FILOSOFÍA DE LA RELIGION Y TEODICEA

Curso 2023/24
Guion-resumen del Bloque I: filosofía de la religión
(Profesor Manuel Barrios Casares)

1. Introducción: modalidades de aproximación filosófica al hecho religioso.

* Modos y actitudes: reflexión previa sobre el lugar histórico-sistemático y el contenido de la
asignatura (motivos de estudio: 1. Pruebas de la existencia de Dios. 2. Modos de aprehensión de
lo sagrado. 3. Variedades de la experiencia religiosa). Surgimiento de la filosofía de la religión y
desplazamiento del objeto tradicional de la reflexión filosófico-teológica. Storchenau y otras
primeras formulaciones de la filosofía de la religión. Teología natural y racionalismo. De la
escuela wolffiana a Kant. Religión revelada y religión racional. Anticipos de modernidad: Dante,
el humanismo renacentista, Vives, Erasmo y los comienzos de una afirmación intramundana
frente al menosprecio del mundo. El cisma luterano. Del dios escondido al dios ausente. Poner a
prueba a Dios: la Teodicea. “Dios ha muerto”: de Hegel a Nietzsche. El anuncio del loco. ¿Qué
mundo nos ha quedado? Secularización superficial o radical: nihilismos.
* Consideración previa sobre la diversidad de modos de acercarse a la religión. El llanto de la
criatura oprimida. El modo más habitual de aproximación, según Eugenio Trías: la condición
humana y el sentimiento de indigencia. Indisponibilidad del ámbito de lo sagrado (magia,
ciencia, religión y filosofía). La Edad del Espíritu.
* Una propuesta en clave de proyecto de investigación: ¿en qué medida sigue operando un
principio sacralizador en la era tardomoderna?
* Explicación etimológica del sentido del término “religión”. Texto de los fragmentos
republicanos del joven Hegel como ejemplo de otro sentido del término. Sittlichkeit como
superadora de la separación abstracta entre religión y moralidad. Ser inmortal en la memoria de
la polis. Razones socio-históricas de la doctrina de la corrupción humana. La positividad de la
religión cristiana. El debate implícito con la ortodoxia de Tubinga en torno a la doctrina kantiana
del Bien supremo. Hölderlin y la vivencia sagrada de reunificación con el Todo de la naturaleza,
el encuentro con la amada (Diotima, o Melita en el Fragmento de Hiperión) y el “traslado” a
Grecia. El romanticismo: la naturaleza como absoluto y la mística mundana del amor. María
Zambrano y el descubrimiento de lo sagrado.
2. Lo sagrado y lo profano.
* Mircea Eliade. En busca de la especificidad del hecho religioso. Las manifestaciones de lo
sagrado en el orden cósmico. Hierofanías. La búsqueda de sentido como orientatio. Templo y
fiesta. El simbolismo del Centro. Relación con la idea de lo sagrado como ámbito separado. La
experiencia de la no-homogeneidad del espacio como experiencia primordial, equiparable a una
‘fundación del mundo’. Ruptura de nivel e impresión de realidad. El manifestarse de lo sagrado:
“Un objeto se convierte en sagrado en la medida en que se incorpora (es decir, revela) algo
distinto de él mismo” (Tratado de Historia de las religiones, p. 36).
* Rudolf Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios1. Del sentimiento de
dependencia natural al sentimiento de criatura. (Schleiermacher). Necesidad de deslindar la
categoría explicativa de “das Heilige” del ámbito de la ética: lo santo como lo sumamente
bondadoso y su excedente de significación. Lo numinoso. Mysterium tremendum et fascinans.
Presencia imponente, salvífica y mediadora.

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“Para toda idea teísta de Dios, pero muy singularmente para la cristiana, es esencial que la divinidad sea concebida y designada
con rigurosa precisión por predicados tales como espíritu, razón, voluntad, voluntad inteligente, buena voluntad, omnipotencia,
unidad de sustancia, sabiduría y otros semejantes; es decir, por predicados que corresponden a los elementos personales y
racionales que el hombre posee en sí mismo, aunque en forma más restringida y limitada” (9). Si llamamos racional al objeto que
puede ser pensado de esa manera, hemos de designar como racional la esencia de la divinidad descrita en dichos predicados y
como religión racional a aquella que los reconoce y afirma. Pero hay que salir al paso del equívoco de que los predicados
racionales agotan la esencia de la divinidad. Son, sin duda, predicados esenciales, pero predicados esenciales sintéticos;
atribuidos a un objeto que los recibe y sustenta, pero que no es comprendido por ellos ni puede serlo, sino que, por el contrario,
ha de ser comprendido de otra manera distinta y peculiar (11).

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* La experiencia de lo sagrado como hecho humano de reconocimiento de una instancia, ámbito
o experiencia con rango de máxima realidad, indisponible, en relación con la cual el hombre
siente que su vida adquiere otro sentido. Impresión de realidad. Necesidad de matizar la idea de
Eliade de que lo religioso existe porque hay una estructura de la conciencia humana basada en la
relación con lo sagrado: hacerse hombre y ser religioso. Una formulación más cuidadosa cuando
se trata de comprender un comportamiento religioso. De la imposibilidad de identificar y “tener”
el Misterio. Sentido más radical de lo sagrado como dimensión insondable que de un modo u
otro “toca” a todo ser humano. El “Xáos genet” hesiódico (según Cornford) como ejemplo.
“Estar como el agua en el agua” (Bataille). ¿Cabe recobrar lo sagrado en formas secularizadas,
según sugiere Eliade? Cura y salvación. Términos para un diálogo entre el hombre actual y el
cristianismo según Zubiri. ¿Reparar la fractura?
* Una doble cautela: 1) frente a la tendencia positivista y materialista a reducir la religión a
producto humano históricamente superado; 2) frente a la tendencia de muchos fenomenólogos de
la religión a esencializar la actitud religiosa según una de sus modalidades históricamente
acontecidas. Cuestión: cómo pensar la actitud religiosa sin reduccionismos ni esencialismos.

3. Filosofía y fenomenología de la religión, A.

* Contextualización de la disciplina. Origen del término. Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye
y su empleo sistemático en el contexto de un estudio comparado de las religiones, buscando
establecer una tipología a través del hallazgo de constantes empíricas. El desarrollo de las
ciencias decimonónicas de la religión y la alternativa fenomenológica. Salto hacia la
determinación de una esencia transhistórica. Pensar en negro y pensar en blanco. Aclaración
sobre un uso impreciso del término “fenomenología”. Hacia otros enfoques posibles. La pietas
hermenéutica (Vattimo) y las sugerencias del prólogo de Lo sagrado y lo profano.

4. Variedades de la experiencia religiosa.

* La tendencia tardomoderna a concebir la religión como experiencia personal y privada.
William James, Las variedades de la experiencia religiosa. El “nacido dos veces”, la mente
sana, la mente enferma y el valor práxico-vital de la creencia.
* Charles Taylor, Las variedades de la religión, hoy. Carácter profético del análisis de James e
insuficiencias del mismo. Condición comunitaria del lenguaje. Dimensión colectiva de la
religión, “cemento social” (Durkheim). El modelo durkheimiano y sus variantes (paleo, neo,
post), del mundo católico medieval, pasando por el escenario protestante desencantado, hasta el
estallido actual de “denominaciones” a la carta. Taylor, la cultura joven y el diagnóstico
conservador de Daniel Bell en Las contradicciones culturales del capitalismo.
* Addenda: De la Mind-Cure a la cultura expresivista contemporánea. El origen psíquico de las
enfermedades, acentos gnósticos y riesgos del voluntarismo. Para una genealogía crítica de la
ideología de la autoayuda como nueva “religión esteticista” del culto individualista al yo. La
ascética oculta del presente. Ref. a Walter Benjamin: “Capitalismo como religión”.

Filosofía y fenomenología de la religión, B.

* Martin Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión. El “origen teológico”:
catolicismo, neokantismo, fenomenología y protestantismo en el camino del pensar del joven
Heidegger. Contexto de las lecciones del semestre de invierno de 1920-21. Prioridad de la
cuestión del método. Un primer paradigma histórico para una fenomenología de la vida: el
cristianismo primitivo. La experiencia fáctica de la vida como punto de partida. Lo histórico
como fenómeno nuclear. Los riesgos de una derivación gnoseológica. Tendencias al
aseguramiento. Generificación y formalización2. El indicador formal y el universal concreto.

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“La generificación está ligada, en su ejercicio, a un sector temático preciso. La secuencia de grados de lo ‘genérico’ (géneros
y especies) está determinada temáticamente. La atinencia al complejo temático es básica. De otro modo sucede en la
formalización. La predicación formal no está temáticamente ligada, pero tiene que estar de algún modo motivada. ¿Cómo está

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* La explicación fenomenológica de fenómenos religiosos concretos tomando por base las
epístolas paulinas. La propuesta heideggeriana de deshelenización (“desgrecificación”) de la
experiencia del cristianismo primitivo para recobrar su sentido originario, encubierto por la
lectura de la teología tradicional.
* [Una aproximación al contexto histórico de surgimiento del cristianismo a partir de las
expectativas escatológicas judías de una venida del Reino de Dios a la tierra. De la creencia en
un Israel restaurado al problema de un Mesías fracasado. Estratos de la cristología. Del anuncio
del Reino de Dios a la proclamación paulina de Jesús como el Mesías. Las diferentes corrientes
del cristianismo primitivo. Pablo de Tarso y el debate en torno al cumplimiento de la Ley
mosaica. Ref. al aforismo 68 de Aurora, “El primer cristiano”. La destrucción de la ley como
expresión de resentimiento y como anulación del sentimiento de pecado. De otra lectura
nietzscheana del cristianismo a partir de la imagen de Jesús en El Anticristo].
* Situación fenomenológica de los mesianistas judeohelénicos seguidores de Pablo: una
existencia en lucha. El talante de fondo de Pablo, urgido a afirmar la experiencia cristiana de la
vida frente a todo el entorno. Sentido de la parousía. La pregunta por el cuándo. Pablo no
responde “en sentido mundano”. El modo de vivenciar el tiempo mesiánico. No hay seguridad
para la vida cristiana. Teología de la gloria y teología de la cruz.
* El difícil proceso de asimilación de la “escatología realizada” de Pablo. La deriva gnóstica.
Marción y la formación del canon neotestamentario.
* Giorgio Agamben, El tiempo que resta. La subversión de la división nomística del judaísmo y
la cuestión del universalismo paulino.

Bibliografía

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2006.
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ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Paidós, 1998.
HEGEL, G.W.F., Escritos de juventud. Madrid, FCE, 1978.
HÖLDERLIN, Fragmento de Hiperión. Edición de Manuel Barrios. Sevilla, Athenaica, 2016.
HEIDEGGER, Martin, Introducción a la fenomenología de la religión. Barcelona, Siruela, 2005.
JAMES, William, Las variedades de la experiencia religiosa. Barcelona, Península, 1994.
MARTÍN VELASCO, Juan, Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid, Trotta, 2006.
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OTTO, Rudolf, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid, Alianza, 1980.
PIÑERO, Antonio, Guía para entender el Nuevo Testamento. Madrid, Trotta, 2006.
SCHMITZ, Josef, Filosofía de la religión. Barcelona, Herder, 1997.
TAUBES, Jacob, La teología política de Pablo. Madrid, Trotta, 2007.
TAYLOR, Charles, Las variedades de la religión, hoy. Barcelona, Paidós, 2003.
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simbólicas”, en Félix Duque (ed.), Lo santo y lo sagrado, Madrid, Trotta, 1993. pp. 15-28;
ZIZEK, Slavoj, Amor sin piedad: hacia una política de la verdad. Barcelona, Paidós, 2004; El frágil
absoluto, o ¿por qué merece la pena luchar por el legado cristiano? Valencia, Pre-textos, 2002.
ZUBIRI, Xavier, El problema teologal del hombre: cristianismo. Madrid, Alianza, 1997.

motivada? Brota del sentido de la referencia actitudinal misma. Yo no extraigo del objeto con la mirada la nota de qué de los
objetos, sino veo su nota como estando en él. Debe apartar la mirada de su quididad (Wasgehalt) y estar pendiente de que el
objeto esté dado y captado actitudinalmente. Así la formalización brota del sentido referencial de la referencia actitudinal
misma y no de una ‘quididad en general’.” (p. 88)