El concepto de “El cuidado de sí” empecé a profundizarlo hace cerca de veinte años gracias al

querido y sabio profesor Gonzalo Soto Posada, con sus lecciones en el Aula Abierta del Instituto
de Filosofía de la Universidad de Antioquia sobre Lucio Anneo Séneca y Michel Foucault. El
primero de ellos filósofo estoico romano del Siglo I de nuestra era y el segundo, filósofo,
psicólogo e historiador francés del Siglo XX; recientemente el libro del profesor Soto titulado
“Vida, obra y pensamiento de Marco Aurelio” (Editorial Universidad Pontificia Bolivariana,
2018), el emperador romano y filósofo estoico del Siglo II, también de nuestra era,  nos revela que
la filosofía es sobre todo una forma de vida y un continuo ejercicio espiritual, fundamento
requerido para el cuidado de sí.
Sócrates con su legado pedagógico nos ha llevado a comprender como la virtud y las dichas se
deben desplazar hacia el interior del hombre, y que la filosofía llegó a ser el camino hacia el nuevo
continente recién descubierto, el alma. En su Apología de Sócrates, compilada por Platón en sus
diálogos, Sócrates increpa a los concurrentes al juicio que lo condenó a muerte por ocuparse de
cosas vanas y no de la virtud, ni del alma, vale decir del cuidado de sí mismos, complemento del
mandato délfico de “Conócete a ti mismo”. Por su claridad pedagógica, este discurso es uno de
los más valiosos para nuestros propósitos hermenéuticos, y con la venia de mis lectores a
continuación quiero reproducir en uno de sus apartes referido al “Cuidado de sí”: ”Sabéis que .. el
único objeto de mi trabajo ha sido procuraros .. el mayor de todos los bienes persuadiéndoos de
que no atendáis a las cosas que os pertenecen antes que al cuidado de vosotros mismos, para
haceros más sabios y más perfectos, lo mismo que es preciso tener cuidado de la existencia de la
república (lo político)..”

El cuidado de uno mismo aparece por primera vez en el diálogo platónico Albicíades

I, relacionado con la acción política y la erótica pero siempre centrado en el domino del cuerpo
por el alma. Durante el Helenismo (así llamado el periodo histórico que surgió al derrumbamiento
del imperio alejandrino) se sustituyó el modelo pedagógico, orientado hasta entonces a la
preparación de las élites para el ejercicio del poder, por un modelo más abierto y democrático, tipo
médico: Uno debe cuidarse, convertirse en médico de sí mismo , mediante prácticas como la
escritura, la meditación y el examen de conciencia sobre lo que hacemos, no sobre lo que
pensamos o sentimos, lo que marca la gran diferencia con la confesión cristiana. Pero lo

1
fundamental es que el cuidado de sí en ambas doctrinas se convierte en el objetivo, adquiere
sentido por si mismo.
Para el Helenismo el autoexamen sirve para actuar mejor, para ayudarnos a corregir nuestras
conductas hacia el futuro. En el Cristianismo las tecnologías del yo están orientadas a la
revelación y a la renuncia del yo: aparece el director espiritual, como poder pastoral, a quien en
la confesión hay que contárselo todo y obedecerle en todo, bajo el supuesto de que las malas
intenciones son las que nos conducen al pecado. A partir del Siglo XVIII, ya en la Modernidad, se
vuelve a plantear la verbalización no como una técnica para renunciar al yo, sino para construirlo.
Hoy se dispone de tres modelos o técnicas  para el examen de sí mismo. El primero es el de los
pensamientos para ver si se corresponden o no con la realidad, el llamado Racionalismo
Cartesiano. El segundo es el de los pensamientos para ver si se adaptan a las reglas del buen vivir,
enseñanza del  Estoicismo y el tercero es el método Cristiano, que consiste en descifrar los
pensamientos ocultos para hacer aflorar nuestra impureza interior. Michel Foucault considera que
la psicología, incluido el psicoanálisis, es herencia de esta tercera forma y su origen es, por lo
tanto, cristiano.
Para los griegos uno no puede cuidar de sí sin conocerse a sí mismo, el cuidado de sí es el
conocimiento de sí y es un concepto eminentemente ético, ya que el cuidado propio implica el
cuidado de los otros, la acción política, y de las cosas, lo que hoy se conoce como la conservación
de los ecosistemas, vale decir de La Naturaleza como una integridad. Ahora sigamos con nuestro
ensayo, guiados por el texto foucaultiano titulado “Estética, ética y hermenéutica”.
Al imperativo “Cuídate de ti mismo” que implica la asimilación de nuestras verdades (los
lógoi), Foucault agrega: “Uno no puede cuidar de sí sin conocerse. el cuidado de si es el
conocimiento de sí (el lado socrático de la cuestión), pero también es el conocimiento de ciertas
reglas o de principios, que son, a la par verdades y prescripciones. Cuidarse de sí es pertrecharse
de estas verdades y es ahí donde la ética está ligada al juego de verdad”…”Es preciso que
cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros temores lleguen a despertarse como perros
que ladran, el logos hable como la voz del amo que con un solo grito hace callar a los perros…
habríamos (así) llegado a ser el logos o el logos se habría convertido en nosotros mismos”.

Cuidarse de sí no es un consejo en abstracto, sino que es una actividad extensa, una red de
obligaciones y de servicios que el individuo debe realizar para con su alma. El cuidado

2
de sí es el cuidado de la actividad y no el cuidado del alma como sustancia.  La reflexión
sobre sí debe convertirse en nuestra práctica habitual , así como el retirarse periódicamente unos
días o semanas para ocuparse de sí en un beneficioso ocio creativo, tiempo que puede ser dedicado
a estudiar, leer, escribir, prepararse para los reverses de la fortuna o para el desapego final, la
muerte. El retiro más beneficioso sería el que nos ponga en contacto con el campo, donde
mayormente se muestra La Naturaleza en todo su esplendor. Escribe Foucault en el texto atrás
referenciado: “Uno se retira para descubrir - pero no para descubrir sus faltas o sus
pensamientos profundos - ; uno se retira en sí mismo para rememorar las reglas de acción, las
principales leyes que definen la conducta. Es una formula (y práctica) mnemotécnica”.
Una práctica de la más conveniente es el examen de sí mismo y de la conciencia al terminar
nuestro día de trabajo, donde se evalúa si lo que se hizo corresponde con nuestros propósitos, un
recuento de lo que se ha hecho, no de lo que se ha pensado.
La introspección llega a ser una práctica generalizada en el nuevo concepto del cuidado de sí,
donde se vinculan estrechamente la escritura y la vigilancia sobre uno mismo, donde se
atienden los matices de la vida, los estados del alma, y se acude a la lectura creativa. Todo un
conjunto de experiencias que no se conocían con anterioridad. En estos momentos de
introspección uno escribe sobre todo para sí mismo, como lo hace con las cartas de amor, que una
psicóloga francesa, cuyo nombre ahora no recuerdo, nos mostró hace unas décadas durante una
hermosa conferencia en esta ciudad de Medellín. 
Lo que he estado haciendo con mi anterior ensayo sobre la herencia de Sócrates y con el presente
texto,  es ocio creativo, pero sobre todo es una carta escrita  a mí mismo.

Foucault y el cuidado de sí mismo: una posibilidad para la gestión humana

3
1. Introducción La gestión humana en las organizaciones económicas se caracteriza
por un marcado pragmatismo. Esta perspectiva establece la urgencia de adaptar
al empleado al puesto de trabajo y a la vida de la empresa. Este proceso de
permanente adaptación, uniforma la condición de las personas y termina por
servir a un “dispositivo de control”, que está tecnológicamente soportado en las
herramientas que sobre gestión humana se suelen enseñar y aplicar. Esta
investigación se ocupó de profundizar en la noción de cuidado de sí mismo desde
la perspectiva de Foucault de tal manera que la pregunta fundamental a la que
respondió esta investigación fue: ¿por qué la noción de sujeto y subjetividad
planteada por Foucault a partir del cuidado de sí mismo, ayuda a la construcción
de una visión diferente a la que actualmente se tiene de la gestión humana en las
organizaciones económicas? En la gestión de las organizaciones económicas se
presenta una disyunción entre los objetivos del capital y los de las personas.
Dicha disyunción facilita abusos en las prácticas de gestión humana que pone por
encima de las personas los intereses gananciales de la organización, es posible
pensar en una conjunción en donde se pueda desde la gestión humana pensar un
sujeto desde los planteamientos teóricos de Foucault que permitan proponer una
relación organización-sujeto más acorde a las necesidades y a la constitución
misma del ser humano.
2. Marco teórico
2.1 Foucault y el cuidado sí Foucault (1998), se preguntó por cómo devenimos en
sujetos, cómo hemos llegado a ser lo que somos, pregunta fundamental sobre la
que verso gran parte de sus investigaciones, es así como llega a las relaciones de
poder como constructo de la subjetividad misma. Hacia 1970 trazó un proyecto
intelectual sobre la genealogía de las técnicas en que la subjetividad fue
construida. Dicho proyecto lo llevó a mirar a los clásicos grecolatinos. Ya en 1983
en reconocimiento de los límites de vida que le imponía su enfermedad, plasma
en Historia de la Sexualidad II (2012) y III (2010), parte de la respuesta a la
pregunta por la subjetividad y la constitución de sujeto. Así las cosas, Foucault
muere en 1984 sin haber terminado su proyecto la estética de la existencia. La
hermenéutica del sujeto (2011), texto escrito a partir del curso que dictó en el

4
Collége de France, resultado de las grabaciones que sus estudiantes realizaron
en sus clases, presentó un panorama exhaustivo sobre el cuidado de sí. El
acercamiento que el autor hace sobre los clásicos no tiene la intención de buscar
una técnica para el presente, más bien trató de mostrar desde un panorama
histórico las rupturas que llevaron a que el sujeto se alejara del precepto délfico
‘conócete a ti mismo’. Para Foucault el cartesianismo es responsable de confundir
inquietud de sí con espiritualidad como búsqueda de la verdad, una verdad que
se aleja de la inquietud de sí. En este sentido, “el sujeto es capaz de verdad pero
esa verdad no es capaz de salvarlo” (2011:38). Históricamente aunque Sócrates
vincula el cuidado de sí con la inquietud de sí, la tradición filosófica moderna los
separa. Así entonces, el conócete a ti mismo no es una preocupación en tanto
pregunta por el ser, sino que se convierte en la modernidad en una preocupación
por el conocimiento, en el cual se separa el ser del hacer. En la Edad Media con
la fundación de las universidades, la filosofía se transforma en la apropiación de
contenidos y se aleja de esa percepción antigua como forma de vida (Foucault,
2011). Expresa Foucault (2011), que Sócrates es el hombre de la inquietud de sí,
su permanente interrogación sobre los otros, su mandato a ocuparse de ellos
mismos. Fue la marca indeleble que menciona la historia, quienes escribieron sus
postulados lo reconocen, tal es el caso de Platón (1871), en El Alcibíades, cuando
escribe acerca de su maestro en la Apología a Sócrates. Así pues, este mandato
que como lo expresa el mismo Foucault (2011), fue determinante en la cultura
griega, helenística y romana, luego olvidado después de Descartes y Kant, es
necesario en la contemporaneidad volver sobre él. Es un llamado urgente, un
llamado Socrático muy necesario en nuestra época. Por otro lado, podría decirse
que el cristianismo desfiguró una concepción positiva de la inquietud de sí,
cuando hizo un llamado a la austeridad, al abandono propio, por el de los otros, a
la entrega, al servicio, la mirada sobre sí solo estaba permitida en la medida que
le posibilitaba observar lo que aleja al cristiano de la entrega. Así las cosas, la
búsqueda por el verdadero significado de la noción del cuidado de sí, estará
vinculada a la construcción de sujeto. En este sentido expresa Foucault: “La
inquietud de sí, por lo tanto, va a considerarse como el momento del primer

5
despertar. Se sitúa exactamente en el momento en que abren los ojos, salimos
del sueño y tenemos acceso a la primerísima luz” (Foucault, 2011:23). Se podría
afirmar que esta última etapa de Foucault la que se nombra como ética (2010:35),
enmarca una preocupación por ocuparse de sí mismo, que pasa necesariamente
por conocerse a sí mismo, que no es otra cosa que asistirse y regirse (De Amorim
y Bueno, 2014). “La inquietud de sí mismo es una especie de aguijón que debe
clavarse allí, en la carne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es
un principio de agitación, un principio de movimiento, un principio de desasosiego
permanente a lo largo de toda la vida” (2011:24). El decir de Sossa respecto a
esta última etapa en Foucault es que: […] la etapa ética no debe ser entendida
como una razón normativa, sino por el contario, es una manifestación de un
conjunto de prácticas que, al potenciar la relación del sujeto consigo mismo,
cultivan la existencia, la verdad y la subjetividad moral. Es decir, no es que, por
ejemplo, la verdad este en el sujeto, sino que se construye a partir del
conocimiento que hace el sujeto de sí mismo, La etapa ética nos revela un
proceso artístico de autoconocimiento. (2010:42) Así pues, el cuidado de sí está
vinculado a la búsqueda del sujeto por la verdad (García, 2014), una verdad sobre
sí mismo, fruto de la contemplación, hacer de la vida una obra de arte, es vivir en
consecuencia con lo que se piensa, aunque a veces represente ir en contra de lo
establecido, del sentir de la mayoría, de las verdades que por ser compartidas por
la ciencia, se hacen verdades absolutas; no es solamente interrogarse el devenir
del sujeto, sino el devenir de la época, ¿qué hay detrás de cada certeza ofrecida
desde el gobierno, los medios de comunicación, las organizaciones económicas?
Esas que están presentes desde que el sujeto nace y a lo largo de toda su vida:
estas organizaciones que organizan al sujeto y le venden verdades irrefutables,
¿qué hay detrás de cada espacio de contemplación del sujeto, como sujeto de
trabajo?, ¿cómo puedo cuidarme en medio de las condiciones que ofrece el
espacio laboral? Para entender entonces qué entiende Foucault por epimeleia
heautou es necesario citar las condiciones que aparecen en la misma, a saber:
En primer lugar, el tema de una actitud general, una manera determinada de
considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones

6
con el prójimo. La epimeleia heautou es una actitud: con respecto a sí mismo, con
respecto a los otros, con respecto al mundo. (2011:28-29). Se advierte aquí una
actividad consigo mismo: solo podremos cuidar al otro (Sevilla, 2009), si logramos
el cuidado de sí. Pero la epimeleia heautou va más allá, es una relación también
con el mundo que nos rodea, el cuidado no se extiende solo a los demás de igual
forma y según Foucault a las cosas del mundo, a la naturaleza misma, es pues
una forma de vivir en esencia ética. En segundo lugar; la epimeleia heautou es
también una manera determinada de atención, de mirada. Preocuparse por sí
mismo implica convertir la mirada […] hay que trasladar la mirada, desde el
exterior, los otros, el mundo, etcétera, hacia “uno mismo”. […] (Foucault, 2011:28-
29). Continúa la sentencia foucaultiana advirtiendo que la epimeleia heautou es
además la capacidad de cambiar la contemplación del afuera hacia el adentro,
como posibilidad de mirarnos, de tal forma que implique una acción sobre sí. Aquí
es pertinente hacer mención a las tecnologías del yo, como posibilidad de
acceder a sí mismo, tales como: la meditación, el examen de conciencia, la
anakhóresis, la escritura, el dialogo, la ascética, el silencio, entre otras. Todas
estas como posibilitadoras de encuentro con el alma, entendida no como alma
sustancia, sino como alma sujeto, al respecto Foucault menciona […] la posición
de algún modo singular, transcendente, del sujeto respecto a lo que lo rodea, a
los objetos que tiene a su disposición, pero también a los otros con los cuales
está en relación, a su propio cuerpo y, por último a sí mismo. (2011:71). “La
filosofía se asimila al cuidado del alma… y ese cuidado es una tarea que debe
realizarse a lo largo de toda la vida” (Foucault, 2011:468). Esa contemplación
implica un conocimiento de sí, propio del filósofo que se hace preguntas, ¿quién
es? ¿Qué espera? ¿Hacia dónde quiere ir? ¿Cómo devino en sujeto?... Todo esto
en sintonía con lo que Foucault va a expresar en síntesis a qué hace referencia la
epimeleia heautou: En tercer lugar, la noción de epimeleia heautou no designa
simplemente esta actitud general o forma de atención volcada hacia uno mismo,
la epimeleia también designa, siempre, una serie de acciones, acciones que uno
ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí mismo, se
modifica, se purifica, y se trasforma y trasfigura. Y de tal modo, toda una serie de

7
prácticas, que, en su mayor parte, son otros tantos ejercicios que tendrán (en la
historia de la cultura, de la filosofía, de la moral, de la espiritualidad occidental) un
muy largo destino. Por ejemplo las técnicas de meditación del pasado, las
técnicas de examen de conciencia, las técnicas de verificación de las
representaciones a medida que se presentan en la mente, etcétera” (Foucault,
2011:28-29). El cuidado de sí implica entonces una vuelta sobre el sujeto,
responder a las preguntas sobre qué lo hace sujeto: ¿quién soy yo?, interrogante
que trata de responder Foucault (1998), cuando se pregunta por la subjetividad.
El cuidado de sí es una mirada sobre uno mismo, de tal suerte que solo puedo
cuidar al otro en tanto logro el cuidado de sí mismo. Foucault se pregunta “¿en
qué debe consistir ocuparse de sí? Pues bien es sencillamente conocerse a sí
mismo […] la inquietud de sí debe consistir en el autoconocimiento” (2011:77).
Cuidarse a sí mismo es ir al encuentro de uno mismo, pero no a un encuentro
desprovisto de las condiciones de vida y de la tradición propia de la época, es un
encuentro en contexto. Si bien Foucault acude a los clásicos griegos para
responder por el cuidado de sí, por el conocimiento de sí, no es con la intención
de separarse del contexto de su época, es como posibilidad de encontrar
respuestas a partir de una tradición que se ocupó de pensarse a sí misma, dentro
de sus propias posibilidades, veamos: 2.2 El influjo del pensamiento de los
clásicos en la obra de Foucault Para abordar el cuidado de sí, Foucault acude a la
tradición greco-latina, entre otros, se acerca a Séneca, Marco Aurelio y Epicteto,
quienes desde el Estoicismo [3] postularon algunas condiciones sobre el cuidado
de sí. Estos pensadores asumieron el cuidado de sí como una práctica constante,
“en toda la filosofía antigua, la inquietud de sí se consideró a la vez como un
deber y como una técnica, una obligación fundamental y un conjunto de
procedimientos cuidadosamente elaborados” (2011:469). Por su lado Séneca
(2008), en Epístolas morales a Lucilio, despliega una serie de recomendaciones
respecto del cuidado a sí, en las cuales no solo da consejo a su interlocutor sino
que además los pide respecto de sus propios actos. Recomienda a Lucilio cultivar
las virtudes, como: la fortaleza, la fidelidad, la templanza, la afabilidad, el servicio,
la sencillez, la modestia, la moderación, la sobriedad, el ahorro, la clemencia,

8
(Séneca, 2008:99-100), “[…] la virtud enaltece al hombre y lo sitúa por encima de
las cosas que acarician los mortales; ni ambiciona, ni teme con excesos lo que
estos califican de bienes o de malos.” (Séneca, 2008:81). Séneca insiste en que
estas virtudes no se cultivan a través de las profesiones liberales como la
geometría, las matemáticas, la literatura, sino a partir de la sabiduría, y la
sabiduría (shopia) solo es posible desde la filosofía. Encontramos aquí una
preocupación por el cultivo de sí, invita a Lucilio a que se piense a partir del
cultivo de las virtudes, y en tanto se fortalecen las virtudes humanas es necesaria
una mirada sobre sí mismo, cultivar las virtudes no es otra cosa que cultivarse a
sí mismo. Por su lado, Foucault siguiendo a Séneca menciona algunas prácticas
que ayudan al cultivo de sí, como es el caso de la pobreza ficticia, (2010:70-73),
esta es una actividad que deberá realizarse todos los meses, en donde se debe
voluntariamente colocarse en situación de miseria, vivir bajo las condiciones de
quienes están desprovistos de riqueza, vistiendo sus ropajes, alimentándose con
pan duro, durmiendo en colchón de paja etc. De esta manera aprenderá que ser
pobre no es tan penoso. Por otro lado, recomienda el examen de conciencia, que
no es otra cosa que llevar un detalle minucioso sobre lo que se hace durante el
día, como una forma de interrogar al alma, respecto: “¿De qué defecto te has
curado?, ¿qué vicio has combatido?, ¿en qué te has vuelto mejor?” (Foucault,
2010:71). Séneca solía realizar esta práctica en las noches. La última práctica es
la necesidad de un trabajo sobre sí, como actividad constante respecto de uno
mismo: “Epicteto pide que uno adopte para consigo mismo el papel y la postura
de un “vigilante nocturno” que verifica las puertas de entrada de las ciudades o de
las casas” (Foucault, 2010:73), en este sentido Epicteto siguiendo a Sócrates
afirma que “una vida sin examen no merece ser vivida” (2014:75). Estas prácticas
tienen por objeto la conversión de uno mismo, modificar la actividad, desplazar la
mirada más allá de una curiosidad ociosa, como una ética del dominio, finalmente
para poder complacerse a sí mismo (Foucault, 2010:75-77). En Cartas a Lucilio,
Séneca expresa, “[…] se feliz en tu propio fondo […] ¿pero ese fondo cuál es? Tú
mismo y la mejor parte de ti mismo” (2008:23). El decir de Foucault es que el
cuidado de sí para Epicteto es “un privilegio-deber, un donobligación que nos

9
asegura la libertad obligándonos a tomarnos a nosotros mismos como objeto de
toda nuestra aplicación” (Foucault, 2010:55). En este sentido, podríamos afirmar
con el autor que el hombre es libre y esta libertad le permite elegir ocuparse de sí
mismo; sin embargo, como hombre es el único que tiene ese privilegio, y en
cuanto tal es un deber ocuparse de sí. Así las cosas, es más libre quien se ocupa
de sí mismo, puesto que ese conocimiento de sí le permite estar en posición de
ventaja respecto a los otros, respecto de las decisiones que tome y respecto de la
vida misma. Foucault (2011), también se acerca a Sócrates a través de Platón en
El Alcibíades, en esta conversación que Sócrates sostuviera con Alcibíades, se
relata un encuentro que el filósofo del cuidado de sí (como lo nombra Foucault)
tuviera con su gran amor. Esta conversación se encuentra dividida en dos partes,
la primera parte da cuenta de un preámbulo que el maestro hace a su interlocutor
respecto de sus intenciones como gobernante de Atenas, sobre lo justo y lo útil; la
segunda, es la que más interesa para efectos de este análisis, que no es otra
cosa que el cuidado de sí. Al respecto Sócrates le habla a Alcibíades: Así, mi
querido Alcibíades, sigue mis consejos, y obedece al precepto que está escrito en
el frontispicio del templo de Delfos: Conócete a ti mismo, porque los enemigos
con quienes te las has de haber son tales, como yo los represento y no como tú te
imaginas. El único medio de vencerlos es la aplicación y la habilidad; si renuncias
a estas cualidades necesarias, renuncia también a la gloria fuera y dentro de tu
país, gloria a que has aspirado con más ardor que otro alguno. (Platón, 1871:164)
Más adelante, en el desarrollo del dialogo, y respecto al cuidado de sí, interpela a
Sócrates: “¿Cuál, pues, es el arte, por el que tenemos cuidado de nosotros
mismos?” A lo que Alcibíades responde: “No puedo decírtelo”. Para que
finalmente Sócrates exprese sabiamente: “Estamos convenidos ya en que no es
ninguno por el que podemos mejorar las cosas que son nuestras, sino que es
aquel por el que podemos hacernos nosotros mismos mejores.” (Platón,
1871:178). El conocimiento de sí en este diálogo socrático, también hace
referencia al cuidado del alma, cuando se conoce a sí mismo se conoce el alma;
por tanto, el conocimiento de sí requiere de indagar sobre el alma, acercase a
ella, entrar en la profundidad de su sentido a partir de las diferentes prácticas del

10
yo. Al respecto afirmaba Sócrates: “El que manda que nos conozcamos a
nosotros mismos manda, por consiguiente, que conozcamos nuestra alma”
(Platón, 1871:185). Entender la estética de la existencia desde los planteamientos
socráticos permite adentrarnos en una postura ética, sobre uno mismo y sobre los
otros, incluso sobre las cosas mismas. Este es un arte, como lo expresa Sócrates,
“Estos tres conocimientos: conocerse a sí mismo, conocer lo que está en
nosotros, y conocer las cosas que pertenecen a lo que está en nosotros, están
ligados entre sí; son efecto de un solo y mismo arte.” (Platón, 1871:192). En
Sócrates se percibe una preocupación que se encuentra en todo el dialogo que
sostiene con Alcibíades: es hacerle entender a su interlocutor que solo podemos
ocuparnos de los otros si nos hemos ocupado antes de nosotros mismos, de esta
forma finaliza el dialogo: Ante todas cosas es preciso, pues, que pienses en ser
virtuoso, como debe de hacer todo hombre, que no sólo quiera tener cuidado de
sí mismo y de las cosas que son suyas, sino también del Estado y de las cosas
que pertenecen al Estado. (Platón, 1871:195). El cuidado de sí mismo requiere –
como se ha advertido antes– de la aplicación de ciertas técnicas o tecnologías
que le ayudan al sujeto en la construcción de su propia subjetividad a partir del
cuidado de sí, en este sentido Foucault ha abordado algunas de ellas, veamos.
2.3 Las tecnologías del yo Una técnica es una práctica que “se definen por la
regularidad y la racionalidad que acompañan los modos de hacer, y que tienen,
por otro lado un carácter reflejo” (Castro, 2011:381). Foucault se encuentra que
las técnicas de sí, inicialmente se ejercieron como prácticas paganas y luego
como prácticas cristianas de los primeros tiempos [4]. Las tecnologías permiten
entender como los hombres han trazado un saber sobre sí mismos, para
acercarse a ese conocimiento Foucault identifica cuatro tipos principales de
tecnologías: 1) Tecnologías de producción, que nos permiten producir,
transformar o manipular cosas; 2) tecnologías de sistemas de signos, que
permiten utilizar signos, sentidos, símbolos o significaciones; 3) tecnologías de
poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de
fines o de dominación, y consiste en una objetivación del sujeto 4) tecnologías del
yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de

11
otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, sus
pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una
transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad,
pureza, sabiduría e inmortalidad. (2010b:50). En particular y para efectos del
cuidado de sí, se aborda el cuarto tipo de tecnología, como una actuación sobre
sí mismo, estas tecnologías son analizadas por Foucault (2010b), de forma
sistemática en la etapa que se conoce como ética (Välikangas y Seech, 2011) o
sea, la última etapa en el desarrollo de su pensamiento, en un afán de reconocer
cómo las personas intervienen sobre sí mismas de forma consiente en la
construcción de su propia subjetividad, es decir, cómo se logra a partir de una
elección libre, hacer resistencia sobre las tecnologías que impone la época y
cómo a partir de algunos ejercicios que se convierten en actividades constantes,
se logra el cuidado sobre sí mismo, en este sentido es además una conquista
sobre sí, en tanto se trata de alcanzar un gobierno sobre uno mismo, como forma
de resistencia ético-estética. En adelante se abordaran las más relevantes
presentes en el discurso del pensador francés. 2.3.1 El retiro (anakhóresis) El
retiro es una técnica muy utilizada por los estoicos, se trata de una forma de
retirarse al interior de uno mismo, de estar en silencio, de tal manera que se
puedan escuchar los pensamientos, “no para descubrir las faltas y sentimientos
profundos, sólo para recordar las reglas de acción, las principales reglas de la
conducta. Es una formula mnemotécnica” (Foucault, 2010b:72). Este retiro, no
necesariamente debe realizarse lejos de las personas, aunque el retiro hacia el
campo para entrar en contacto con la naturaleza ayuda con la intención de esta
técnica, toda vez que se trata de que al estar a solas, de estar en contacto con sí
mismo, se logre meditar, reflexionar, puede ser a través de la lectura o del dialogo
interno. 2.3.2 La meditación La meditación o Melete es un trabajo que se
realizaba como preparación a un discurso, como forma de anticipación al
pensamiento, es ponerse el sujeto en la situación donde se pueda imaginar cómo
reaccionaría, es un ejercicio imaginativo, el más famoso ejercicio de meditación
es la praemeditatio maloum, práctica utilizada por los estoicos, en la cual se
imaginaban la visión más pesimista del futuro (Foucault, 2010b:75). Por ejemplo,

12
imaginar la muerte, situaciones de dolor extremo como la tortura, es un ejercicio
imaginario que ejercita la mente. […] si se presentan las cosas en su actualidad
no es para vivir por anticipado los sufrimientos o los dolores que nos causarían,
sino para convencernos de que no son en modo alguno males reales y que solo la
opinión que tenemos de ellas es lo que nos lleva a considerarlas como
verdaderas desgracias (Foucault,1999:285). La meleté thanátou ejercicio sobre la
propia muerte, era una de las técnicas más reconocidas por los estoicos y
consistía en hacer de la muerte algo actual de la vida, Séneca era uno de los
filósofos que más ejercitó esta práctica, su intención fundamental es lograr que se
viva cada día como si este fuese el último. Esta técnica permite una mirada
retrospectiva sobre la propia vida. 2.3.3 La escritura La escritura fue una técnica
muy utilizada especialmente por los estoicos, Epístolas Morales a Lucilio de
Seneca (2008), y Meditaciones de Marco Aurelio (1977), son un buen ejemplo de
ello. La escritura permite “tomar notas sobre sí mismo que debían ser releídas,
escribir tratados o cartas a los amigos para ayudarles, y llevar cuadernos con el
fin de reactivar para sí mismo las verdades que uno necesitaba” (Foucault,
2010b:62). Escribir permite prestarle atención a todos los matices de la vida, al
estado de ánimo, a los pensamientos, a los sentimientos, al cuerpo mismo. Marco
Aurelio (1977), escribía sobre cómo transcurría su día, poniendo minucia en cada
detalle de sus actividades cotidianas, a la interacción con los otros, a todo lo que
acontecía en su cuerpo, qué le dolía, qué había comido, qué actividades habían
intervenido en el transcurrir de su día. Se presenta una preocupación exacerbada
por las condiciones corporales, si bien el cuidado de sí es el cuidado del alma, las
preocupaciones por el cuerpo cobran una gran relevancia. Seneca (2008), por su
parte escribía también para dar consejo, para ofrecer las condiciones adecuadas
de las buenas maneras, para ayudar a los amigos. La escritura está
estrechamente relacionada con la vigilancia, respecto a la escritura de sí Foucault
platea: […] desde mucho tiempo antes los pitagóricos, los socráticos y los cínicos
le habían concedido una gran importancia. Más bien parece que entre todas las
formas adoptadas por ese entrenamiento (que suponía abstinencias,
memorizaciones, exámenes de conciencia, meditaciones, silencio y escucha de

13
otro), la escritura –el hecho de escribir para sí mismo y para algún otro (autrui)–
hubiera empezado a desempeñar bastante más tarde un papel considerable. En
todo caso, los textos de la época imperial que se refieren a las tácticas de sí
otorgan a la escritura un amplio espacio. (1999: 291). Foucault (1999), menciona
dos formas de escritura utilizadas en los siglos I y II, los hypomnémata y la
correspondencia, la primera forma de escritura hacía referencia a una suerte de
memoria material de cosas ya leídas, oídas o pensadas, ofrecían además
material para escrituras posteriores, no se trataba de diarios íntimos, por el
contrario se trataba de captar lo dicho, reunir aquello que se ha escuchado y oído
con el fin de utilizarlo en la construcción de sí mismo. Esta forma de escritura
contempla la necesidad de leer, aquí se entiende la lectura como una técnica de
sí, estas dos prácticas estarían vinculadas, puesto que en la medida que se lee se
escribe, una actividad tras otra, la escritura es entonces una forma de recoger la
lectura realizada. Por otro lado, la correspondencia, la describe Foucault de la
siguiente manera: “La carta que se envía actúa, mediante el gesto mismo de la
escritura, sobre quien la remite, así como también, mediante la lectura y la
relectura, sobre aquel que la recibe” (Foucault, 1999:297). La correspondencia
que Séneca mantuviera con Lucilio, no tiene solo la intención de dar cuenta sobre
sus actividades cotidianas, además de ofrecer consejo a su receptor. Estas cartas
logran que el filósofo continúe ejercitándose a sí mismo, además constituye una
manera de manifestarse a sí mismo y a los otros, escribir es por lo tanto,
mostrarse al otro, hacerse ver, hacer aparecer el rostro propio ante los ojos del
otro. (Foucault, 1999). 2.3.4 El examen de conciencia Esta era una práctica muy
recurrente en Epicteto (2014) y Marco Aurelio (1977), antes de irse a dormir
pensaban sobre lo que se realizó durante el día, se complementa con la escritura,
puesto que se solía escribir en un cuaderno: cómo se procedió, cuáles actos
estuvieron bien y cuáles no, y especialmente en qué cosas se debía mejorar, es
una forma de hacer consciencia. Por otro lado, Foucault (2010b), hace una
diferencia entre el examen de conciencia senequista y el cristiano, en los siglos I y
II, cambia la concepción del examen de conciencia, en tanto no se trata de una
técnica para el conocimiento de sí sino que: “consiste en intentar inmovilizar la

14
conciencia y eliminar los movimientos del espíritu que le apartan a uno de Dios”
(Foucault, 2010b:89), en este sentido el examen de conciencia no está vinculado
con el cuidado de sí, como se puede observar en los griegos, como posibilidad de
vigilar el alma, ser mejores en tanto cuido de lo que hago, y medito sobre lo que
podría hacer mejor. En el caso del cristianismo se trata de una posibilidad de
vigilar los pensamientos; es una práctica que implica un conocimiento de sí, pero
no desde el cuidado de sí, sino desde la renuncia, o sea, con la intención de
evitar el pecado y confesar a Dios los pensamientos y prácticas moralmente
reprochables. Esta técnica así empleada, confirma la separación a la que hace
alusión Foucault, entre cuidado de sí y conocimiento de sí, que para Sócrates y el
mismo Seneca no tenía separación, era una e indisociable. Foucault plantea tres
tipos de examen de sí mismo: el primero, referido a los pensamientos en
correspondencia con la realidad (cartesiano); el segundo a la manera en que
nuestros pensamientos se relacionan con las reglas (senequista); y el tercero
referido a la relación entre el pensamiento oculto y una impureza interior.
(Foucault, 2010b:90). 2.3.5 El silencio y la escucha Esta técnica estaba muy
relacionada con la aplicación de los discípulos al escuchar a su maestro. Se
trataba de un entrenamiento en saber escuchar, en escuchar con paciencia y no
intervenir, en los monjes se practica como votos de silencio, “en la cultura
pitagórica, los discípulos mantenían el silencio durante cinco años” (Foucault,
2010b:68), la intención era que desarrollaran el arte de la escucha antes de hacer
preguntas al maestro, el saber escuchar – decía Plutarco– permite discernir sobre
lo que es verdadero de lo que no. Pero no se trata solo de escuchar al otro,
también la técnica está vinculada a la capacidad de escuchar al propio yo.
Plutarco escribe un tratado sobre “el arte de escuchar las clases”. Expresa
Foucault que en dicho tratado el maestro defiende la escucha como un arte, que
nos ayuda a diferenciar lo verdadero de lo falso, saber escuchar al maestro el
logos, cultiva la razón en sí mismo, “uno memoriza lo que ha escuchado,
convirtiendo las afirmaciones que ha escuchado en reglas de conducta” (Foucault,
2010b:73). La escucha necesita del silencio, es una condición que permite estar
atento, concentrar la mirada, separar y analizar el discurso del otro. La escucha

15
se entrena, se aprende, estar en silencio no solo en presencia del otro, sino del
propio yo, permite poner en orden los pensamientos, calmar el alma, encontrar
paz y sosiego, saber leer lo que el cuerpo y la mente necesitan en la construcción
de la fortaleza y el cultivo de la subjetividad. Finalmente, y acudiendo a Séneca se
podría afirmar que a través del silencio se posibilita el encuentro con la verdad,
una verdad que no necesita ser descubierta sino recordada, una verdad que ha
sido olvidada, dicha verdad está referida a las reglas de conducta sobre el deber
ser (Foucault, 2010b:71). 2.3.6 El dialogo El dialogo era una técnica de sí,
utilizada por la filosofía clásica. Platón escribía en forma de diálogo. Sócrates
filosofo del que sabemos por Platón, se ocupaba de interrogar a los transeúntes
que se encontraba a su paso por Atenas, a través del dialogo, intentaba ir al
encuentro con la verdad, la alétheia, como des-ocultamiento, como
desvelamiento. En este dialogo el maestro se resistía a expresarle a su
interlocutor la verdad, esa que seguramente el mismo Sócrates conocía, su
método consista en permitir a través de preguntas cortas, que el otro encontrará
en sí mismo su verdad, verdad que se encontraba oculta, pero que podía ver la
luz si se realizaban las preguntas correctas. Sócrates hijo de partera, se inspiró
en el oficio de su madre para traer la verdad y la sabiduría tal como el niño se
encuentra con la luz en el momento de su alumbramiento: el parto como
iluminación. Sócrates se encargó de iluminar el alma y a través de la palabra
instaba a los otros que cuidaran de su propia alma, que buscaran la sabiduría. La
mayéutica como método filosófico, se trata de preguntar, pero no es cualquier
pregunta, es la pregunta cargada de ironía, la pregunta tal como en ocasiones
vemos en el diálogo de El Alcibíades, esa que saca de casillas al contertulio,
molesta, incomoda, es la pregunta inteligente, aquella que invita a seguir
preguntando, hasta llegar a una verdad, a esa que está dentro pero que no
conocemos, si no interviene otro que interroga, que hace las preguntas correctas.
El dialogo como fue utilizado por Sócrates es un técnica de sí, que permite en
relación con un interlocutor un saber sobre sí, sobre las cosas del mundo y sobre
los otros; en el dialogo nos reconocemos, reconocemos al otro, un dialogo
inteligente permite el des-ocultamiento de una verdad, es una forma de ir al

16
encuentro con uno mismo, una posibilidad de escucharnos y escuchar eso que el
otro tiene para decir sobre nuestros pensamientos, es una manera de expresar la
postura moral y ética que está contenida en las acciones. Finalmente, es una
construcción mediante el lenguaje de la subjetividad misma. 2.3.7 La ascética En
el cristianismo el ascetismo se refiere a una práctica de renuncia a sí mismo, y a
los placeres del mundo, es una forma de purificación a partir de la renuncia a todo
tipo de placeres, es un retiro voluntario que implica una total negación. Por otro
lado, en la tradición filosófica: askesis no significa renuncia, sino consideración
progresiva del yo, o dominio sobre sí mismo, obtenido no a través de la renuncia
a la realidad sino a través de la adquisición y de la asimilación de la verdad […] es
un proceso hacia un mayor grado de subjetividad. (Foucault, 2010b:73-74). En la
askesis se practican algunos ejercicios que ponen a prueba la voluntad, como son
la Melete o meditación y la gymnasia, –sobre la meditación ya se trató como
técnica del yo en párrafos anteriores– por su lado, la gymnasia es un
entrenamiento de sí mismo, “en una situación real, aunque haya sido inducida
artificialmente, […] abstinencia sexual, privación física y otros rituales de
purificación” (Foucault, 2010b:76), además de actividades deportivas extremas
con una carga alta de dificultad. Para Séneca todos estos actos de mortificación
nos preparan para enfrentar la adversidad. 2.3.8 La interpretación de los sueños
La interpretación de los sueños era una práctica muy popular en la antigüedad, se
creía que los sueños anunciaban los acontecimientos futuros. Foucault (2010b),
da cuenta de un manual escrito por Artemidoro en el siglo II a. c. y otros dos
documentos, relacionados con la importancia de la interpretación de los sueños,
el de Sinesio de Cirene en el siglo IV y el de Aelio Aristide del siglo II, para el
primero era necesario no solo recordar los sueños sino los acontecimientos de
antes y después para que cada uno lograra ser su propio interprete, el segundo
consideraba que en los sueños se recibía consejos de los dioses sobre los
remedios para enfrentar las enfermedades (Foucault, 2010b:79). En la
contemporaneidad, nos encontramos con la interpretación freudiana, en la cual se
analizan los sueños como un producto psíquico pleno de sentido, al que puede
asignarse un lugar perfectamente determinado en la actividad anímica de la vida

17
despierta (Freud, 1979). 2.3.9 La exomologésis y la exagouresis Estas dos
tecnologías fueron practicadas durante los dos primeros siglos del cristianismo,
como formas mediante las cuales, se accedía a la iluminación y a la verdad a
cerca de sí. La exomologésis o reconocimiento del hecho, significaba
básicamente el reconocimiento público de los pecados, se trataba de un
reconocimiento de sí mismo como pecador y penitente, dentro de las
características que acompañaban esta técnica de sí mencionadas por Foucault
(2010b), se tenía que la penitencia podía durar años, acompañada de
prohibiciones respecto al sexo y al vestir, como una forma de marcar al individuo.
Debía vivir una vida diferente a los demás, aún después de la reconciliación no
podía casarse ni ordenarse sacerdote. Posteriormente, se convirtió en un ritual
que se realizaba al final del periodo de penitencia antes de la reconciliación, en la
cual los pecadores públicamente se humillaban y vestían ropajes roídos en señal
de su condición. Por el contrario, para Séneca La exomologésis o publicatio sui
no implicaba un reconocimiento público de los pecados, se trataba de una
expresión somática y simbólica, así vemos una diferencia entre los estoicos y los
cristianos. Para los primeros se trataba de una actividad privada, sin embargo,
para los segundos era una actividad pública. Lo que se buscaba con la
exomologésis cristiana como acto de penitencia era “mostrar el verdadero ser
lleno de pecados del pecador” (Foucault, 2010b:84). Sin embargo, como aclara el
mismo Foucault la exomologésis no es verbal, es simbólica, ritual y teatral. La
exagouresis, por su lado,“es una reminiscencia de los ejercicios de verbalización
relacionados con el profesor/maestro de las escuelas filosóficas paganas”
(Foucault, 2010b:86). Se establece un control completo de la conducta por parte
del maestro, el alumno debe pedir permiso incluso hasta para morir, todos sus
actos están supeditados a la aceptación del maestro, se trata de una sumisión
completa en la cual se pierde en control del yo. Esta técnica se desarrolló a partir
de la obediencia y de la contemplación monacal. Foucault arguye que se trata de
una técnica de origen oriental. “Se trata de una analítica y continua verbalización
de los pensamientos llevada a cabo en la relación de la más completa obediencia
hacia otro” (Foucault, 2010b:93). 3. Metodología Esta investigación se inscribió en

18
la modalidad cualitativa de la investigación en ciencias sociales y particularmente
en el ámbito de lo interpretativo, toda vez que se realizó un acercamiento al objeto
de estudio desde lo comprensivo referido a la perspectiva hermenéutica. La
hermenéutica es el arte de la interpretación; parafraseando a Gusdorf (1998), se
puede decir que es una búsqueda de comprensión en cualquier campo, en una
conversación, en un texto, en una pieza de teatro o en la música. Con la
hermenéutica se abre un panorama a la investigación cualitativa si se tiene en
cuenta que en la construcción del conocimiento, quien construye y significa es el
investigador sujeto, quien se interroga a partir de la preocupación por el contexto
que habita. Gusdorf lo describe de la siguiente manera: […] Esta situación
epistemológica cambia el origen del sentido; el fundamento de la comprensión
deja de estar, como hasta hace poco lo había estado, en el objeto del saber; el
sentido ya no se encuentra en el objeto, como un tesoro escondido, o como la
semilla dentro de la almendra. El sujeto aparece como el amo de las
significaciones, el manipulador o el poeta, capaz de operar las transmutaciones
necesarias para reintegrar el objeto pasado en el campo actual de la cultura.
(1988:25). Por otro lado, Gadamer (1998) define la hermenéutica como: “el arte
de comentar lo dicho o lo escrito” (297), en este sentido afirma el autor, que tiene
una estrecha relación con la retórica, así pues la posibilidad de analizar e
interpretar los textos y los discursos que expresan una idea de sujeto en la
organización, en relación con una mirada filosófica propuesta por Foucault,
permitió que surgiera un discurso más comprensivo, menos pragmático de las
personas en el ámbito organizacional. Esta primera fase de investigación
respondió a la construcción teórica, lo que ha permitido ahondar en el concepto
de cuidado se sí como posibilidad para la gestión humana. Las categorías
principales de la investigación fueron: cuidado de sí, tecnologías del yo y gestión
humana; para ello se realizó un proceso de búsqueda y análisis de artículos que
cumplieran con los siguientes criterios: 1) presencia en bases de datos
especializadas (dilnet, proquest, jstor, redalyc, google scolar, scopus, ebsco,
sage,); y 2) rangos de búsqueda en relación con las palabras cuidado de sí y
gestión humana, para lo cual se encontraron muy pocos artículos que articularan

19
estas dos categorías, hecho que le da mayor relevancia a esta investigación. 4.
Discusión de resultados Todo lo anterior da pie a pensar que el cuidado de sí a
partir de las tecnologías del yo puede ser analizado como una posibilidad para la
Gestión humana, tal como Beuchot y Blanco (2014), quienes plantean respecto a
las nuevas subjetividades producto de la globalización y la posmodernidad, para
las cuales se obliga una postura crítica de la filosofía y ven en la hermenéutica del
sujeto una posibilidad en la construcción de nuevas subjetividades, podría ser
esta una opción en el ámbito organizacional y particularmente en la Gestión
Humana, toda vez que permite una mirada reflexiva (Calas, 1999), sobre sí
mismo y sobre los otros. Al respecto Diaz de Vivar (2008), expresa que Foucault
buscaba cuestionar la idea que se tenía la sociedad occidental sobre la ética
(Crane et al. 2008; Deslades, 2012), y para ello recurre a la filosofía antigua,
desde donde lanza una crítica a la sociedad moderna. Toda vez que el control
racional de los instintos desde las prácticas del cuidado de sí no es otra cosa que
una práctica de libertad. Sin embargo, este ejercicio de libertad (Alvesson y
Willmott, 1992), debe permitirnos romper con la idea que se tienen hoy en día del
sometimiento de la subjetividad, en un intento por construir o deconstruir la propia
subjetividad a partir de las prácticas de sí (Knights y Willmont, 2007). Por otro
lado Dilts (2011), sostiene que en el discurso del cuidado de sí de Foucault
aparece un relato de cómo algunas prácticas pueden ser entendidas como las
que permiten el acceso a uno mismo que no es soberano, sino que cuida de sí
mismo como una forma de conocerse. En tanto esto, sostienen Dilts que en el
discurso neoliberal aparece un argumento que se ocupa de unas prácticas de
sujeción implícitas en los modos de trabajo, en este sentido el neoliberalismo se
convierte en racionalidad instrumental, en este relato se permitió el análisis
económico de fenómenos sociales fuera de los confines tradicionales del
mercado, para ser sometido a un análisis económico profundo que permite la
reconfiguración de la política gubernamental como “ambiental” más que jurídica o
disciplinaria, es decir, trabajando a través de la subyugación interna de individuos.
Así las cosas, afirma Dilts siguiendo a Marx, que el trabajo ha sido cortado de su
realidad humana, de todas sus variables cualitativas, y precisamente la lógica del

20
capital reduce el trabajo al poder y al tiempo, lo hace una mercancía y la reduce a
los efectos del valor producido. Es precisamente en este trato inhumano, de
trabajo auto controlado (Zangaro, 2011, Gonzalez, 2015) que se ve reflejado en
las organizaciones contemporáneas un espacio idóneo de reflexión frente al
cuidado de sí, y para efectos de recuperar la autonomía (Barrat, 2008) de los
empleados se pone de manifiesto que el área encargada de fungir como
mediadora es Gestión humana (Townley, 1993; Barrat, 2003; Weiskopf, 2012), y
para ello sirve el tránsito que hace Foucault (1994), entre los juegos de verdad
vinculados a prácticas coercitivas y el cuidado de sí cómo prácticas de formación
del sujeto, al final de su vida al filósofo francés le interesa el ejercicio de sí sobre
sí, a partir del cual el sujeto busca transformarse y construir desde las prácticas
del yo un modo de ser propio, que le permitan saber cómo debe conducirse según
la situación, cómo prácticas de libertad. Así pues, la ética es entonces según
Foucault (1994), la práctica reflexionada de la libertad, libertad entendida como
condición ontológica de la ética. 5. Conclusiones El recorrido hasta aquí
presentado, da cuenta de la noción del cuidado de sí. Foucault propone como
método filosófico las tecnologías del yo, vuelve a los griegos para proponer
técnicas que posibilitan el cuidado de sí mismo, como una forma de hacer filosofía
de sí, como un afán de realizar resistencia ético estética, de tal manera que
pueda hacerse de la vida una obra de arte: “La subjetivación de la verdad es la
meta de las técnicas del yo” (Foucault 2010b:73). Aquí se entiende que el cuidado
de sí, se logra a partir de la apropiación y la práctica de las tecnologías del yo, en
la medida que se aborda cada una de ellas, se reconoce cómo todas están
interconectadas, y cómo desde estas prácticas se logra la subjetivación desde la
resistencia como práctica de libertad, en tanto el sujeto las elige, a diferencia de
las tecnologías de poder, de producción, o de los sistemas de signos, a los cuales
el sujeto está sometido no por elección propia sino por una condición histórica y
cultural, heredada de la época en la cual le correspondió vivir (Freitas, 2014). En
tanto esto, se propone el cuidado de sí como práctica de libertad como condición
necesaria en la gestión humana de las organizaciones, las técnicas de sí sirven
de herramientas propias de la subjetividad para lograr el cuidado de sí en relación

21
al cuidado de los otros, la vuelta a los griegos en la actualización de Foucault
puede ayudar a lograr organizaciones más humanas, reflexivas, desde una real
autonomía, donde los sujetos habiten no solo los discursos de la economía sino
los propios. Referencias bibliográficas Alvesson, M. &. Willmont, H. (1992). On the
Idea of Emancipation in Management and Organization Studies. Academy of
Management, 17(3), 432-464. Barratt, E. (2003). Foucault, HRM and the Ethos of
the Critical Management Scholar. Journal of Management Studies, 40(5), 1069-
1087. Barratt, E. (2008). The Later Foucault in Organization and Management
Studies. Human Relations, 61(4), 515-537. Beuchot, M. y Blanco, R. (2014).
Cuidado de sí y dirección espiritual. Foucault y los moralistas casuistas.
Fermentario, (8), 1-15 Calas, M. (1999). Past Postmodernism? Reflections and
Tentative Directions. Academy of Management, 24(4), 649-671. Castro, E. (2011).
Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores. Buenos Aries: Siglo XXI.
Crane, A. Knights, D. & Starley, K. (2008). The Conditions of Our Freedom:
Foucault, Organization and Ethics. Business Ethics Quarterly, 18(3), 299-320. De
Amorim, F. y Bueno, R. (2014). Cuidar de si, dizer a verdade: arte, pensamento e
ética do sujeito. Pro-Posições, 25 (2), 157-175 Deslades, G. (2012). The Care-of-
self Ethic with Continual Reference to Socrates: Towards Ehical Self-
management. Business Ethics: A European Review, 21(4), 325-338. Diaz de
Vivar, R. (2008). O cuidado de si em Michel Faucault. Revista Percursos, 9 (02),
59-70 Dilts, A. (2011). From ‘Entrepreneur of the Self’ to ‘Care of the Self’: Neo-
liberal Governmentality and Foucault’s Ethics. Foucault Studies, (12), 130-146
Epicteto (2014). Manual de vida, pasajes escogidos. Barcelona: Ariel
Quintaesencia. Foucault, M. (1994). Dits et écrits. París: Gallimard. Foucault, M.
(1998). El sujeto y el poder. Revista Mexicana de Sociología, 50(3), 3-20.
Foucault, M. (1999). Estética, Ética y Hermenéutica. Volumen III. Barcelona:
Paidós. Foucault, M. (2010). Historia de la sexualidad III, la inquietud de sí.
Madrid: Siglo XXI. Foucault, M. (2010b). Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós.
Foucault, M. (2011). La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica Foucault, M. (2012). Historia de la sexualidad II, El uso de los
placeres. Madrid: Editorial Siglo XXI. Freitas, A. (2014). O cuidado de si e os

22
perigos de uma ontologia ainda sem cabimento: o legado ético-espiritual de
Foucault. Pro-Posições, 25 (2 ), 121-138 Freud, S. (1979). La interpretación de los
sueños, Obras completas V° IV. Buenos Aires: Amorrortu. Gadamer, H. (1998).
Verdad y método I y II, Salamanca: Ediciones Sígueme. García, G. (2014). Ética
del cuidado de sí y desarrollo humano: un reto para la Educación Superior.
Revista Lasallista de Investigación, 11 (1), 125-132 Gonzalez, N. (2015). De las
tecnologías de poder a las tecnologías del yo: reflexiones en clave foucaultiana
sobre las técnicas de administración empresarial. Trabajo y Sociedad, (24), 225-
233 Gusdorf, G. (1998). Les origines de l'herméneutique. Paris: Payot.
Hirschberger, J. (2011). Historia de la Filosofía. Barcelona: Herder, Knights, D. &.
Willmont, H. (2007). Poder y subjetividad en el trabajo: de la degradación a la
dominación en las relaciones sociales. En C. Fernandez, Vigilar y Organizar,
Madrid: Siglo XXI. Marco Aurelio (1977). Meditaciones. Madrid: Editorial Gredos.
Platón. (1871). Obras completas, Tomo 1, Madrid: Edición de Patricio de
Azcárate. Séneca. (2008). Epístolas Morales a Lucilio. Madrid: Editorial Gredos.
Sevilla, H. (2009). “La práctica de sí” y su consumación en la nada desde el
pensamiento de Foucault. Revista Observaciones Filosóficas, (9), 1-12 Sossa, A.
(2010).Michel Foucault y el cuidado de sí, Revista Conhisremi, 6(2), 34-45
Townley, B. (1993). Foucault, Power-knowledge and its Relevance or Human
Resource Management. Academy of Management, 18(3), 518-545. Välikangas, A.
& Seeck, H. (2011). Exploring the Foucauldian Interpretation of Power and Subject
in Organizations. Journal of Management and Organization, 17(6), 812-827.
Weiskopf, R. (2012). Management of Human Capital: Discipline, Security and
Controlled Circulation in HRM. Organization, 19(6), 685-702. Zangaro, M. (2011)
Subjetividad y trabajo. Una lectura foucaultiana del management. Buenos Aires:
Ediciones Herramientas. 1. PhD. (c) en Filosofía. Docente investigadora,
Universidad de Medellín. Dirección: Carrera 87 # 30-65 (Blq. 6, ofic. 108). Cel:
(57)316-816-8947. e-mail: [email protected]. Este artículo hace parte
del trabajo en su tesis doctoral. 2. PhD en Filosofía y PhD en Teología,
Universidad de Navarra. Director Facultad de Teología. Escuela de Teología,
Filosofía y Humanidades, Universidad Pontificia Bolivariana. Circular 1° No 70-01

23
 Bloque 6 Oficina 401. Tel: (57)(4)354 45 30 [email protected] 3. Escuela
filosófica griega, fundada por Zenón de Citio en el siglo III a. c. y que perduró
hasta el siglo II d. c. Seneca, Epicteto y Marco Aurelio, son reconocidos
representantes de esta escuela, la base del pensamiento esta expresada en: “los
estoicos piensan sensísticamente, y en ello descubrimos al punto su finalidad con
los cínicos. El

2. MICHEL FOUCAULT : EL CUIDADO DE SÍ Y LAS

TECNOLOGÍAS DEL YO
3. Escrito por Luis Roca Jusmet

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault

anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta
década, será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del
término ejercicios espirituales, utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre
Hadot en sus estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de
1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva problemática.
Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de
todas formas, que Foucault no considera que este desplazamiento implique una
ruptura, sino que lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre
le ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos sería la
relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte
formulada en el curso anterior, que tituló, precisamente, Subjetividad y verdad; lo
que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la sexualidad no se
encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases paganas
(grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que comenzaría la
subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería como forma vida,
no como relación con uno mismo, que es el significado que le da Foucault a la
noción de sujeto moral.
4.

24
5.  Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece siempre
vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de una consideración en
la que hay que conocerse para ocuparse de uno mismo. La finalidad del
autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente
tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega
es la de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con respecto a uno
mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo; es también una manera
de atención y de mirada, se trata de trasladarlas hacia uno mismo para
transformarse. Esta transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas
prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la espiritualidad de la
filosofía para Foucault, la que hace del conocimiento una forma de cambio
interno. La manera como la verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua
(recordemos: griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma
de iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como un
trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales que proponen la
filosofía helenística y romana.
6.
7.
8.  Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento cartesiano", se
rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es
en este sentido que la filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento
(tal como está formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad.
La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral,
política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay
sin conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después
del conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son
espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones
internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método correcto.
Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene nada que ver
con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la filosofía helenístico-
romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo).

25
9.
10.  De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone Descartes
forma parte de un movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la
aparición de la ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y
la teología, como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no
es la culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin
espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa los
saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros
a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de
Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto,
aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad se
continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en Kant cierta
tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la espiritualidad. Esta
espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía moderna: Hegel,
Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y Heidegger.
11.
12. Vayamos ahora a concretar cómo se desarrolla esta idea del cuidado de sí en los
trabajos de Michel Foucault. El cuidado de sí aparece por primera vez, dice
Foucault, en el diálogo platónico Alcibíades, muy elogiado por los neoplatónicos;
aquí el cuidado de sí está vinculado a la acción política, por un lado, y a la erótica,
por otro., pero significa en todo momento el domino del cuerpo por el alma.
Durante el helenismo, el cuidado de sí aparece de manera diferente; adquiere un
sentido universal, es una llamada a cualquiera; se sustituye el modelo
pedagógico, orientado a los elegidos, por el modelo médico. Uno debe cuidarse,
debe convertirse en médico de sí mismo. También el cuerpo ocupa aquí un lugar
fundamental; se definen prácticas como la escritura, la meditación y el examen de
conciencia del final del día, pero relacionado con lo que hacemos, no con lo que
pensamos o sentimos; esta será la gran diferencia con la confesión cristiana. Se
trata de construir el yo, no de descubrirlo. No hay un yo auténtico por descifrar.
Así, lo fundamental es que el cuidado de sí se convierte en la finalidad, adquiere
un sentido por sí mismo.

26
13.
14. En el cristianismo las tecnologías del yo están orientadas a la revelación y a la
renuncia del yo; aparece el director de conciencias: hay que contárselo todo y
obedecerle en todo; es la verbalización dramática de la confesión como una
técnica para renunciar al yo.
15. Hay tres modelos del examen del sí mismo: el de los pensamientos para ver si  
corresponden o no a la realidad (Descartes); el de los pensamientos para ver si
se adaptan a las reglas del buen vivir (estoicismo), y el cristiano, que es el de
expresar los pensamientos ocultos para manifestar la impureza interior.
16.
17. ¿Qué es ser libre? Ser libre significa no ser esclavo de uno mismo ni de los otros.
Ni todo el mundo es libre, ni esta libertad existe si no hay reflexión. Cuando los
antiguos hablaban de esclavos, se referían a quienes eran gobernados por los
otros o por sus pasiones. La libertad es, por lo tanto, autonomía, y esta es
autodominio.
 El cuidado de sí es una apuesta ética que implica un conjunto de prácticas (que
definirán un estilo de vida), de tecnologías del yo y de ejercicios ascéticos. Todo
forma parte de un combate espiritual contra las pasiones (a nivel interno) y contra
las formas de dominio (a nivel externo). Hay que aprovechar las oportunidades y
saber poner los límites.
18.
19. ¿Cuáles son, en concreto, estas prácticas para el cuidado de uno mismo, que
también podríamos llamar, con Hadot, ejercicios espirituales? En primer lugar,
hay que entenderlos como una ascética (askesis en griego); es un entrenamiento
vital y personal. Pero esta ascética es muy diferente de la que critica Nietzsche,
puesto que no hay ningún castigo ni desprecio sobre el cuerpo, como pasa con el
cristianismo. Los estoicos hablan también de la ascesis, como ejercicio bajo el
cual el sujeto se pone a prueba en situaciones difíciles; son ejercicios de
meditación; el más importante es lo praemeditatio malorum, que es una
experiencia ética e imaginativa: se trata de imaginar la peor situación para
habituarse a ella y prepararse para soportarla. Está también la gymnasia, que son

27
 ejercicios reales, que para los estoicos tienen que ver con la abstinencia sexual,
la privación física, el ayuno. También son ejercicios corporales, pero siempre
favoreciendo el cuerpo, su fuerza y su salud. Séneca, por ejemplo, no soportaba
los ejercicios para embellecer el cuerpo y desarrollar su musculatura. Tampoco
hay, como en el cristianismo, un alejamiento del mundo terrenal, puesto que, por
el contrario, el objetivo es prepararnos mejor para vivir esta vida. Finalmente, y
esto es lo más importante, esta ascética no implica una renuncia del yo, sino una
transformación de uno mismo  en las relaciones con el propio yo.
20.
El examen de conciencia también es importante; comprende el examen
vespertino, a través del cual pensamos lo que tenemos que hacer durante el día y
cómo lo tenemos que hacer. Al respecto, Séneca nos da un buen ejemplo: se
trata no solo de decir el qué se ha hecho, sino también de compararlo con
el qué teníamos que hacer. Es importante entender que esto no tiene un carácter
judicial (uno se transforma en un juez de sí mismo) ni de castigo (de penitencia y
de culpa, como en el del cristianismo); es una manera de buscar la eficacia en el
arte del autodominio, que es el arte de vivir. Encontramos, finalmente, unas
técnicas para controlar las representaciones mentales: se trata del dominio
mental, el dominio del pensamiento, de sus contenidos. No se trata de descubrir
el yo, sino de memorizar el principio. No hay renuncia del yo, hay dominio del yo.
21.
 Otro ejercicio espiritual es la parresía; es importante entender el significado del
término, porque es la clave de los dos últimos seminarios de Foucault, la primera
y la segunda parte del gobierno de sí y de los otros; en estos últimos trabajos,
Foucault le da un sentido más político, como interpelación desde la verdad a
quien tiene el poder; pero también le da un sentido ético, que aparece sobre todo
en el seminario La hermenéutica del sujeto. Quiere decir libertad de palabra, pero
hay que entenderlo también como veracidad. La verdad del discurso es la verdad
de la vida, puesto que tiene una forma de relación con los otros y con un mismo.
Nuestra subjetividad moral está arraigada en estas prácticas.
La parresía filosófica se empieza a utilizar como práctica específica de

28
 determinadas relaciones humanas, más allá del escenario del  ágora o de la corte
del rey.
22.
23. Los epicúreos valoran mucho la parresía como práctica comunitaria;
la parresía como demostración pública de los cínicos; la parresía como forma de
relación personal para el estoicismo. Para los epicúreos, la amistad es muy
valorada, pero  tiene todavía más importancia como arte de guiar espiritualmente
a los otros diciéndoles la verdad (en paralelo al arte de la medicina o al arte de la
navegación). Para los cínicos, lo más importante es la necesidad de decir la
verdad a todo el mundo a través de una prédica crítica: es también la manera de
poner en evidencia, ante una multitud, la arbitrariedad de las convenciones; lo
hacen a través de la conducta escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca
la vanidad del interlocutor; es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su
miedo, puesto que, como dice Diógenes, si alguien trae armas es que está
asustado: el que no tiene miedo no necesita defenderse. En el caso del
estoicismo, la parresía es una forma de luchar contra nuestro principal enemigo
interno, que es el amor propio o vanidad; es necesario luchar contra el
autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en definitiva la parresía es un
juego de verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber
la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse y decir la
verdad.
24.
25. Hay, dice Foucault, tres puntos importantes en el tema de la parrhesía en relación
con el cuidado de uno mismo. El primero es que, el que era inicialmente una guía
de un maestro para el discípulo se va transformando cada vez más en un deber
de uno sobre sí mismo; el segundo es que el principio de esta práctica es el
conocimiento de uno mismo, y el tercero es que lo que está en juego no es el
descubrimiento de las propias profundidades psíquicas, de su secreto, sino la
relación de uno mismo con una serie de principios interiorizados.
26.
 Otra práctica fundamental es la escritura de sí. Es imprescindible un cuaderno de

29
 notas, un tipo de diario en el que plasmamos nuestras experiencias; pero no lo
hacemos a modo de un diario íntimo, práctica moderna que tendría sus raíces en
la idea del yo íntimo, que se deriva del cristianismo; no se trata de descubrirse a
uno mismo; no hay nada por descubrir; se trata de construir un carácter, un estilo
de existencia. El diario no es tampoco una confesión, práctica evidentemente del
cristianismo; escribimos para repasar nuestras prácticas, para saber si vamos
bien orientados, para corregirlas. La lectura es más peligrosa que la escritura; la
escritura concentra, y la lectura puede dispersar; hay que moderarla y
seleccionarla; no se trata de una lectura erudita ni evasiva, se trata de una
investigación de la verdad y de una aplicación cotidiana de esta verdad; cada libro
tiene que ser una experiencia que integramos en nuestra vida. Lo que es
importante es que cada una de estas actividades transforma, es una experiencia
interna, un experimento; el mismo Foucault hace de cada libro un experimento.
27.
Lo que defiende Foucault, en definitiva, es que el sujeto ético libre está atado a sí
mismo y no a los mecanismos de normalización de la disciplina social; este sujeto
está en permanente construcción y necesita una permanente lucha espiritual: es
la invención de un estilo de existencia. Hay que construir el yo y hay que hacerlo
con los otros. Es una estética de la existencia, que como concreción de este arte
de vivir supone una intensificación de la experiencia. Hay que desarrollar nuestra
singularidad, la que nos es más propia. El sujeto que cuida de sí mismo con estas
prácticas y ejercicios no tiene una identidad fija y permanente, puesto que esta,
con su multiplicidad, es el resultado de todo el proceso vital. El sí mismo es
complejo y heterogéneo: la coherencia le viene del estilo. La misma noción
de experiencia, como elemento central, nos hace ver que está en función también
de una alteridad, de una relación con el otro. La experiencia es esta red en la que
estamos implicados con los otros; esta es la actualidad del yo, que está más en
función de una filosofía de la relación que de la interioridad: es una especie de
pliegue. Hay una complementariedad entre el trabajo sobre uno mismo y la
atención en el otro; no es un ensimismamiento: no es un culto al yo (base del
narcisismo), sino una cultura del yo, en el sentido estoico. El sujeto es una forma,

30
 no una sustancia, y esta forma se va constituyendo durante la existencia de cada
cual. Hace de la vida de cada cual un arte, una obra de arte. A Foucault le
interesa esta verdad transformadora; que el sujeto se transforme a partir de la
verdad, que ha de tener una dimensión ética, pero no porque sea la aplicación de
un saber, sino porque esta verdad en sí transforma la mirada, la actitud y la
conducta del propio sujeto. Foucault vuelve a los antiguos para aprender de ellos,
no para repetirlos; se trata, en definitiva, de actualizarlos críticamente.
28.
29. Foucault describe la diferencia entre los ejercicios espirituales que se plantean en
el helenismo y los que aparecen con el cristianismo. En el helenismo, el individuo
transforma las relaciones con el mundo, porque la verdad que ha asimilado le
hace entenderlo de otra manera; somos parte de la naturaleza, y su comprensión
nos transforma. Las prácticas del yo son los ejercicios que hacemos para vivir
mejor en este mundo del que formamos parte. Entender lo que pensamos,
sentimos o hacemos es parte de la comprensión de este proceso global; nos
ayuda a ser libres en el sentido de no esclavizarnos a nuestras pasiones, nos
enseña a distanciarnos de ellas.
30.
31. No hay en Foucault una defensa nostálgica de lo que dicen los antiguos, ni él
confía en encontrar en ellos un modelo para aplicar al presente. Foucault dice en
varias ocasiones que los griegos y los romanos no vivían de manera ideal, que
estaban llenos de prejuicios y de exclusiones. De lo que se trata es de reflexionar
sobre los aspectos de su experiencia para aprender algo que nos pueda servir
hoy, como una caja de herramientas para concretar un posible arte de vivir. La
línea de Foucault es la de defender la libertad y el sujeto ético, y a partir de ahí
desarrollar propuestas de vida singulares; es una ética con dimensiones políticas.
Lo que propone Foucault es hacer de nuestra vida una obra de arte, pero esto no
se tiene que entender en un sentido esteticista, narcisista.; no es exclusivamente
una propuesta de trabajo interno para hacer de la propia vida una construcción
singular; no es una recuperación de un dandismo como el de Baudelaire, como
han afirmado sus críticos. Hay un aspecto relacional, social, político que Foucault

31
 nunca olvida. Foucault rechaza el elitismo de los griegos antiguos, que entendían
la libertad como dominio del otro. Aquí Foucault se desmarca también claramente
de la propuesta nietzscheana; encuentra en el estoicismo una propuesta más
universalizable, pero advierte el peligro de caer en una moral universal. En el
último curso, el de 1984, Foucault se interesa por los cínicos; su muerte
prematura, a los 57 años, cerró bruscamente esa búsqueda.
32.
33. Michel Foucault se interesa en esta época por los trabajos del helenista Pierre
Hadot. En los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la
sexualidad, Foucault reivindica el término ejercicios espirituales que emplea
Hadot para referirse a la filosofía antigua; lo hace en el prefacio de El uso de los
placeres, y en un capítulo de La inquietud de sí. Foucault citará también a Hadot
de manera puntual, siempre elogiosa, en La hermenéutica del sujeto; tiene con él
algunas conversaciones puntuales y lo propone como profesor en el Collège de
France a raíz de una plaza vacante, que finalmente ocupará.
34.
35. Hadot escribe dos textos críticos sobre Foucault,  siempre sobre la base de un
respeto que será el elemento esencial de su relación. El primer texto se llama
“Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos”, y el
segundo será el que transcribe la intervención de Hadot en un Congreso dedicado
a la memoria de Foucault (“Reflexiones alrededor del cuidado de sí”). Como
complemento tenemos también las referencias que hace Hadot a Foucault en la
entrevista que le hicieron Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson.
36.
¿Cuáles son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal como los
plantea este último? El primero es que la filosofía antigua es una forma de vida y
tiene una dimensión práctica y una función terapéutica; podríamos decir que es
un ejercicio espiritual; la filosofía nos acerca a la verdad, y esta transforma al
sujeto.
 El segundo es su visión de que no hay ruptura entre la filosofía clásica de la polis
de Atenas y la del helenismo; según la versión convencional, la polis creaba un

32
 sentido comunitario político, y la ética se entiende de esta manera como
subordinada a la política; esto lo encontramos en Sócrates, Platón y Aristóteles.
Con el helenismo se disolvería la polis, con lo que aparecerían la angustia, la
incertidumbre y la inseguridad; como consecuencia, la sociedad le pediría a la
filosofía que sea un arte de vivir, para que nos oriente en un mundo cambiante;
esta situación hace que desparezcan también las preocupaciones metafísicas y
cosmológicas. La supuesta pérdida del elemento teórico y político para pasar a
una preocupación exclusivamente ética es, para ambos, cuestionable; lo es por
las razones antes expuestas: la filosofía es entendida, en toda la antigüedad,
como una forma de vida y un ejercicio espiritual, como una práctica.
37.
El tercero es su planteamiento común de que los ejercicios espirituales del
cristianismo se basaban en los de la filosofía antigua, sobre todo en los del
estoicismo; ambos seguían la línea abierta por los estudios que publicó Paul
Rabbivow en el año 1954. Finalmente, su concepción de que el interés que
despierta al hombre contemporáneo la filosofía antigua no es solo histórico o
académico, sino, sobre todo, práctico, que busca una referencia ética para
orientarse en el mundo y que se concreta en unas prácticas. Ambos dan a estas
prácticas el nombre de ejercicios espirituales; los dos intentan desligar este
nombre de sus connotaciones religiosas.
38.
39. Pasemos ahora a los desacuerdos, que son los que tienen más interés filosófico
por el debate que abren. Se presenta de entrada un desacuerdo metodológico,
que le supone a Hadot una reserva seria con respecto al trabajo de Foucault;
Hadot cuestiona el método genealógico de Foucault, le parece poco riguroso;
considera a Foucault un lector poco formado para una hermenéutica precisa de
los textos antiguos: no domina el griego ni el latín, incluso recurre a veces a
traducciones poco serias; el paciente y riguroso Hadot se rebela contra el
impaciente e intuitivo Foucault; pero Hadot es lo suficientemente inteligente como
para reconocer el genio filosófico de Foucault, y esto lo lleva a valorarlo y
respetarlo.

33
  La segunda cuestión tiene que ver con las interpretaciones de la historia de la
filosofía, más en concreto, con la pérdida de la dimensión espiritual de la filosofía.
Por espiritualidad se entiende aquí la capacidad transformadora de la verdad. Lo
que discuten ambos es cuándo la filosofía deja de ser una forma de vida; Foucault
considera que es a partir de la transformación del sujeto ético en sujeto
epistémico, que empieza con Descartes, pero que tiene como precedente la
teología, es decir, que es Aristóteles la excepción griega, cuando separa el saber
práctico del teórico y considera la teología como la culminación de este saber
teórico; tradición que continuará la escolástica. Pierre Hadot cree, por el contrario,
que la ruptura hay que entenderla a partir de la diferencia entre filosofía y discurso
filosófico, que se establece al final de la época romana y que  abrirá un
planteamiento escolástico de la filosofía, es decir, la comprensión de la filosofía
como discurso básicamente textual, que se comentará y se estudiará. Será
durante la época medieval cuando se entenderá la filosofía como un discurso
teórico auxiliar de la teología, y será el cristianismo el que se entenderá como
forma de vida; en la época moderna continúan, para Hadot, las dos opciones.
Precisamente, Descartes, con sus meditaciones, será un ejemplo de ejercicio
espiritual; también lo son, entre otros, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y
Wittgenstein.
 La tercera diferencia es la más fecunda filosóficamente. Pierre Hadot considera
que Michel Foucault intenta ver en la filosofía antigua una estética de la existencia
y una ética del placer; para Hadot esta ética del placer no existe en ninguna de
las escuelas de la filosofía antigua. Foucault habla de una subjetividad que Hadot
considera anacrónica; para él estamos hablando de un sujeto, en términos
modernos, que los antiguos no consideraban como tal. Para todas las escuelas
antiguas, según la visión de Hadot, no se trata de inventarse un yo, como decía
Foucault, sino de superarlo desde  una perspectiva universal, tanto en el sentido
humanista como en el sentido cósmico. No se trata de desarrollar la singularidad,
sino de eliminarla en esta universalidad. El objetivo, para Pierre Hadot, es llegar a
una sabiduría (término que no utiliza nunca Foucault) que nos traerá la paz
interior y eliminará la angustia existencial. Foucault cae en un dandismo

34
 totalmente ajeno a la época antigua; pero su propuesta es también discutible en la
época moderna, puesto que tiene el peligro de caer en un esteticismo narcisista.
40. Hadot habla siempre de felicidad, nunca de placer. La felicidad, dice Hadot, solo
la encontramos en el presente; es un presente que nos trasciende, es un
estremecimiento sagrado; por eso Hadot habla de sentimientos religiosos, en el
sentido de estar ligado con un Todo, y es a él a lo que aspira la filosofía como
forma de vida. Hadot es mística. El trabajo interno es entonces un ejercicio
espiritual para transformarse saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva
universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación con la comunidad
humana, es una planteamiento humanista de base cristiana.
41. La crítica de Pierre Hadot a Michel Foucault fue fallida por una razón esencial:
Hadot desconocía el contenido de La hermenéutica del sujeto: no asistió a sus
lecciones y no se publicó antes de su muerte. Si lo hubiera conocido, muchas de
sus críticas se hubieran eliminado, porque es en este curso donde Foucault
desarrolla de manera más profunda, rica y matizada la noción de cuidado de
sí. Creo que lo que dice Foucault en este seminario lo acerca más a Hadot de lo
que este último suponía. Si Foucault hubiera vivido más, el diálogo hubiera sido,
sin lugar a dudas, muy fecundo. Es en este seminario donde se despliega toda la
riqueza de su análisis, y a partir de este Pierre Hadot y Michel Foucault podrían
haberse complementado. Fréderic Gros, quien ha dirigido la edición del
seminario, tiene, por cierto, constantes referencias a Hadot; referencias que, en el
caso directo de Foucault, son pocas, pero importantes.
42. A Foucault no le gusta la palabra felicidad; le parece un término ilusorio, ligado a
las tradiciones del humanismo cristiano que tanto detesta; le gusta, en cambio, la
palabra placer. Para Foucault hay que olvidarse de nuestra obsesión por el
deseo, para volver a centrarse, como los antiguos, en una buena manera de
entender el placer; esto lo separa de su amigo Gilles Deleuze, a quien le gustaba
tanto la palabra deseo como le fastidiaba la de placer. Foucault piensa, de todas
maneras, que es la influencia del cristianismo la que nos ha llevado a creer que la
preocupación por el propio yo y por el placer es una cosa egoísta, y la que da a
esta palabra un sentido absolutamente negativo. Desde este punto de vista, la

35
 crítica de Hadot a Foucault quizá sería la expresión de un prejuicio que vendría
dado por su formación cristiana.
43.
44. Toda la formación crítica de Foucault lo imposibilita finalmente para aceptar el
planteamiento de Hadot. Foucault no puede aceptar que lo que hace falta es,
como dice Hadot, una postura de la verdad objetiva, ya desde siempre ha
cuestionado esta concepción de la verdad como ilusoria. No podía considerar que
la filosofía como forma de vida nos lleva a una conducta justa, porque siempre ha
cuestionado la noción abstracta de justicia. Foucault tiene una prevención
absoluta en contra del humanismo y de las propuestas morales universalistas;
aspectos que tampoco comparte con el estoicismo, que de alguna manera crea
las bases para lo que será la moral cristiana. Por otra parte, aunque Foucault
puede compartir una cierta concepción cosmológica como referencia global, no la
entiende como el Absoluto de Hadot.
45.  La divergencia es radical. Hadot es un espiritualista, y Foucault es un
materialista; el sentido que tienen estas prácticas es, para los dos, totalmente
diferente, lo cual no quiere decir que no puedan coincidir en su valor; lo hacen y
esto es lo que los acerca. Para Hadot la filosofía es sabiduría, para Foucault es
crítica. Para Hadot la verdad conduce a la ética, para Foucault la verdad solo
amplia el horizonte de nuestra acción, no determina una ética.
46.
47.
48. Bibliografía
49.
50.
51. Foucault, M. (1987). Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres. México:
Siglo XXI, 1987.
52. Foucault, M. (1987). Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí. México: Siglo
53. XXI.
54. Foucault, M. (1990). Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós
Ibérica.

36
55. Foucault, M. (1999). Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Paidós.
56. Foucault, M. (2003). El yo minimalista y otras conversaciones. Buenos Aires: La
Marca.
57. Foucault, M. (2004). Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Barcelona.
58. Foucault, M. (2005). La hermenéutica del sujeto. Madrid: Akal.
59. Foucault, M. (2011). El gobierno de sí y de los otros. Madrid: Akal.
60. Foucault, M. (2012). Du gouvernement des vivants. Paris: Gallimard.
61. Foucault, M. (2014)   El coraje de la verdad. El gobierno de si y de los otros (II) 
. Madrid: Akal.
62. Hadot, P. (1998). ¿Qué es la filosofía antigua? México: FCE.
63. Hadot, P. (2006). Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid: Siruela.
64. Hadot, P. (2009). La filosofía como forma de vida. Barcelona: Alpha Decay.
65. Hadot, P. (2013). La ciudadela interior. Barcelona: Alpha Decay
66. Lacan, J. (1999): Escritos. México: Siglo XXI.
67. Nehamas, A. (2005). El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón y
Foucault Madrid: Pretextos.
Roca Jusmet, L. (2018) Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)
posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Barcelona : Terra Ignota ( 2018 )
68. Roca Jusmet, L. (2011). “Budismo zen, psicoanálisis y filosofía”. Enrahonar, 47:
241-251; Barcelona: Servei de Publicacions de la UAB.
69. Roca Jusmet, L. (2013). “La filosofia com a art de viure: el diàleg (im) possible
entre
70. Roca Jusmet, L. (2013). “Pierre Hadot y Michel Foucault: dos visiones diferentes
sobre la filosofía como arte de vida”. Paideia, n.º 98, pp. 305-313. Madrid: SEPFI.
71. Schmidt, W. (2002). En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el
fundamento y la nueva fundamentación de la ética de Foucault. Valencia: Pre-
textos.

37