Ockham: “¿por qué [Dios] no habría podido dar este mandamiento [es decir, el
mandamiento de odiar a Dios] a una de sus criaturas?” Thomas Hobbes redujo notoriamente la justicia de Dios a “poder
irresistible” (dibujando la denuncia del obispo Bramhall de que esto “vuelca... toda ley”). Y William Paley sostuvo que todas las
obligaciones morales tocan fondo en el “impulso” egoísta de evitar el Infierno y entrar al Cielo actuando de acuerdo con los

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mandamientos de Dios. Los teólogos ash'aritas del Islam, al-Ghazali, el más importante entre ellos, abrazaron el voluntarismo: el
erudito George Hourani escribe que la opinión “probablemente era más prominente y generalizada en el Islam que en cualquier otra
civilización”. Wittgenstein dijo que de “las dos interpretaciones de la Esencia de lo Bueno”, lo que sostiene que “lo bueno es
bueno, en virtud de que Dios lo quiere” es “lo más profundo”, mientras que lo que sostiene que “Dios quiere lo bueno, porque es
bueno” es “la superficial, racionalista, en que se comporta 'como pensa' a lo que es bueno se le podría dar algún fundamento
adicional”. Hoy en día, la teoría del mando divino es defendida por muchos filósofos de la religión, aunque típicamente en una
forma restringida (ver más abajo).
Problemas
Este cuerno del dilema también enfrenta varios problemas:
No hay razones para la moralidad: Si no hay otro estándar moral que no sea la voluntad de Dios, entonces los mandamientos de
Dios son arbitrarios (es decir, basados en pura fantasía o capricho). Esto significaría que la moralidad en última instancia no se basa
en razones: “si el voluntarismo teológico es verdadero, entonces los mandamientos/intenciones de Dios deben ser arbitrarios; [pero]
no puede ser que la moral pueda depender totalmente de algo arbitrario... [porque] cuando decimos que se obtiene algún estado
moral de cosas, entendemos que hay una razón para que ese estado moral de cosas obtenga más que otro”. Y como lo expresaron
Michael J. Murray y Michael Rea, esto también “cas [t] dudaría de la noción de que la moralidad es genuinamente objetiva”. Un
problema adicional es que es difícil explicar cómo pueden existir verdaderas acciones morales si uno actúa solo por miedo a Dios o
en un intento de ser recompensado por él.
No hay razones para Dios: Esta arbitrariedad también pondría en peligro el estatus de Dios como ser sabio y racional, aquel que
siempre actúa por buenas razones. Como escribe Leibniz: “¿Dónde estará su justicia y su sabiduría si sólo tiene cierto poder
despótico, si la voluntad arbitraria toma el lugar de la razonabilidad, y si de acuerdo con la definición de tiranos, la justicia consiste
en aquello que agrada a los más poderosos? Además parece que todo acto de voluntad supone alguna razón para la voluntad y esta
razón, por supuesto, debe preceder al acto”.
Todo vale: Esta arbitrariedad significaría también que cualquier cosa podría llegar a ser buena, y cualquier cosa podría llegar a ser
mala, simplemente por orden de Dios. Así, si Dios nos mandara “infligirnos gratuitamente dolor unos a otros” o que nos
dediquemos a “la crueldad por su propio bien” o que hagamos un “sacrificio anual de niños de diez años seleccionados al azar en
un ritual particularmente espantoso que implica un sufrimiento insoportable y prolongado para sus víctimas”, entonces estaríamos
moralmente obligados a hacerlo. Como lo expresó el filósofo del siglo XVII Ralph Cudworth: “nada puede imaginarse tan
groseramente malvado, o tan injusto o deshonesto, pero si se suponía que debía ser comandado por esta Deidad omnipotente, debe
necesitar que esa hipótesis se vuelva inmediatamente santa, justa y justa”.
Contingencia moral: Si la moralidad depende del perfectamente libre albedrío de Dios, la moralidad perdería su necesidad: “Si
nada impide que Dios ame cosas que son diferentes a lo que Dios realmente ama, entonces la bondad puede cambiar de un mundo a
otro o de vez en cuando. Esto es obviamente objetable para quienes creen que las afirmaciones sobre la moralidad son, si son
ciertas, necesariamente ciertas”. En otras palabras, ninguna acción es necesariamente moral: cualquier acción correcta podría haber
sido fácilmente incorrecta, si Dios lo hubiera decidido así, y una acción que hoy es correcta podría fácilmente volverse equivocada
mañana, si Dios así lo decide. En efecto, algunos han argumentado que la teoría del mando divino es incompatible con las
concepciones ordinarias de superveniencia moral.
¿Por qué obligan los mandamientos de Dios? : Los meros comandos no crean obligaciones a menos que el comandante tenga
alguna autoridad de mando. Pero esta autoridad al mando no puede basarse por sí misma en esos mismos mandamientos (es decir,
una orden de obedecer órdenes), de lo contrario resulta un círculo vicioso. Entonces, para que los mandamientos de Dios nos
obliguen, debe derivar autoridad de mando de alguna fuente distinta a su propia voluntad. Como lo expresó Cudworth: “Porque
nunca se supo de ello, que nadie fundó toda su autoridad para comandar a otros, y otros [sic] obligación o deber de obedecer sus
mandamientos, en una ley de su propia creación, de que los hombres sean requeridos, obligados o obligados a obedecerle. Por
tanto, puesto que lo que se quiere en todas las leyes no es que los hombres estén obligados u obligados a obedecer; esta cosa no
puede ser producto de la voluntad meer [sic] del comandante, sino que debe proceder de otra cosa; es decir, del derecho o autoridad
del comandante”. Para evitar el círculo, se podría decir que nuestra obligación viene de la gratitud a Dios por crearnos. Pero esto
presupone algún tipo de norma moral independiente que nos obliga a estar agradecidos con nuestros benefactores. Como escribe el
filósofo del siglo XVIII Francis Hutcheson: “¿Es emocionante la Razón estar de acuerdo con la Deidad esta, 'La Deidad es nuestra
Benefactora? ' Entonces, ¿qué emociona la Razón para concordar con los Benefactores? O finalmente, uno podría recurrir a la
visión de Hobbes: “El derecho de la naturaleza por el cual Dios reina sobre los hombres, y castiga a los que quebrantan sus leyes,

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debe derivarse, no de su creación (como si requiriera obediencia, como de gratitud por sus beneficios), sino de su irresistible
poder”. En otras palabras, el poderío hace lo correcto.
La bondad de Dios: Si toda bondad es cuestión de la voluntad de Dios, entonces ¿qué será de la bondad de Dios? Así escribe
William P. Alston, “puesto que los estándares de la bondad moral están establecidos por mandamientos divinos, decir que Dios es
moralmente bueno es simplemente decir que obedece a sus propios mandamientos... que Dios practica lo que predica, sea lo que
sea que sea”, Hutcheson considera tal punto de vista “una tautología insignificante, que equivale a no más que esto, 'Que Dios
quiera lo que quiera'”. Alternativamente, como dice Leibniz, los teóricos del mando divino “privan a Dios de la designación buena:
¿por qué causa podría haber uno para alabarlo por lo que hace, si al hacer algo bastante diferente lo hubiera hecho igual de bien?”
Un punto relacionado es planteado por C. S. Lewis: “si el bien ha de definirse como lo que Dios manda, entonces la bondad de
Dios mismo se vacía de sentido y los mandamientos de un demonio omnipotente tendrían la misma pretensión sobre nosotros que
los del 'Señor justo'”. O nuevamente Leibniz: “esta opinión difícilmente distinguiría a Dios del diablo”. Es decir, dado que la teoría
del mando divino trivializa la bondad de Dios, es incapaz de explicar la diferencia entre Dios y un demonio todopoderoso.
El problema de lo que debería y la falacia naturalista: Según David Hume, es difícil ver cómo las proposiciones morales que
presentan la relación deberían deducirse alguna vez de las proposiciones ordinarias, como “el ser de un Dios”. Por lo tanto, la
teoría del mando divino es culpable de deducir derechos morales de ises ordinarios sobre los mandamientos de Dios. En una línea
similar, G. E. Moore argumentó (con su argumento de pregunta abierta) que la noción buena es indefinible, y cualquier intento de
analizarla en términos naturalistas o metafísicos es culpable de la llamada “falacia naturalista”. Esto bloquearía cualquier teoría que
analice la moralidad en términos de la voluntad de Dios: y de hecho, en una discusión posterior de la teoría del mando divino,
Moore concluyó que “cuando afirmamos que cualquier acción es correcta o incorrecta, no estamos simplemente haciendo una
afirmación sobre la actitud de la mente hacia ella de cualquier ser o conjunto de seres lo que sea”.
No hay moralidad sin Dios: Si toda moralidad es cuestión de la voluntad de Dios, entonces si Dios no existe, no hay moralidad.
Este es el pensamiento captado en la consigna (a menudo atribuida a Dostoievski) “Si Dios no existe, todo está permitido”. Los
teóricos del mando divino no están de acuerdo sobre si esto es un problema para su punto de vista o una virtud de su punto de vista.
Muchos argumentan que la moralidad efectivamente requiere la existencia de Dios, y que esto es de hecho un problema para el
ateísmo. Pero el teórico del mando divino Robert Merrihew Adams sostiene que esta idea (“que ninguna acción sería éticamente
incorrecta si no hubiera un Dios amoroso”) es aquella que “parecerá (al menos inicialmente) inverosímil para muchos”, y que su
teoría debe “disipar [un] aire de paradoja”.
Respuestas al dilema
Muchos filósofos y teólogos han abordado el dilema eutifro desde la época de Platón, aunque no siempre con referencia al diálogo
platónico. Según el erudito Terence Irwin, el tema y su conexión con Platón fue revivido por Ralph Cudworth y Samuel Clarke en
los siglos XVII y XVIII. Más recientemente, ha recibido mucha atención por parte de filósofos contemporáneos que trabajan en la
metaética y la filosofía de la religión. Filósofos y teólogos que buscan defender el teísmo contra la amenaza del dilema han
desarrollado una variedad de respuestas.
Normas morales independientes
Los filósofos contemporáneos Joshua Hoffman y Gary S. Rosenkrantz toman el primer cuerno del dilema, calificando la teoría del
mando divino como una “teoría subjetiva del valor” que hace que la moral sea arbitraria. Aceptan una teoría de la moralidad en la
que “el bien y el mal, lo bueno y lo malo, son en cierto sentido independientes de lo que alguien crea, quiere o prefiere”. No
abordan los problemas antes mencionados con el primer cuerno, pero sí consideran un problema relacionado con la omnipotencia
de Dios: es decir, que podría verse obstaculizada por su incapacidad para producir lo que es independientemente malo. A esto
responden que Dios es omnipotente, a pesar de que hay estados de cosas que no puede llevar a cabo: la omnipotencia es una
cuestión de “poder máximo”, no de una capacidad para producir todos los estados de cosas posibles. Y suponiendo que es
imposible que Dios no exista, entonces como no puede haber más de un ser omnipotente, por lo tanto es imposible que cualquier
ser tenga más poder que Dios (e.g., un ser omnipotente pero no omnibenevolente). Así la omnipotencia de Dios permanece intacta.
Richard Swinburne y T. J. Mawson tienen una visión un poco más complicada. Ambos toman el primer cuerno del dilema cuando
se trata de verdades morales necesarias. Pero los mandamientos divinos no son totalmente irrelevantes, pues Dios y su voluntad
aún pueden afectar las verdades morales contingentes. Por un lado, las verdades morales más fundamentales se mantienen
verdaderas independientemente de si Dios existe o de lo que Dios ha mandado: “El genocidio y la tortura de niños están
equivocados y permanecerían así lo que mande cualquier persona que emita”. Esto se debe a que, según Swinburne, tales verdades
son verdaderas como cuestión de necesidad lógica: como las leyes de la lógica, no se pueden negar sin contradicción.

5.2.4 [Link]
Este paralelo ofrece una solución a los problemas antes mencionados de la soberanía, la omnipotencia y la libertad de Dios: es
decir, que estas verdades necesarias de la moralidad no representan más una amenaza que las leyes de la lógica. Por otro lado,
todavía hay un papel importante para la voluntad de Dios. Primero, hay algunos mandamientos divinos que pueden crear
directamente obligaciones morales: por ejemplo, la orden de adorar los domingos en lugar de los martes. Notablemente, ni siquiera
estos comandos, para los que Swinburne y Mawson toman el segundo cuerno del dilema, tienen la autoridad definitiva,
menoscabada. Más bien, crean obligaciones solo por el papel de Dios como creador y sustentador y de hecho dueño del universo,
junto con la necesaria verdad moral de que debemos alguna consideración limitada a benefactores y dueños. Segundo, Dios puede
hacer una diferencia moral indirecta al decidir qué tipo de universo crear. Por ejemplo, si una política pública es moralmente buena
podría depender indirectamente de los actos creativos de Dios: la bondad o maldad de la política podría depender de sus efectos, y
esos efectos dependerían a su vez del tipo de universo que Dios ha decidido crear.
Teoría restringida del mando divino
Una respuesta común al dilema de Eutifro se centra en la distinción entre valor y obligación. Obligación, que se refiere a rectitud e
injusticia (o lo que se requiere, prohibido o permisible), se le da un tratamiento voluntarista. Pero el valor, que concierne a la
bondad y a la maldad, es tratado como independiente de los mandamientos divinos. El resultado es una teoría restringida del
mando divino que se aplica únicamente a una región específica de la moralidad: la región deóntica de la obligación. Esta respuesta
se encuentra en la discusión de Francisco Suárez sobre el derecho natural y el voluntarismo en De legibus y ha sido prominente en
la filosofía contemporánea de la religión, apareciendo en la obra de Robert M. Adams, Philip L. Quinn y William P. Alston.
Un atractivo significativo de tal punto de vista es que, dado que permite un tratamiento no voluntarista de la bondad y la maldad, y
por tanto de los atributos morales propios de Dios, quizás se puedan responder algunos de los problemas antes mencionados con el
voluntarismo. Los mandamientos de Dios no son arbitrarios: hay razones que guían sus mandamientos basados en última instancia
en esta bondad y maldad. Dios no podía emitir mandamientos horribles: la propia bondad esencial de Dios o el carácter amoroso le
impedirían emitir mandamientos inadecuados. Nuestra obligación de obedecer los mandamientos de Dios no resulta en un
razonamiento circular; en cambio, podría basarse en una gratitud cuya idoneidad es independiente de los mandamientos divinos.
Estas soluciones propuestas son polémicas, y algunas vuelven a dirigir la visión hacia los problemas asociados con la primera
bocina.
Un problema queda para tales puntos de vista: si la propia bondad esencial de Dios no depende de los mandamientos divinos,
entonces, ¿de qué depende? ¿Algo más que Dios? Aquí la teoría restringida del mando divino se combina comúnmente con una
visión que recuerda a Platón: Dios es idéntico al estándar último para la bondad. Alston ofrece la analogía de la barra medidora
estándar en Francia. Algo tiene un metro de largo en la medida en que tiene la misma longitud que la barra métrica estándar, y de
igual manera, algo es bueno en la medida en que se aproxima a Dios. Si uno pregunta por qué se identifica a Dios como el estándar
último para la bondad, Alston responde que este es “el final de la línea”, sin más explicación disponible, pero agrega que esto no es
más arbitrario que una visión que invoca una norma moral fundamental. En este punto de vista, entonces, aunque la bondad es
independiente de la voluntad de Dios, todavía depende de Dios, y así la soberanía de Dios permanece intacta.
Esta solución ha sido criticada por Wes Morriston. Si identificamos el estándar último para la bondad con la naturaleza de Dios,
entonces parece que lo estamos identificando con ciertas propiedades de Dios (por ejemplo, ser amoroso, ser justo). Si es así,
entonces resurge el dilema: ¿Dios es bueno porque tiene esas propiedades, o esas propiedades son buenas porque Dios las tiene?
Sin embargo, Morriston concluye que la apelación a la bondad esencial de Dios es la mejor apuesta del teórico del mandamiento
divino. Para producir un resultado satisfactorio, sin embargo, tendría que dar cuenta de la bondad de Dios que no lo trivialice y no
haga que Dios esté sujeto a un estándar independiente de bondad.
El filósofo moral Peter Singer, disputando la perspectiva de que “Dios es bueno” y nunca podría abogar por algo como la tortura,
afirma que quienes proponen esto están “atrapados en una trampa de su propia creación, porque ¿qué pueden querer decir con la
afirmación de que Dios es bueno? ¿Que Dios es aprobado por Dios?”
Falsa respuesta al dilema
Agustín, Anselmo y Aquino escribieron todos sobre los temas planteados por el dilema Eutifro, aunque, al igual que William James
y Wittgenstein más tarde, no lo mencionaron por su nombre. Como observa el filósofo y erudito de Anselmo Katherin A. Rogers,
muchos filósofos contemporáneos de la religión suponen que hay verdaderas proposiciones que existen como abstracta platónica
independientemente de Dios. Entre éstas se encuentran las proposiciones que constituyen un orden moral, al que Dios debe
conformarse para ser bueno. El teísmo judaeo-cristiano clásico, sin embargo, rechaza tal punto de vista por ser inconsistente con la
omnipotencia de Dios, que requiere que Dios y lo que ha hecho sea todo lo que hay. “La tradición clásica”, señala Rogers, “también

5.2.5 [Link]
se aleja del otro cuerno del dilema Eutifro, la teoría del mando divino”. Desde una perspectiva teísta clásica, por lo tanto, el dilema
del eutifro es falso. Como dice Rogers, “Anselmo, como Agustín antes que él y Aquino después, rechaza ambos cuernos del dilema
del eutifro. Dios no conforma ni inventa el orden moral. Más bien Su propia naturaleza es el estándar de valor”.
Pensamiento judío
La base de la falsa respuesta al dilema —la naturaleza de Dios es el estándar de valor— es anterior al dilema mismo, apareciendo
primero en el pensamiento de los profetas hebreos del siglo VIII a.C., Amós, Oseas, Miqueas e Isaías. (Amos vivió unos tres siglos
antes de Sócrates y dos antes de Thales, tradicionalmente considerado como el primer filósofo griego.) “Su mensaje”, escribe el
erudito británico Norman H. Snaith, “es reconocido por todos como un avance considerable en todas las ideas anteriores”, sobre
todo en su “consideración especial para los pobres y oprimidos”. Como observa Snaith, tsedeq, la palabra hebrea para justicia, “en
realidad representa el establecimiento de la voluntad de Dios en la tierra”. Esto incluye la justicia, pero va más allá, “porque la
voluntad de Dios es más amplia que la justicia. Él tiene un particular respeto por los indefensos de la tierra”. Tsedeq “es la norma
por la cual todos deben ser juzgados” y “depende enteramente de la Naturaleza de Dios”.
El hebreo tiene pocos sustantivos abstractos. Lo que los griegos pensaban como ideas o abstracciones, los hebreos pensaban como
actividades. A diferencia del griego dikaiosune (justicia) de los filósofos, tsedeq no es una idea abstraída de este mundo de los
asuntos. Como escribe Snaith:
Tsedeq es algo que sucede aquí, y puede ser visto, y reconocido, y conocido. De ello se deduce, por tanto, que cuando el hebreo
pensaba en tsedeq (justicia), no pensaba en la Justicia en general, ni en la Justicia como una Idea. Por el contrario, pensó en un acto
justo particular, una acción, concreta, capaz de descripción exacta, fijada en el tiempo y el espacio... Si la palabra tenía algo así
como un significado general para él, entonces era como estaba representada por toda una serie de eventos, la suma-total de una
serie de acontecimientos particulares.
La postura hebrea sobre lo que llegó a llamarse el problema de los universales, como sobre mucho más, era muy diferente a la de
Platón e impidió algo como el dilema de Eutifro. Esto no ha cambiado. En 2005, Jonathan Sacks escribió: “En el judaísmo, el
dilema del eutifro no existe”. Los filósofos judíos Avi Sagi y Daniel Statman criticaron el dilema de Eutifro como “engañoso”
porque “no es exhaustivo”: deja fuera una tercera opción, a saber, que Dios “actúa solo por su naturaleza”.
Santo Tomás de Aquino
Al igual que Aristóteles, Aquino rechazó el platonismo. En su opinión, hablar de las abstracciones no sólo como existentes, sino
como ejemplares más perfectos que particulares completamente designados, es poner una prima a la generalidad y la vaguedad. En
este análisis, el “bien” abstracto en el primer cuerno del dilema del Eutifro es una ofuscación innecesaria. Aquino frecuentemente
citaba con aprobación la definición de Aristóteles, “Bueno es lo que todos desean”. Según aclaró, “Cuando decimos que el bien es
lo que todos desean, no se debe entender que todo tipo de cosas buenas es deseado por todos, sino que lo que se desea tiene la
naturaleza del bien”. Es decir, incluso quienes desean el mal lo desean “sólo bajo el aspecto del bien”, es decir, de lo deseable. La
diferencia entre desear el bien y desear el mal es que en lo primero, la voluntad y la razón están en armonía, mientras que en la
segunda, están en discordia.
La discusión de Aquino sobre el pecado proporciona un buen punto de entrada a su explicación filosófica de por qué la naturaleza
de Dios es el estándar de valor. “Todo pecado”, escribe, “consiste en el anhelo de un bien pasajero [es decir, en última instancia
irreal o falso]”. Así, “en cierto sentido es cierto lo que dice Sócrates, es decir, que nadie peca con pleno conocimiento”. “Ningún
pecado en la voluntad ocurre sin una ignorancia del entendimiento”. Dios, sin embargo, tiene pleno conocimiento (omnisciencia) y
por lo tanto por definición (el de Sócrates, Platón, y Aristóteles así como de Aquino) nunca podrá hacer otra cosa que lo que es
bueno. Se ha afirmado —por ejemplo, por Nicolai Hartmann, quien escribió: “No hay libertad para el bien que no sería al mismo
tiempo libertad para el mal” — que esto limitaría la libertad de Dios, y por lo tanto su omnipotencia. Josef Pieper, sin embargo,
responde que tales argumentos descansan sobre una concepción inadmisible antropomórfica de Dios. En el caso de los humanos,
como dice Aquino, poder pecar es efectivamente una consecuencia, o incluso un signo, de la libertad (quodam libertatis signum).
Los humanos, en otras palabras, no son títeres manipulados por Dios para que siempre hagan lo correcto. No obstante, “no
pertenece a la esencia del libre albedrío poder decidir por el mal”. “Atraer el mal no es libertad ni parte de libertad”. Es
precisamente la naturalidad de los humanos —es decir, su no ser Dios y por lo tanto omnisciente— lo que los hace capaces de
pecar. En consecuencia, escribe Pieper, “la incapacidad de pecar debe ser vista como la firma misma de una libertad superior —
contraria a la forma habitual de concebir el tema”. Pieper concluye: “Solo la voluntad [es decir, la de Dios] puede ser el estándar
correcto de su propia voluntad y debe ser lo que es correcto necesariamente, desde dentro de sí mismo, y siempre. Ni siquiera sería
pensable una desviación de la norma. Y obviamente sólo la voluntad divina absoluta es el estándar correcto de su propio acto” —y

5.2.6 [Link]
consecuentemente de todos los actos humanos. Así también se desecha el segundo cuerno del dilema de Eutifro, la teoría del
mando divino.
William James
William James, en su ensayo “El filósofo moral y la vida moral”, descarta el primer cuerno del dilema eutifro y se mantiene alejado
del segundo. Escribe: “Nuestra actitud ordinaria de considerarnos sujetos a un sistema general de relaciones morales, verdadero 'en
sí', es... o una superstición exagerada, o bien debe tratarse como una mera abstracción provisional de ese Pensador real... a quien se
debe la existencia del universo”. Las obligaciones morales son creadas por “demandas personales”, ya sea que estas demandas
provengan de las criaturas más débiles, de las personas más insignificantes, o de Dios. De ello se deduce que “la ética tiene como
genuina un punto de apoyo en un universo donde la conciencia más elevada es humana, como en un universo donde también hay
un Dios”. No obstante, si “el sistema puramente humano” funciona “tan bien como el otro es una cuestión diferente”.
Para James, la diferencia práctica más profunda en la vida moral es entre lo que él llama “el humor tranquilo y el agotador”. En un
sistema moral puramente humano, es difícil elevarse por encima del estado de ánimo tranquilo, ya que los “diversos ideales del
pensador, conocidos por él como meras preferencias propias, son demasiado casi del mismo valor denominacional; puede jugar
rápido y suelto con ellos a voluntad. Por eso también, en un mundo meramente humano sin un Dios, el atractivo a nuestra energía
moral no alcanza su máximo poder estimulante”. Nuestra actitud es “completamente diferente” en un mundo donde no hay más que
“demandantes finitos” de aquel en un mundo donde también hay “un demandador infinito”. Esto porque “el universo moral estable
y sistemático que pide el filósofo ético es plenamente posible sólo en un mundo donde hay un pensador divino con demandas
envolventes”, pues en ese caso, “actualizada en su pensamiento ya debe ser esa filosofía ética que buscamos como patrón que el
nuestro debe acercarse cada vez más”. A pesar de que “exactamente lo que puede ser el pensamiento de este pensador infinito se
nos oculta”, nuestra postulación de él sirve “para soltar en nosotros el ánimo extenuante” y enfrentarnos a un “desafío” existencial
en el que “nuestro carácter total y genio personal... están en juicio; y si invocamos a algún llamado filosofía, nuestra elección y uso
de eso también no son sino revelaciones de nuestra aptitud personal o incapacidad para la vida moral. De esta infatigable prueba
práctica ninguna clase de profesor y ninguna serie de libros pueden salvarnos”. En palabras de Richard M. Gale, “Dios nos inspira
a llevar la vida moralmente extenuante en virtud de que lo concibamos como un bien insuperable. Esto le da a James una respuesta
adecuada a la cuestión subyacente del Eutifro”.
En la cultura popular
En la canción “No Church in the Wild” del álbum Watch the Throne, el rapero Jay Z hace referencia al dilema con la línea, “¿Es
piadoso piadoso porque Dios ama piadoso? Sócrates preguntó qué sesgo buscan todos ustedes”.

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5.2.7 [Link]
5.3: Utilitarismo
27 Utilitarismo
41
Utilitarismo
Capítulo 2
Lo que es el utilitarismo.
... El credo que acepta como fundamento de la moral, la Utilidad, o el Principio de la Mayor Felicidad, sostiene que las acciones
son correctas en proporción ya que tienden a promover la felicidad, equivocadas ya que tienden a producir lo contrario de la
felicidad. Por felicidad se pretende el placer, y la ausencia de dolor; por la infelicidad, el dolor y la privación del placer. Para dar
una visión clara del estándar moral establecido por la teoría, se requiere mucho más decir; en particular, qué cosas incluye en las
ideas de dolor y placer; y en qué medida esto se deja una pregunta abierta. Pero estas explicaciones complementarias no afectan a
la teoría de la vida en la que se fundamenta esta teoría de la moralidad, es decir, que el placer, y la libertad del dolor, son las únicas
cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que son tan numerosas en lo utilitario como en cualquier otro
esquema) son deseables ya sea por el placer inherente a sí mismos, o como medio para la promoción del placer y la prevención del
dolor.
Ahora bien, tal teoría de la vida excita en muchas mentes, y entre ellas en algunas de las más estimables en sentimiento y propósito,
el desagrado empedernido. Supongamos que la vida no tiene (tal como la expresan) un extremo superior al placer- no mejor y más
noble objeto de deseo y persecución- designan como absolutamente mezquinos y arrastrándose; como una doctrina digna solo de
cerdos, a quienes los seguidores de Epicuro fueron, en un período muy temprano, despreciadamente comparados; y modernos los
titulares de la doctrina son ocasionalmente objeto de comparaciones igualmente educadas por sus asaltantes alemanes, franceses e
ingleses.
Al ser atacados así, los epicúreos siempre han respondido, que no son ellos, sino sus acusadores, quienes representan a la naturaleza
humana bajo una luz degradante; ya que la acusación supone que los seres humanos no son capaces de ningún placer excepto
aquellos de los que son capaces los cerdos. Si esta suposición fuera cierta, no podría ganarse la carga, sino que entonces ya no sería
una imputación; porque si las fuentes del placer fueran precisamente las mismas para los seres humanos y para los cerdos, la regla
de vida que es suficientemente buena para la una sería suficiente para la otra. La comparación de la vida epicúrea con la de las
bestias se siente degradante, precisamente porque los placeres de una bestia no satisfacen las concepciones de felicidad de un ser
humano. Los seres humanos tienen facultades más elevadas que los apetitos animales, y cuando una vez se hacen conscientes de
ellos, no consideran nada como felicidad que no incluya su gratificación. En efecto, no considero que los epicúreos hayan sido de
ningún modo impecables al sacar su esquema de consecuencias desde el principio utilitario. Para hacer esto de cualquier manera
suficiente, muchos elementos estoicos, así como cristianos requieren ser incluidos. Pero no existe una teoría epicúrea conocida de
la vida que no asigne a los placeres del intelecto, de los sentimientos y de la imaginación, y de los sentimientos morales, un valor
mucho mayor como placeres que a los de la mera sensación. Debe admitirse, sin embargo, que los escritores utilitarios en general
han colocado la superioridad de los placeres mentales sobre los corporales principalmente en la mayor permanencia, seguridad,
indiferencia, etc., de los primeros, es decir, en sus ventajas circunstanciales más que en su naturaleza intrínseca. Y en todos estos
puntos los utilitarios han demostrado plenamente su caso; pero podrían haber tomado el otro, y, como se le puede llamar, terreno
más elevado, con toda consistencia. Es bastante compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho, que algunos tipos de
placer son más deseables y más valiosos que otros. Sería absurdo que si bien, al estimar todas las demás cosas, se considere tanto la
calidad como la cantidad, la estimación de los placeres debe suponerse que depende solo de la cantidad.
Si me preguntan, qué quiero decir con diferencia de calidad en los placeres, o qué hace que un placer sea más valioso que otro,
meramente como placer, salvo que sea mayor en cantidad, no hay más que una respuesta posible. De dos placeres, si hay uno al que
todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos dan una preferencia decidida, independientemente de cualquier sentimiento
de obligación moral de preferirla, ese es el placer más deseable. Si uno de los dos es, por quienes conocen competentemente
ambos, colocado tan por encima del otro que lo prefieren, aun sabiendo que sea atendido con mayor cantidad de descontento, y no
renunciaría a ella por ninguna cantidad del otro placer del que su naturaleza es capaz de hacer, estamos justificados al atribuir al
disfrute preferido una superioridad en la calidad, superando hasta ahora la cantidad como para convertirla, en comparación, de
cuenta pequeña.
Ahora es un hecho incuestionable que quienes están igualmente familiarizados, e igualmente capaces de apreciar y disfrutar,
ambos, dan una preferencia muy marcada a la manera de existencia que emplea sus facultades superiores. Pocas criaturas humanas

5.3.1 [Link]
consistirían en ser transformadas en alguno de los animales inferiores, para una promesa de la más completa tolerancia de los
placeres de una bestia; ningún ser humano inteligente consistiría en ser un tonto, ninguna persona instruida sería un ignorante,
ninguna persona de sentimiento y conciencia sería egoísta y base, incluso aunque hay que persuadirlos de que el tonto, el burro, o
el bribón está mejor satisfecho con su suerte que con la suya. No renunciarían a lo que poseen más que él para la satisfacción más
completa de todos los deseos que tienen en común con él. Si alguna vez les apetece lo harían, es sólo en casos de infelicidad tan
extrema, que para escapar de ella cambiarían su suerte por casi cualquier otra, por indeseable que fuera de sus propios ojos. Un ser
de facultades superiores requiere más para hacerlo feliz, es capaz probablemente de sufrir más agudos, y ciertamente accesible a él
en más puntos, que uno de tipo inferior; pero a pesar de estos pasivos, nunca puede desear realmente hundirse en lo que siente ser
un grado de existencia inferior. Podemos dar la explicación que nos plazca de esta falta de voluntad; podemos atribuirla al orgullo,
nombre que se le da indiscriminadamente a algunos de los sentimientos más y a algunos de los menos estimables de los que es
capaz la humanidad: podemos referirlo al amor a la libertad y a la independencia personal, apelación a la que fue con los estoicos
uno de los medios más efectivos para su inculcación; al amor al poder, o al amor a la emoción, ambos realmente entran y
contribuyen a ello: pero su denominación más apropiada es el sentido de dignidad, que todos los seres humanos poseen de una
forma u otra, y en algunos, aunque de ninguna manera exacta, proporcional a sus facultades superiores, y que es tan esencial una
parte de la felicidad de aquellos en los que es fuerte, que nada que entre en conflicto con ella podría ser, sino momentáneamente, un
objeto de deseo para ellos.
Quien suponga que esta preferencia se da en un sacrificio de felicidad- que el ser superior, en cualquier cosa como iguales
circunstancias, no es más feliz que lo inferior- confunde las dos ideas muy diferentes, de felicidad, y contenido. Es indiscutible que
el ser cuyas capacidades de goce son bajas, tiene las mayores posibilidades de tenerlas plenamente satisfechas; y un ser altamente
dotado siempre sentirá que cualquier felicidad que pueda buscar, como se constituye el mundo, es imperfecta. Pero puede aprender
a soportar sus imperfecciones, si son en absoluto soportables; y no le harán envidiar al ser que efectivamente está inconsciente de
las imperfecciones, sino sólo porque no siente en absoluto el bien que califican esas imperfecciones. Es mejor ser un ser humano
insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor estar Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho. Y si el tonto, o el cerdo, son una
opinión diferente, es porque sólo conocen su propio lado de la pregunta. La otra parte en la comparación conoce ambas partes.
Se puede objetar, que muchos que son capaces de los placeres superiores, ocasionalmente, bajo la influencia de la tentación, los
posponen a lo más bajo. Pero esto es bastante compatible con una apreciación plena de la superioridad intrínseca de lo superior.
Los hombres a menudo, desde la enfermedad de carácter, hacen su elección para el bien más cercano, aunque saben que es el
menos valioso; y esto no menos cuando la elección es entre dos placeres corporales, que cuando es entre lo corporal y lo mental.
Persiguen indulgencias sensuales ante la lesión de la salud, aunque perfectamente conscientes de que la salud es el bien mayor.
Se puede objetar aún más, que muchos que comienzan con entusiasmo juvenil por todo lo noble, a medida que avanzan en años se
hunden en la indolencia y el egoísmo. Pero no creo que quienes sufren este cambio tan común, escojan voluntariamente la
descripción más baja de los placeres en preferencia a la superior. Yo creo que antes de dedicarse exclusivamente a la una, ya se han
vuelto incapaces del otro. La capacidad para los sentimientos más nobles es en la mayoría de las naturalezas una planta muy tierna,
fácil de matar, no solo por influencias hostiles, sino por mera falta de sustento; y en la mayoría de los jóvenes muere rápidamente si
las ocupaciones a las que les ha dedicado su posición en la vida, y la sociedad en la que ha los tiró, no son favorables para mantener
esa mayor capacidad en el ejercicio. Los hombres pierden sus altas aspiraciones al perder sus gustos intelectuales, porque no tienen
tiempo ni oportunidad de complacerlos; y se adicen a placeres inferiores, no porque los prefieran deliberadamente, sino porque son
o los únicos a los que tienen acceso, o los únicos que ya son capaces de disfrutar. Se puede cuestionar si alguien que ha
permanecido igualmente susceptible a ambas clases de placeres, siempre a sabiendas y tranquilamente prefirió al inferior; aunque
muchos, en todas las edades, se han descompuesto en un intento ineficaz de combinar ambos.
De este veredicto de los únicos jueces competentes, aprehendo que no puede haber apelación. Sobre una cuestión cuál es la más
digna de tener de dos placeres, o cuál de dos modos de existencia es la más agradecida a los sentimientos, aparte de sus atributos
morales y de sus consecuencias, el juicio de quienes están calificados por el conocimiento de ambos, o, si difieren, el de la mayoría
entre ellos, debe ser admitido como definitivo. Y hace falta menos vacilación para aceptar esta sentencia respetando la calidad de
los placeres, ya que no hay otro tribunal al que hacer referencia ni siquiera en la cuestión de la cantidad. ¿Qué medios hay para
determinar cuál es el más agudo de dos dolores, o el más intenso de dos sensaciones placenteras, excepto el sufragio general de
quienes están familiarizados con ambos? Ni los dolores ni los placeres son homogéneos, y el dolor siempre es heterogéneo con el
placer. ¿Qué hay para decidir si vale la pena comprar un placer en particular a costa de un dolor en particular, excepto los
sentimientos y el juicio del experimentado? Cuando, por tanto, esos sentimientos y juicio declaran preferibles en especie los
placeres derivados de las facultades superiores, aparte de la cuestión de la intensidad, a aquellos de los que la naturaleza animal,
separada de las facultades superiores, es suspectible, tienen derecho sobre este tema al mismo sentido.

5.3.2 [Link]
He habitado en este punto, como parte necesaria de una concepción perfectamente justa de Utilidad o Felicidad, considerada como
la regla directiva de la conducta humana. Pero no es de ninguna manera una condición indispensable para la aceptación del
estándar utilitario; porque ese estándar no es la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad de felicidad en conjunto;
y si es posible que se ponga en duda si un carácter noble es siempre el más feliz por su nobleza, ahí no cabe duda de que hace más
felices a otras personas, y que el mundo en general es inmensamente un ganador por ello. El utilitarismo, por lo tanto, sólo podía
alcanzar su fin mediante el cultivo general de la nobleza del carácter, aunque cada individuo sólo fuera beneficiado por la nobleza
de los demás, y el suyo, en lo que se refiere a la felicidad, fueran una pura deducción del beneficio. Pero la simple enunciación de
un absurdo como este último, vuelve superflua la refutación.
Según el Principio de la Mayor Felicidad, como se explicó anteriormente, el fin último, con referencia y por el bien de que todas las
demás cosas son deseables (ya sea que estemos considerando nuestro propio bien o el de otras personas), es una existencia exenta
en la medida de lo posible del dolor, y lo más rica posible en goces, tanto en el punto de cantidad como en la calidad; la prueba de
calidad, y la regla para medirla contra la cantidad, siendo la preferencia que sienten quienes en sus oportunidades de experiencia, a
las que hay que sumar sus hábitos de autoconciencia y autoobservación, están mejor amueblados con los medios de comparación.
Esto, siendo, según la opinión utilitaria, el fin de la acción humana, es necesariamente también el estándar de la moral; que en
consecuencia puede definirse, las reglas y preceptos para la conducta humana, por cuya observancia una existencia como la que se
ha descrito podría ser, en la mayor medida posible, asegurado a toda la humanidad; y no sólo a ellos, sino, en la medida en que la
naturaleza de las cosas admita, a toda la creación sintiente...
... Debo repetir nuevamente, lo que los asaltantes del utilitarismo rara vez tienen la justicia para reconocer, que la felicidad que
forma el estándar utilitario de lo que es correcto en la conducta, no es la felicidad propia del agente, sino la de todos los
interesados. Como entre su propia felicidad y la de los demás, el utilitarismo le exige ser tan estrictamente imparcial como un
espectador desinteresado y benevolente. En la regla de oro de Jesús de Nazaret, leemos el espíritu completo de la ética de la
utilidad. Hacer lo que harías, y amar a tu prójimo como a ti mismo, constituyen la perfección ideal de la moral utilitaria. Como
medio para hacer el acercamiento más cercano a este ideal, la utilidad ordenaría, primero, que las leyes y los arreglos sociales
coloquen la felicidad, o (como hablando prácticamente se le puede llamar) el interés, de cada individuo, lo más cerca posible en
armonía con el interés del todo; y en segundo lugar, que educación y opinión, que tienen un poder tan vasto sobre el carácter
humano, deben usar ese poder para establecer en la mente de cada individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y
el bien del todo; especialmente entre su propia felicidad y la práctica de tales modos de conducta, negativos y positivo, como
prescribe el respeto a la felicidad universal; para que no sólo pueda ser incapaz de concebir la posibilidad de felicidad para sí
mismo, consecuentemente con una conducta opuesta al bien general, sino también que un impulso directo para promover el bien
general pueda estar en cada individuo uno de los habituales motivos de acción, y los sentimientos conectados con ellos pueden
ocupar un lugar grande y prominente en la existencia sensible de todo ser humano. Si los, impugnadores de la moralidad utilitaria
la representaban ante sus propias mentes en este su, verdadero carácter, no sé qué recomendación poseía alguna otra moralidad
podrían afirmar posiblemente estar queriéndola; qué desarrollos más bellos o más exaltados de la naturaleza humana puede
cualquier otro sistema ético se supone que fomenten, o qué primaveras de acción, no accesibles al utilitario, dichos sistemas se
basan para dar efecto a sus mandatos...
Capítulo 4
De qué tipo de Prueba es Susceptible el Principio de Utilidad.
Ya se ha comentado, que las cuestiones de fines finales no admiten prueba, en la aceptación ordinaria del término. Ser incapaz de
probar por razonamiento es común a todos los primeros principios; a las primeras premisas de nuestro conocimiento, así como a las
de nuestra conducta. Pero lo primero, siendo cuestión de hecho, puede ser objeto de un recurso directo a las facultades que juzgan
de hecho, es decir, nuestros sentidos, y nuestra conciencia interna. ¿Se puede apelar a las mismas facultades sobre cuestiones de
fines prácticos? ¿O por qué otra facultad se toma conocimiento de ellos?
Las preguntas sobre fines son, en otras palabras, preguntas qué cosas son deseables. La doctrina utilitaria es, que la felicidad es
deseable, y lo único deseable, como fin; siendo todas las demás cosas sólo deseables como medio para ese fin. ¿Qué se debe exigir
de esta doctrina- qué condiciones es requisito que la doctrina debe cumplir- para hacer bien su pretensión de ser creído?
La única prueba que se puede dar de que un objeto es visible, es que la gente realmente lo ve. La única prueba de que un sonido es
audible, es que la gente lo escucha: y así de las otras fuentes de nuestra experiencia. De igual manera, aprehendo, la única evidencia
que es posible producir de que cualquier cosa es deseable, es que la gente realmente lo desea. Si el fin que la doctrina utilitaria se
propone a sí misma no fuera reconocido, en teoría y en la práctica, como un fin, nada jamás podría convencer a ninguna persona de
que así fuera. No se puede dar ninguna razón por la que la felicidad general sea deseable, salvo que cada persona, en la medida en

5.3.3 [Link]
que crea que es alcanzable, desea su propia felicidad. Esto, sin embargo, al ser un hecho, tenemos no sólo todas las pruebas que
admite el caso, sino todas las que es posible exigir, que la felicidad es un bien: que la felicidad de cada persona es un bien para esa
persona, y la felicidad general, por lo tanto, un bien para el agregado de todas las personas. La felicidad ha hecho su título como
uno de los fines de la conducta, y en consecuencia uno de los criterios de moralidad.
Pero no ha demostrado, solo con esto, ser el único criterio. Para ello, parecería, por la misma regla, necesario demostrar, no sólo
que las personas desean la felicidad, sino que nunca desean nada más. Ahora es palpable que sí desean cosas que, en lenguaje
común, se distinguen decididamente de la felicidad. Desean, por ejemplo, la virtud, y la ausencia de vicio, no menos realmente que
el placer y la ausencia de dolor. El deseo de virtud no es tan universal, sino que es un hecho tan auténtico, como el deseo de
felicidad. Y de ahí que los opositores a la norma utilitaria consideren que tienen derecho a inferir que hay otros fines de la acción
humana además de la felicidad, y que la felicidad no es el estándar de aprobación y desaprobación.
Pero, ¿niega la doctrina utilitaria que la gente desea virtud, o sostiene que esa virtud no es cosa que desear? Lo mismo al revés.
Sostiene no sólo que la virtud es de desear, sino que se va a desear desinteresadamente, por sí misma. Cualquiera que sea la opinión
de los moralistas utilitarios en cuanto a las condiciones originales por las que la virtud se hace virtud; sin embargo, pueden creer
(como hacen) que las acciones y disposiciones son sólo virtuosas porque promueven otro fin que no sea la virtud; sin embargo, esto
se concede, y habiendo sido decidido, de consideraciones de esta descripción, lo que es virtuoso, no sólo ponen la virtud a la cabeza
misma de las cosas que son buenas como medio para el fin último, sino que también reconocen como hecho psicológico la
posibilidad de que sea, para el individuo, un bien en sí mismo, sin mirar a ningún fin más allá de él; y sostenga, que la mente no
está en un estado correcto, no en un estado conformable a la Utilidad, no en el estado más propicio para la felicidad general, a
menos que ame la virtud de esta manera- como una cosa deseable en sí misma, aunque, en la instancia individual, no debería
producir esas otras deseables consecuencias que tiende a producir, y por lo que se considera que es virtud. Esta opinión no es, en el
menor grado, una desviación del principio de la Felicidad. Los ingredientes de la felicidad son muy diversos, y cada uno de ellos es
deseable en sí mismo, y no meramente cuando se considera como hinchamiento de un agregado. El principio de utilidad no
significa que cualquier placer dado, como música, por ejemplo, o cualquier exención dada del dolor, como por ejemplo la salud,
deba ser visto como medio para un colectivo algo denominado felicidad, y que se desee en ese sentido. Son deseados y deseables
en y para sí mismos; además de ser medios, son parte del fin. La virtud, según la doctrina utilitaria, no es natural y originariamente
parte del fin, sino que es capaz de llegar a ser así; y en quienes la aman desinteresadamente se ha vuelto así, y es deseada y
apreciada, no como un medio para la felicidad, sino como parte de su felicidad.
Para ilustrar esto más a fondo, podemos recordar que la virtud no es lo único, originalmente un medio, y que si no fuera un medio
para nada más, sería y permanecería indiferente, sino que por asociación con lo que es un medio, llega a ser deseado por sí mismo,
y eso también con la máxima intensidad. ¿Qué, por ejemplo, podríamos decir del amor al dinero? Originalmente no hay nada más
deseable en el dinero que sobre cualquier montón de guijarros relucientes. Su valor es únicamente el de las cosas que va a comprar;
los deseos de otras cosas que no sean ella misma, que es un medio de gratificación. Sin embargo, el amor al dinero no es solo una
de las fuerzas móviles más fuertes de la vida humana, sino que el dinero es, en muchos casos, deseado en sí mismo; el deseo de
poseerlo suele ser más fuerte que el deseo de usarlo, y continúa aumentando cuando todos los deseos que apuntan a fines más allá
de él, ser compasivos por él, son caerse. Puede, entonces, decirse verdaderamente, que el dinero se desee no por el bien de un fin,
sino como parte del fin. De ser un medio a la felicidad, ha llegado a ser en sí mismo un ingrediente principal de la concepción
individual de la felicidad. Lo mismo puede decirse de la mayoría de los grandes objetos de la vida humana- el poder, por ejemplo, o
la fama; salvo que a cada uno de estos se anexa una cierta cantidad de placer inmediato, que tiene por lo menos la apariencia de ser
naturalmente inherente a ellos; cosa que no se puede decir del dinero. Aún así, la atracción natural más fuerte, tanto del poder como
de la fama, es la inmensa ayuda que dan para el logro de nuestros otros deseos; y es la fuerte asociación así generada entre ellos y
todos nuestros objetos de deseo, la que da al deseo directo de ellos la intensidad que suele asumir, por lo como en algunos
personajes para superar en fuerza todos los demás deseos. En estos casos los medios se han convertido en parte del fin, y en una
parte más importante del mismo que cualquiera de las cosas para las que son medios. Lo que alguna vez se deseaba como
instrumento para el logro de la felicidad, ha llegado a ser deseado por sí mismo. Al ser deseado por su propio bien es, sin embargo,
deseado como parte de la felicidad. La persona se hace, o piensa que se haría, feliz por su mera posesión; y se hace infeliz por no
obtenerla. El deseo de ello no es algo diferente al deseo de felicidad, más que el amor por la música, o el deseo de salud. Están
incluidos en la felicidad. Son algunos de los elementos en los que se conforma el deseo de felicidad. La felicidad no es una idea
abstracta, sino un todo concreto; y estas son algunas de sus partes. Y la norma utilitaria sanciona y aprueba que sean así. La vida
sería una pobrecita, muy mal provista de fuentes de felicidad, si no existiera esta provisión de la naturaleza, por la cual las cosas
originariamente indiferentes, pero conducentes a, o asociadas de otra manera, a la satisfacción de nuestros deseos primitivos, se

5.3.4 [Link]
convierten en sí mismas fuentes de placer más valiosas que las placeres primitivos, tanto en permanencia, en el espacio de la
existencia humana que son capaces de cubrir, e incluso en intensidad.
La virtud, según la concepción utilitaria, es un bien de esta descripción. No había deseo original de ello, ni motivo para ello, salvo
su conducción al placer, y sobre todo a la protección del dolor. Pero a través de la asociación así formada, se puede sentir un bien
en sí mismo, y deseado como tal con tanta intensidad como cualquier otro bien; y con esta diferencia entre éste y el amor al dinero,
al poder, o a la fama, que todos estos puedan, y muchas veces lo hacen, hacer que el individuo sea nocivo para los demás miembros
de la sociedad a la que pertenece, mientras que no hay nada que le haga tanto una bendición para ellos como el cultivo del amor
desinteresado a la virtud. Y en consecuencia, el estándar utilitario, mientras tolera y aprueba esos otros deseos adquiridos, hasta el
punto más allá del cual serían más perjudiciales para la felicidad general que promotora de ella, ordena y requiere el cultivo del
amor a la virtud hasta la mayor fuerza posible, como siendo por encima de todas las cosas importantes para la felicidad general.
Resulta de las consideraciones anteriores, que en realidad no hay nada deseado excepto la felicidad.
Todo lo que se desee de otra manera que como un medio para algún fin más allá de sí mismo, y en última instancia para la
felicidad, se desea como parte de la felicidad, y no se desea por sí mismo hasta que se haya vuelto así.

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5.3.5 [Link]
5.4: El imperativo categórico
28 El imperativo categórico
42
El imperativo categórico
... Ahora todos los imperativos mandan ya sea hipotéticamente o categóricamente. Los primeros representan la necesidad práctica
de una posible acción como medio para algo más que se quiera (o al menos cuál podría ser). El imperativo categórico sería aquel
que representara una acción como necesaria de sí misma sin referencia a otro fin, es decir, como objetivamente necesaria...
Por último, existe un imperativo que manda una cierta conducta de inmediato, sin tener como condición alguna otra finalidad que
pueda alcanzar por ella. Este imperativo es categórico. No se refiere a la cuestión de la acción, ni a su resultado pretendido, sino a
su forma y al principio del que es en sí mismo un resultado; y lo que es esencialmente bueno en ella consiste en la disposición
mental, que la consecuencia sea lo que pueda. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad. Hay una marcada distinción
también entre las voliciones sobre estos tres tipos de principios en la disimilitud de la obligación de la voluntad. Para marcar esta
diferencia más claramente, creo que serían nombrados más adecuadamente en su orden si dijéramos que son reglas de habilidad, o
consejos de prudencia, o mandamientos (leyes) de moralidad. Porque es la ley solamente la que implica la concepción de una
necesidad incondicional y objetiva, que en consecuencia es universalmente válida; y los mandamientos son leyes que deben ser
obedecidas, es decir, deben seguirse, incluso en oposición a la inclinación...
Por lo tanto, no hay más que un imperativo categórico, a saber, éste: Actúa únicamente sobre esa máxima mediante la cual puedes
al mismo tiempo querer que se convierta en una ley universal. Ahora bien, si todos los imperativos del deber pueden deducirse de
este imperativo como de su principio, entonces, aunque debe permanecer indeciso lo que se llama deber no es meramente una
noción vana, sin embargo, al menos podremos mostrar lo que entendemos por él y lo que significa esta noción. Dado que la
universalidad de la ley según la cual se producen los efectos constituye lo que propiamente se llama naturaleza en el sentido más
general (en cuanto a la forma), es decir, la existencia de las cosas en la medida en que esté determinada por las leyes generales, el
imperativo del deber puede expresarse así: Actúa como si la máxima de tu acción fueran a convertirse por tu voluntad en una ley
universal de la naturaleza. Ahora enumeraremos algunos deberes, adoptando la división habitual de ellos en deberes para con
nosotros mismos y para con los demás, y en deberes perfectos e imperfectos...
1. Un hombre reducido a la desesperación por una serie de desgracias se siente cansado de la vida, pero aún está hasta el momento
en posesión de su razón que puede preguntarse si no sería contrario a su deber consigo mismo quitarse la vida. Ahora pregunta si la
máxima de su acción podría convertirse en una ley universal de la naturaleza. Su máxima es: “Desde el amor propio lo adopto
como principio para acortar mi vida cuando es probable que su mayor duración traiga más maldad que satisfacción”. Se pregunta
entonces simplemente si este principio fundado en el amor propio puede convertirse en una ley universal de la naturaleza. Ahora
vemos a la vez que un sistema de naturaleza del que debería ser una ley para destruir la vida por medio del mismo sentimiento cuya
naturaleza especial es impulsar al mejoramiento de la vida se contradiría y, por lo tanto, no podría existir como sistema de la
naturaleza; de ahí que esa máxima no pueda existir como un universal ley de la naturaleza y, en consecuencia, sería totalmente
inconsistente con el principio supremo de todo deber.
2. Otro se ve obligado por necesidad a pedir prestado dinero. Sabe que no podrá pagarlo, pero ve también que no se le prestará nada
a menos que se prometa rotundamente pagarlo en un tiempo definido. Él desea hacer esta promesa, pero todavía tiene tanta
conciencia como para preguntarse: “¿No es ilegal e inconsistente con el deber salir de una dificultad de esta manera?” Supongamos
sin embargo que resuelve hacerlo: entonces la máxima de su acción se expresaría así: “Cuando me piense en falta de dinero, voy a
pedir dinero prestado y prometeré pagarlo, aunque sé que nunca podré hacerlo”. Ahora bien, este principio de amor propio o de
beneficio propio quizá sea congruente con todo mi bienestar futuro; pero la pregunta ahora es: “¿Es correcto?” Cambio entonces la
sugerencia del amor propio en una ley universal, y planteo así la pregunta: “¿Cómo sería si mi máxima fuera una ley universal?”
Entonces veo de inmediato que nunca podría sostenerse como una ley universal de la naturaleza, sino que necesariamente se
contradiría a sí misma. Por suponer que es una ley universal que cada quien cuando se piensa en una dificultad pueda prometer lo
que le plazca, con el propósito de no cumplir su promesa, la promesa misma se volvería imposible, así como el fin que uno pudiera
tener a la vista en ella, ya que nadie consideraría eso cualquier cosa le fue prometida, pero ridiculizaría todas esas declaraciones
como vanas pretensiones.
3. Un tercero encuentra en sí mismo un talento que con la ayuda de alguna cultura podría convertirlo en un hombre útil en muchos
aspectos. Pero se encuentra en circunstancias cómodas y prefiere disfrutar del placer en lugar de preocuparse por agrandar y
mejorar sus felices capacidades naturales. Pregunta, sin embargo, si su máxima de descuido de sus dones naturales, además de estar

5.4.1 [Link]
de acuerdo con su inclinación a la indulgencia, concuerda también con lo que se llama deber. Ve entonces que un sistema de la
naturaleza podría efectivamente subsistir con tal ley universal aunque los hombres (como los isleños del Mar del Sur) deberían
dejar descansar sus talentos y resolver dedicar sus vidas simplemente a la ociosidad, la diversión y la propagación de sus especies,
en una palabra, al disfrute; pero no puede hacerlo. ésta debería ser una ley universal de la naturaleza, o ser implantada en nosotros
como tal por un instinto natural. Porque, como ser racional, necesariamente quiere que se desarrollen sus facultades, ya que le
sirven y se le han dado, para todo tipo de propósitos posibles.
4. Un cuarto, que está en prosperidad, mientras ve que otros tienen que enfrentarse con gran miseria y que él podría ayudarles,
piensa: “¿Qué preocupación es mía? Que todos sean tan felices como el Cielo quiera, o como sea pueda hacerse; no le quitaré nada
ni siquiera le envidiaré, ¡solo que no deseo aportar nada a su bienestar ni a su ayuda en apuros!” Ahora sin duda si tal modo de
pensar fuera una ley universal, la raza humana bien podría subsistir y sin duda incluso mejor que en un estado en el que todos
hablan de simpatía y buena voluntad, o incluso cuida ocasionalmente para ponerlo en práctica, pero, por otro lado, también engaña
cuando puede, traiciona al derechos de los hombres, o los viole de otra manera. Pero aunque es posible que exista una ley universal
de la naturaleza conforme a esa máxima, es imposible querer que tal principio tenga la validez universal de una ley de la naturaleza.
Porque una voluntad que resolviera esto se contradiría a sí misma, en la medida en que pudieran ocurrir muchos casos en los que
uno tendría necesidad del amor y la simpatía de los demás, y en los que, por tal ley de la naturaleza, brotó de su propia voluntad, se
privaría de toda esperanza de la ayuda que desea. Estos son algunos de los muchos deberes reales, o al menos lo que consideramos
como tales, que obviamente caen en dos clases sobre el único principio que hemos establecido.
Debemos ser capaces de querer que una máxima de nuestra acción sea una ley universal. Este es el canon de la apreciación moral
de la acción en general. Algunas acciones son de tal carácter que su máxima no puede concebirse sin contradicción ni siquiera
como una ley universal de la naturaleza, lejos de ser posible que debamos querer que así sea. En otros no se encuentra esta
imposibilidad intrínseca, pero aún así es imposible querer que su máxima se eleve a la universalidad de una ley de la naturaleza, ya
que tal voluntad se contradiría Se ve fácilmente que los primeros violan un deber estricto o riguroso (inflexible); el segundo solo
laxante ( meritorio). De esta manera se ha demostrado completamente cómo todos los deberes dependen en cuanto a la naturaleza
de la obligación (no el objeto de la acción) del mismo principio. Si ahora nos atendemos en ocasión de cualquier transgresión del
deber, encontraremos que de hecho no queremos que nuestra máxima sea una ley universal, porque eso nos es imposible; por el
contrario, vamos a que lo contrario siga siendo una ley universal, sólo asumimos la libertad de hacer una excepción en nuestro
propio favor o (sólo por esta vez solamente) a favor de nuestra inclinación.
En consecuencia, si consideramos todos los casos desde un mismo punto de vista, es decir, el de la razón, deberíamos encontrar una
contradicción en nuestra propia voluntad, es decir, que un cierto principio debe ser objetivamente necesario como ley universal, y
sin embargo subjetivamente no debe ser universal, sino admitir excepciones. Como sin embargo, en un momento miramos nuestra
acción desde el punto de vista de una voluntad totalmente conformada a la razón, para luego volver a mirar la misma acción desde
el punto de vista de una voluntad afectada por la inclinación, no hay realmente ninguna contradicción, sino un antagonismo de
inclinación al precepto de la razón, por el cual el la universalidad del principio se transforma en una mera generalidad, de manera
que el principio práctico de la razón cumpla con la máxima a mitad de camino. Ahora bien, aunque esto no puede justificarse en
nuestro propio juicio imparcial, sin embargo, demuestra que realmente reconocemos la validez del imperativo categórico y (con
todo respeto al mismo) sólo nos permitimos algunas excepciones, que consideramos poco importantes y forzadas de nosotros. Así
hemos establecido al menos tanto, que si el deber es una concepción que es tener alguna importancia y autoridad legislativa real
para nuestras acciones, sólo puede expresarse en categóricamente y no en absoluto en imperativos hipotéticos. También tenemos, lo
que es de gran importancia, exhibido clara y definitivamente para cada aplicación práctica el contenido del imperativo categórico,
que debe contener el principio de todo deber si existe tal cosa.

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5.4.2 [Link]
5.5: Más allá del bien y del mal
29 Más allá del bien y del mal
43
Más allá del bien y del mal
En un recorrido por las muchas moralidades más finas y gruesas que hasta ahora han prevalecido o aún prevalecen en la tierra,
encontré ciertos rasgos recurrentes regularmente juntos, y conectados entre sí, hasta que finalmente se me revelaron dos tipos
primarios, y se sacó a la luz una distinción radical.
Hay MAESTRO-MORALIDAD y ESLAVO-MORALIDAD, —Yo añadiría de inmediato, sin embargo, que en todas las
civilizaciones superiores y mixtas, también hay intentos de reconciliación de las dos moralidades, pero uno encuentra todavía más a
menudo la confusión y el malentendido mutuo de ellas, de hecho a veces su estrecha yuxtaposición —incluso en el mismo hombre,
dentro de una sola alma. Las distinciones de los valores morales se han originado en una casta gobernante, agradablemente
consciente de ser diferente de la gobernada, o entre la clase gobernada, los esclavos y dependientes de todo tipo.
En el primer caso, cuando son los gobernantes quienes determinan la concepción “buena”, es la disposición exaltada, orgullosa la
que se considera como el rasgo distintivo, y la que determina el orden de rango. El noble tipo de hombre separa de sí mismo a los
seres en los que se muestra lo contrario de esta exaltada y orgullosa disposición los desprecia. Que de inmediato se haga notar que
en este primer tipo de moralidad la antítesis “buena” y “mala” significa prácticamente lo mismo que “noble” y “despreciable”, —la
antítesis “buena” y “mala” es de un origen diferente. Se desprecian los cobardes, los tímidos, los insignificantes y los que piensan
meramente de estrecha utilidad; además, también, los desconfiados, con sus miradas constreñidas, los abasivos, los hombres de la
clase de perros que se dejan abusar, los aduladores mendicantes, y sobre todo los mentirosos: —es fundamental creencia de todos
los aristócratas de que la gente común es falsa. “Nosotros los veraces” —la nobleza en la antigua Grecia se llamaba a sí misma.
Es obvio que en todas partes las denominaciones de valor moral se aplicaron al principio a los MEN; y solo se aplicaron
derivativamente y en un periodo posterior a ACCIONES; es un grave error, por lo tanto, cuando los historiadores de la moral
comienzan con preguntas como: “¿Por qué se han alabado las acciones comprensivas?” El noble tipo de hombre se considera a sí
mismo como un determinador de valores; no requiere ser aprobado; emite el juicio: “Lo que me es lesivo es lesivo en sí mismo”;
sabe que es él mismo sólo quien le confiere honor a las cosas; es un CREADOR DE VALORES. Honra todo lo que reconoce en sí
mismo: tal moralidad equivale a la autoglorificación. En primer plano está el sentimiento de plenitud, de poder, que busca
desbordarse, la felicidad de la alta tensión, la conciencia de una riqueza que daría y otorgaría: —el hombre noble también ayuda a
los desafortunados, pero no —o escasamente— por lástima, sino por un impulso generado por el súper- abundancia de poder. El
hombre noble honra en sí mismo al poderoso, también al que tiene poder sobre sí mismo, que sabe hablar y guardar silencio, que se
complace en someterse a severidad y dureza, y tiene reverencia por todo lo que es severo y duro. “Wotan me puso un corazón duro
en el pecho”, dice una vieja saga escandinava: así se expresa con razón desde el alma de un orgulloso vikingo. Tal tipo de hombre
está incluso orgulloso de no estar hecho para la simpatía; el héroe de la Saga, por lo tanto, agrega con avidez: “El que no tiene un
corazón duro cuando es joven, nunca tendrá uno”. Los nobles y valientes que piensan así son los más alejados de la moralidad que
ve precisamente en la simpatía, o en actuar por el bien de los demás, o en el DESINTERESAMIENTO, característica de la moral;
la fe en uno mismo, el orgullo en uno mismo, una enemistad radical y la ironía hacia el “desinterés”, pertenecen como
definitivamente a la moral noble, al igual que un desprecio descuidado y precaución ante la presencia de la simpatía y el “corazón
cálido”.
Son los poderosos quienes SABEN honrar, es su arte, su dominio para la invención. La profunda reverencia por la edad y por la
tradición —toda ley descansa sobre esta doble reverencia—, la creencia y el prejuicio a favor de los antepasados y desfavorables
para los recién llegados, es típico en la moralidad de los poderosos; y si, a la inversa, los hombres de “ideas modernas” creen casi
instintivamente en el “progreso” y en el “futuro”, y cada vez son más carentes de respeto a la vejez, el origen innoble de estas
“ideas” se ha traicionado complacientemente con ello.
Una moralidad de la clase dominante, sin embargo, es más especialmente ajena e irritante para el gusto actual en la severidad de su
principio de que uno tiene deberes solo con los iguales; que uno puede actuar hacia seres de rango inferior, hacia todo lo que es
extraño, tal como le parece bueno a uno, o “como el corazón desea”, y en todo caso “más allá del bien y del mal”: es aquí donde la
simpatía y sentimientos similares pueden tener cabida. La capacidad y obligación de ejercer la gratitud prolongada y la venganza
prolongada —tanto sólo dentro del círculo de iguales, —artfulness en represalia, RAFINACIÓN de la idea en la amistad, cierta
necesidad de tener enemigos (como salidas para las emociones de envidia, riña, arroganza— de hecho, para ser un buen AMIGO):

5.5.1 [Link]
todas estas son características típicas de la noble moralidad, que, como se ha señalado, no es la moralidad de las “ideas modernas”,
por lo que en la actualidad es difícil de realizar, y también de desenterrar y revelar.
Es de otra manera con el segundo tipo de moralidad, ESLAVO-MORALIDAD. Suponiendo que los abusados, los oprimidos, los
que sufren, los no emancipados, los cansados y los inciertos de sí mismos deberían moralizar, ¿cuál será el elemento común en sus
estimaciones morales? Probablemente una sospecha pesimista con respecto a toda la situación del hombre encontrará expresión, tal
vez una condena del hombre, junto con su situación. El esclavo tiene un ojo desfavorable para las virtudes de los poderosos; tiene
escepticismo y desconfianza, un REFINAMIENTO de desconfianza de todo lo “bueno” que hay honrado —se desvanecería
persuadirse de que la misma felicidad allí no es genuina. Por otra parte, AQUELAS cualidades que sirven para aliviar la existencia
de los enfermos son traídas a la prominencia e inundadas de luz; es aquí donde la simpatía, la amable, la mano amiga, el corazón
cálido, la paciencia, la diligencia, la humildad y la amabilidad logran honrar; porque aquí éstas son las más útiles cualidades, y casi
el único medio de soportar la carga de la existencia. La moralidad esclavista es esencialmente la moralidad de la utilidad.
Aquí está la sede del origen de la famosa antítesis “buena” y “mala” :—se supone que el poder y la peligrosidad residen en el mal,
cierta espantosidad, sutileza y fuerza, que no admiten ser despreciadas. De acuerdo con la esclavidad-moral, por lo tanto, el hombre
“malo” despierta miedo; según la maestro-moralidad, es precisamente el hombre “bueno” el que despierta el miedo y busca
despertarlo, mientras que el hombre malo es considerado como el ser despreciable.
El contraste alcanza su máximo cuando, de acuerdo con las consecuencias lógicas de la moral esclavista, un matiz de depreciación
—puede ser leve y bien intencionado— por fin se adhiere al hombre “bueno” de esta moralidad; porque, según la modalidad servil
de pensamiento, el hombre bueno debe ser en todo caso el Hombre SEGURO: es bondadoso, fácilmente engañado, quizás un poco
estúpido, un bonhomme. En todas partes donde la moral esclavista gana el ascenso, el lenguaje muestra una tendencia a
aproximarse a los significados de las palabras “bueno” y “estúpido”.

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5.5.2 [Link]
5.6: Ética de la virtud
30 Ética de la virtud
44
Virtudes de Aristóteles
Libro I
vii
Presumiblemente, sin embargo, decir que la felicidad es el principal bien parece un lugar común, y un relato más claro de lo que
todavía se desea. Esto tal vez se podría dar, si pudiéramos determinar primero la función del hombre. Porque así como para un
flautista, un escultor, o un artista, y, en general, para todas las cosas que tienen una función o actividad, se piensa que lo bueno y el
'pozo' residen en la función, así parecería ser para el hombre, si tiene una función. ¿Tienen el carpintero, entonces, y el curtidor
ciertas funciones o actividades, y el hombre no tiene ninguna? ¿Nace sin una función? O como ojo, mano, pie, y en general cada
una de las partes evidentemente tiene una función, ¿podría uno dejar que el hombre de manera similar tenga una función aparte de
todas estas? Entonces, ¿qué puede ser esto? La vida parece ser común incluso a las plantas, pero estamos buscando lo que es
peculiar del hombre. Excluyamos, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. A continuación habría una vida de percepción, pero
también parece ser común incluso al caballo, al buey, y a cada animal. Queda, entonces, una vida activa del elemento que tiene un
principio racional; de esto, una parte tiene tal principio en el sentido de ser obediente a una, la otra en el sentido de poseer una y
ejercer el pensamiento. Y, como 'vida del elemento racional' también tiene dos significados, debemos afirmar que la vida en el
sentido de la actividad es lo que queremos decir; pues este parece ser el sentido más propio del término. Ahora bien, si la función
del hombre es una actividad del alma que sigue o implica un principio racional, y si decimos 'fulano y tal y 'un buen tal y tal'
tenemos una función que es la misma en especie, por ejemplo, una lira, y un buen jugador de lira, y así sin calificación en todos los
casos, la eminencia con respecto a la bondad está impuesta a el nombre de la función (para la función de un jugador de lira es tocar
la lira, y la de un buen jugador de lira es hacerlo bien): si este es el caso, y declaramos la función del hombre como un cierto tipo de
vida, y esta es una actividad o acciones del alma que implica un principio racional, y la función de un buen hombre para ser el buen
y noble desempeño de estos, y si alguna acción se realiza bien cuando se realiza de acuerdo con la excelencia apropiada: si este es
el caso, el bien humano resulta ser actividad del alma conforme a la virtud, y si hay más de una virtud, de acuerdo con el mejor y
más completo.

Pero debemos agregar 'en una vida completa'. Porque una golondrina no hace verano, ni un día; y así también un día, o poco
tiempo, no hace bendecido y feliz a un hombre...
viii
Debemos considerarlo, sin embargo, a la luz no sólo de nuestra conclusión y nuestras premisas, sino también de lo que
comúnmente se dice al respecto; pues con una visión verdadera todos los datos armonizan, pero con una falsa los hechos chocan
pronto. Ahora bien, los bienes se han dividido en tres clases, y algunos se describen como externos, otros como relacionados con el
alma o con el cuerpo; llamamos a aquellos que se relacionan con el alma más adecuada y verdaderamente bienes, y las acciones y
actividades psíquicas que clasificamos como relacionadas con el alma. Por lo tanto, nuestro relato debe ser sólido, al menos de
acuerdo con este punto de vista, que es antiguo y consensuado por los filósofos. Es correcto también en que identificamos el fin con
ciertas acciones y actividades; pues así cae entre bienes del alma y no entre bienes externos. Otra creencia que armoniza con
nuestro relato es que el hombre feliz vive bien y le va bien; porque prácticamente hemos definido la felicidad como una especie de
buena vida y buena acción. Las características que se buscan en la felicidad parecen también, todas ellas, pertenecer a lo que hemos
definido como ser la felicidad. Para algunos identifican la felicidad con la virtud, algunos con sabiduría práctica, otros con una
especie de sabiduría filosófica, otros con estos, o uno de estos, acompañados de placer o no sin placer; mientras que otros incluyen
también prosperidad externa. Ahora bien, algunos de estos puntos de vista han sido sostenidos por muchos hombres y hombres de
antaño, otros por algunas personas eminentes; y no es probable que ninguno de estos se equivoque del todo, sino que deben tener
razón en al menos algún aspecto o incluso en la mayoría de los aspectos.

Con quienes identifican la felicidad con la virtud o alguna virtud nuestra cuenta está en armonía; porque a la virtud le pertenece la
actividad virtuosa. Pero hace, tal vez, no poca diferencia si colocamos el bien principal en posesión o en uso, en estado mental o en
actividad. Porque el estado mental puede existir sin producir ningún buen resultado, como en un hombre que está dormido o de
alguna otra manera bastante inactivo, pero la actividad no puede; para quien tiene la actividad necesariamente estará actuando, y

5.6.1 [Link]
actuando bien. Y como en los Juegos Olímpicos no son los más bellos y los más fuertes los que se coronan sino los que compiten
(porque son algunos de estos los que salen victoriosos), así que los que actúan ganan, y con razón ganan, las cosas nobles y buenas
de la vida.

Su vida también es en sí misma placentera. Porque el placer es un estado de alma, y para cada hombre lo que se dice que es amante
es agradable; por ejemplo, no sólo es agradable un caballo al amante de los caballos, y un espectáculo para el amante de las vistas,
sino también de la misma manera solo los actos son agradables para el amante de la justicia y en general actos virtuosos para el
amante de virtud. Ahora para la mayoría de los hombres sus placeres están en conflicto entre sí porque estos no son por naturaleza
agradables, sino que los amantes de lo noble encuentran agradables las cosas que por naturaleza son agradables; y las acciones
virtuosas son tales, para que éstas sean agradables para tales hombres así como en su propia naturaleza. Su vida, por lo tanto, ya no
tiene necesidad de placer como una especie de encanto adventicio, sino que tiene su placer en sí mismo. Porque, además de lo que
hemos dicho, el hombre que no se regocija en acciones nobles ni siquiera es bueno; ya que nadie llamaría a un hombre justo al que
no le gustaba actuar con justicia, ni a ningún hombre liberal que no disfrutara de las acciones liberales; y de manera similar en
todos los demás casos. Si esto es así, las acciones virtuosas deben ser en sí mismas agradables. Pero también son buenos y nobles, y
tienen cada uno de estos atributos en el más alto grado, ya que el buen hombre juzga bien sobre estos atributos; su juicio es tal
como hemos descrito. La felicidad entonces es lo mejor, más noble, y lo más placentero del mundo, y estos atributos no están
seccionados como en la inscripción en Delos- Lo

más noble es lo que es más justo, y lo mejor es la salud;

pero lo más agradable es ganar lo que amamos.

Por todas estas propiedades pertenecen a las mejores actividades; y estas, o una- la mejor- de estas, nos identificamos con la
felicidad.

Sin embargo, evidentemente, como decíamos, necesita también los bienes externos; porque es imposible, o no fácil, hacer actos
nobles sin el equipo adecuado. En muchas acciones usamos amigos y riquezas y poder político como instrumentos; y hay algunas
cosas cuya falta toma el lustre de la felicidad, como el buen nacimiento, buenos hijos, la belleza; para el hombre que es muy feo en
apariencia o mal nacido o solitario y sin hijos no es muy probable que sea feliz, y tal vez un hombre sería aún menos probable si
tuviera hijos o amigos completamente malos o hubiera perdido buenos hijos o amigos por la muerte. Como decíamos, entonces, la
felicidad parece necesitar este tipo de prosperidad además; por lo que algunos identifican la felicidad con la buena fortuna, aunque
otros la identifican con la virtud...
x
... ¿Cuándo entonces no deberíamos decir que es feliz quien está activo de acuerdo con la virtud completa y que está
suficientemente equipado con bienes externos, no por algún periodo casual sino a lo largo de una vida completa? ¿O hay que añadir
'y quién está destinado a vivir así y morir como corresponde a su vida'? Ciertamente el futuro es oscuro para nosotros, mientras que
la felicidad, reclamamos, es un fin y algo en todos los sentidos final. Si es así, llamaremos felices a aquellos entre los hombres
vivos en los que estas condiciones están, y van a ser, cumplidas- pero hombres felices. Tanto por estas preguntas...
Libro II
i
La virtud, entonces, al ser de dos clases, intelectual y moral, la virtud intelectual en lo principal debe tanto su nacimiento como su
crecimiento a la enseñanza (por lo que requiere experiencia y tiempo), mientras que la virtud moral surge como consecuencia del
hábito, de donde también su nombre (ethike) es uno que es formado por una ligera variación de la palabra ethos (hábito). De esto
también es evidente que ninguna de las virtudes morales surge en nosotros por naturaleza; porque nada de lo que existe por
naturaleza puede formar un hábito contrario a su naturaleza. Por ejemplo, la piedra que por naturaleza se mueve hacia abajo no
puede habituarse para moverse hacia arriba, ni siquiera si se trata de entrenarla arrojándola diez mil veces; ni se puede habituar el
fuego para moverse hacia abajo, ni puede cualquier otra cosa que por naturaleza se comporte en de una manera ser entrenado para
comportarse en otra. Ni por naturaleza, entonces, ni contrariamente a la naturaleza surgen en nosotros las virtudes; más bien
estamos adaptados por la naturaleza para recibirlas, y somos perfeccionados por el hábito.

Nuevamente, de todas las cosas que nos llegan por naturaleza primero adquirimos la potencialidad y luego exhibimos la actividad

5.6.2 [Link]
(esto es claro en el caso de los sentidos; porque no fue por ver a menudo o a menudo escuchar que conseguimos estos sentidos ,
pero por el contrario las teníamos antes de utilizarlas, y no llegamos a tenerlas usándolas); sino las virtudes que obtenemos al
ejercerlas primero, como también sucede en el caso de las artes también. Por las cosas que tenemos que aprender antes de poder
hacerlas, aprendemos haciéndolas, por ejemplo, los hombres se convierten en constructores construyendo y jugadores de lira
tocando la lira; así también nos volvemos simplemente haciendo actos justos, templados haciendo actos templados, valientes
haciendo valientes actos.

Esto lo confirma lo que sucede en los estados; porque los legisladores hacen buenos a los ciudadanos formando hábitos en ellos, y
este es el deseo de todo legislador, y quienes no lo efectúan pierden su marca, y es en esto que un buen constitución difiere de una
mala.

Nuevamente, es por las mismas causas y por los mismos medios que se produce y destruye cada virtud, y de manera similar cada
arte; porque es a partir de tocar la lira que se producen tanto buenos como malos jugadores de lira. Y la afirmación correspondiente
es cierta de los constructores y de todo lo demás; los hombres serán buenos o malos constructores a consecuencia de construir bien
o mal. Porque si esto no fuera así, no habría habido necesidad de un maestro, pero todos los hombres habrían nacido buenos o
malos en su oficio. Esto, entonces, es el caso de las virtudes también; al hacer los actos que hacemos en nuestras transacciones con
otros hombres nos volvemos justos o injustos, y al hacer los actos que hacemos en presencia de peligro, y siendo habituados a
sentir miedo o confianza, nosotros volverse valientes o cobardes. Lo mismo ocurre con los apetitos y sentimientos de ira; algunos
hombres se vuelven templados y de buen genio, otros autoindulgentes e irascibles, al comportarse de una forma u otra en las
circunstancias apropiadas. Así, en una palabra, los estados de carácter surgen de actividades similares. Es por ello que las
actividades que expongamos deben ser de cierto tipo; es porque los estados de carácter corresponden a las diferencias entre estos.
No hace poca diferencia, entonces, si formamos hábitos de un tipo o de otro desde nuestra misma juventud; hace una gran
diferencia, o más bien toda la diferencia...
ii
... Primero, entonces, consideremos esto, que es la naturaleza de tales cosas ser destruidas por defecto y exceso, como vemos en el
caso de la fuerza y de la salud (pues para obtener luz sobre las cosas imperceptibles debemos usar la evidencia de cosas sensatas);
tanto excesivas como defectuosas el ejercicio destruye la fuerza, y de manera similar la bebida o alimento que esté por encima o
por debajo de una cierta cantidad destruye la salud, mientras que lo que es proporcionado tanto la produce como la aumenta y la
preserva. Así también lo es, entonces, en el caso de la templanza y el coraje y las demás virtudes. Porque el hombre que vuela y
teme a todo y no se sostiene contra nada se convierte en un cobarde, y el hombre que no teme nada sino que va a enfrentar todos los
peligros se vuelve temerario; y de igual manera el hombre que se entrega a cada placer y se abstiene de ninguno se vuelve
autoindulgente, mientras que el hombre que rehuye todo placer, como hacen los boors, se vuelve insensible de alguna manera; la
templanza y el coraje, entonces, son destruidos por el exceso y el defecto, y preservados por la media...
vi
... Si es así, entonces, que cada arte hace bien su obra- mirando al intermedio y juzgando sus obras por esta norma (de manera que a
menudo decimos de buenas obras de arte que no es posible ni quitar ni agregar nada, implicando que el exceso y el defecto
destruyen la bondad de las obras de arte, mientras que la media la conserva; y los buenos artistas, como decimos, miran esto en su
obra), y si, además, la virtud es más exacta y mejor que cualquier arte, como también lo es la naturaleza, entonces la virtud debe
tener la cualidad de apuntar al intermedio. Me refiero a la virtud moral; porque es ésta la que se ocupa de las pasiones y de las
acciones, y en éstas hay exceso, defecto, y lo intermedio. Por ejemplo, tanto el miedo como la confianza y el apetito y la ira y la
compasión y en general el placer y el dolor pueden sentirse tanto demasiado como muy poco, y en ambos casos no bien; pero
sentirlos en los momentos adecuados, con referencia a los objetos correctos, hacia la derecha la gente, con el motivo correcto, y de
la manera correcta, es lo que es a la vez intermedio y mejor, y esto es característico de la virtud. De igual manera con respecto a las
acciones también hay exceso, defecto, y el intermedio. Ahora la virtud se ocupa de las pasiones y las acciones, en las que el exceso
es una forma de fracaso, y también lo es defecto, mientras que el intermedio es elogiado y es una forma de éxito; y ser elogiado y
ser exitoso son ambas características de la virtud. Por lo tanto, la virtud es una especie de medio, ya que, como hemos visto, apunta
a lo que es intermedio.

Nuevamente, es posible fallar de muchas maneras (porque el mal pertenece a la clase de lo ilimitado, como conjeturaron los
pitagóricos, y bueno a la de lo limitado), mientras que triunfar solo es posible de una manera (por lo que también uno es fácil y el
otro difícil- perder la marca fácil, golpearla difícil); por estas razones también, entonces, el exceso y el defecto son característicos

5.6.3 [Link]
del vicio, y la media de la virtud;

Para los hombres son buenos de una sola manera, pero malos en muchos.

La virtud, entonces, es un estado de carácter preocupado por la elección, que se encuentra en una media, es decir, la media relativa
a nosotros, estando ésta determinada por un principio racional, y por ese principio por el cual el hombre de sabiduría práctica lo
determinaría. Ahora es una media entre dos vicios, el que depende del exceso y el que depende del defecto; y nuevamente es un
medio porque los vicios respectivamente quedan cortos o superan lo que es correcto tanto en pasiones como en acciones, mientras
que la virtud encuentra y elige lo que es intermedio. De ahí que en cuanto a su fondo y a la definición que afirma su esencia la
virtud es un medio, con respecto a lo que es mejor y justo un extremo.

Pero no toda acción ni toda pasión admite una media; para algunos tienen nombres que ya implican maldad, por ejemplo, rencor,
desvergüenza, envidia, y en el caso de las acciones adulterio, robo, asesinato; porque todas estas y cosas semejantes implican por
sus nombres que ellos mismos son malos, y no los excesos o deficiencias de los mismos. No es posible, entonces, tener razón
alguna vez con respecto a ellos; siempre hay que equivocarse. Tampoco la bondad o la maldad con respecto a tales cosas dependen
de cometer adulterio con la mujer adecuada, en el momento adecuado, y de la manera correcta, sino simplemente hacer alguna de
ellas es equivocarse. Sería igualmente absurdo, entonces, esperar que en una acción injusta, cobarde y voluptuosa haya una media,
un exceso, y una deficiencia; pues a ese ritmo habría una media de exceso y de deficiencia, un exceso de exceso, y una deficiencia
de deficiencia. Pero como no hay exceso y deficiencia de templanza y coraje porque lo que es intermedio es en cierto sentido un
extremo, así también de las acciones que hemos mencionado no hay media ni ningún exceso y deficiencia, pero como se hagan
están equivocadas; porque en general no hay ni una media de exceso y deficiencia, ni exceso y deficiencia de una media.

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5.6.4 [Link]
 CHAPTER OVERVIEW

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Índice

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1 [Link]
Índice
A P The Turing Test
Anselm’s “Ontological Argument” Pascal’s Wager 4.1: La prueba de Turing
3.3: Argumento ontológico de Anselmo e Isla 3.2: Apuesta de Pascal Theaetetus
Perdida de Gaunilo Physical determinism 1.3: Theaetetus
4.2: Determinismo Theseus' paradox
C 2.4: La nave de Teseo
Compatibilism S
4.4: Compatibilismo Ship of Theseus U
2.4: La nave de Teseo utilitarianism
D 5.3: Utilitarismo
Determinism T
4.2: Determinismo The Allegory of the Cave (Plato) W
1.4: La República, Libro VII - La Alegoría de la Watchmaker Argument (Paley)
E Cueva 3.5: Argumento del relojero de Paley
Epicureans The Myth of Gyges
5.3: Utilitarismo 5.1: El mito de Gyges Índice is shared under a not declared license
Euthyphro (Plato) The Prisoner’s Dilemma and was authored, remixed, and/or curated by
5.2: El dilema del eutifro 4.5: El dilema del preso LibreTexts.
Euthyphro Dilemma The Trolley Problem
5.2: El dilema del eutifro 1.2: Una lección de pensamiento - El problema del
carro

1 [Link]
 CHAPTER OVERVIEW

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Glosario

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1
Índice
A P The Turing Test
Anselm’s “Ontological Argument” Pascal’s Wager 4.1: La prueba de Turing
3.3: Argumento ontológico de Anselmo e Isla 3.2: Apuesta de Pascal Theaetetus
Perdida de Gaunilo Physical determinism 1.3: Theaetetus
4.2: Determinismo Theseus' paradox
C 2.4: La nave de Teseo
Compatibilism S
4.4: Compatibilismo Ship of Theseus U
2.4: La nave de Teseo utilitarianism
D 5.3: Utilitarismo
Determinism T
4.2: Determinismo The Allegory of the Cave (Plato) W
1.4: La República, Libro VII - La Alegoría de la Watchmaker Argument (Paley)
E Cueva 3.5: Argumento del relojero de Paley
Epicureans The Myth of Gyges
5.3: Utilitarismo 5.1: El mito de Gyges Índice is shared under a not declared license
Euthyphro (Plato) The Prisoner’s Dilemma and was authored, remixed, and/or curated by
5.2: El dilema del eutifro 4.5: El dilema del preso LibreTexts.
Euthyphro Dilemma The Trolley Problem
5.2: El dilema del eutifro 1.2: Una lección de pensamiento - El problema del
carro

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Index
A Euthyphro Dilemma The Prisoner’s Dilemma
Anselm’s “Ontological Argument” 5.2: El dilema del eutifro 4.5: El dilema del preso
3.3: Argumento ontológico de Anselmo e Isla The Trolley Problem
Perdida de Gaunilo P 1.2: Una lección de pensamiento - El problema del
carro
Pascal’s Wager
C 3.2: Apuesta de Pascal
The Turing Test
4.1: La prueba de Turing
Compatibilism Physical determinism
4.4: Compatibilismo 4.2: Determinismo
Theaetetus
1.3: Theaetetus

D S Theseus' paradox
2.4: La nave de Teseo
Determinism Ship of Theseus
4.2: Determinismo 2.4: La nave de Teseo
U
E T utilitarianism
5.3: Utilitarismo
Epicureans The Allegory of the Cave (Plato)
5.3: Utilitarismo 1.4: La República, Libro VII - La Alegoría de la
Cueva W
Euthyphro (Plato)
5.2: El dilema del eutifro The Myth of Gyges Watchmaker Argument (Paley)
5.1: El mito de Gyges 3.5: Argumento del relojero de Paley
Glossary
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Title: Introducción al lector de filosofía (Levin et al.)
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Introducción al lector de filosofía (Levin et al.) - CC BY 4.0 3.3: Argumento ontológico de Anselmo e Isla Perdida
Front Matter - Undeclared de Gaunilo - CC BY 4.0
TitlePage - Undeclared 3.4: Argumento cosmológico de Aquino - CC BY 4.0
InfoPage - Undeclared 3.5: Argumento del relojero de Paley - CC BY 4.0
Table of Contents - Undeclared 3.6: Hume y “El problema del mal” - CC BY 4.0
Licensing - Undeclared 4: Libre albedrío, determinismo y responsabilidad - CC
Materia Frontal - Undeclared BY 4.0

TitlePage - Undeclared 4.1: La prueba de Turing - CC BY 4.0

InfoPage - Undeclared 4.2: Determinismo - CC BY 4.0
Tabla de Contenidos - Undeclared 4.3: La ilusión del libre albedrío - CC BY 4.0
4.4: Compatibilismo - CC BY 4.0
1: Conocimiento y escepticismo - CC BY 4.0
4.5: El dilema del preso - CC BY 4.0
1.1: Introducción a la Filosofía y Argumentos - CC 4.6: El juicio de Leopoldo y Loeb - CC BY 4.0
BY 4.0
5: Ética - CC BY 4.0
1.2: Una lección de pensamiento - El problema del
Materia Frontal - Undeclared
carro - CC BY 4.0
1.3: Theaetetus - CC BY 4.0 TitlePage - Undeclared
1.4: La República, Libro VII - La Alegoría de la InfoPage - Undeclared
Cueva - CC BY 4.0 5.1: El mito de Gyges - CC BY 4.0
1.5: Meditaciones de Descartes - Duda - CC BY 4.0 5.2: El dilema del eutifro - CC BY 4.0
1.6: “Una investigación sobre la comprensión 5.3: Utilitarismo - CC BY 4.0
humana” de Hume - Escepticismo - CC BY 4.0 5.4: El imperativo categórico - CC BY 4.0
2: La identidad personal y el problema mente-cuerpo - 5.5: Más allá del bien y del mal - CC BY 4.0
CC BY 4.0 5.6: Ética de la virtud - CC BY 4.0
2.1: Aros de Acero - CC BY 4.0 Volver Materia - Undeclared
2.2: El mismo diablo - CC BY 4.0 Índice - Undeclared
2.3: Eliminar “identidad” de “personas” - Derek Back Matter - Undeclared
Parfit - CC BY 4.0 Index - Undeclared
2.4: La nave de Teseo - CC BY 4.0 Glossary - Undeclared
2.5: Esto por encima de todo - CC BY 4.0 Detailed Licensing - Undeclared
2.6: Meditaciones de Descartes - Dualismo cartesiano Volver Materia - Undeclared
- CC BY 4.0
Índice - Undeclared
3: Filosofía de la Religión - CC BY 4.0
Glosario - Undeclared
3.1: Ciencia y teología - CC BY 4.0
3.2: Apuesta de Pascal - CC BY 4.0

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