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2
Serie: Historia Andina, 41
© IEP Instituto de Estudios Peruanos
Horacio Urteaga 694, Lima 11
424-4856 / 332-6194
Fax [511] 332-6173
E-mail: [email protected]

ISBN (Impreso): 978-9972-51-473-9

ISSN: 1019-4541
Primera edición, enero de 1988
Primera edición en las Obras completas volumen VIII: septiembre de 2014
Primera edición digital: abril de 2015.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca

Nacional del Perú N.° 2014-13468
Registro del Proyecto Editorial en la Biblioteca Nacional del Perú N.° 11501131400876

Fotografías: Banco Interactivo de Imágenes del Perú (Promperú)

Composición de carátula: Gino Becerra
Diseño de carátula para colección: Gabriela de Amat
Diseño de interiores para la colección: Aída Nagata
Diagramación: Silvana Lizarbe
Revisión y supervisión editorial: Odín del Pozo

Prohibida la reproducción total o parcial de las características gráficas de este libro por cualquier medio sin permiso del
Instituto de Estudios Peruanos.

Rostworowski, María
Historia del Tahuantinsuyu. Lima, IEP, 2014. (Historia Andina, 41. Obras Completas, VIII)
1. HISTORIA; 2. ETNOHISTORIA; 3. ASPECTOS SOCIALES; 4. ASPECTOS ECONÓMICOS; 5. INCANATO; 6.
SOCIEDAD ANDINA; 7. TAHUANTINSUYO; 8. PERÚ
W/01.04.03/H/41

3
CONTENIDO

Prólogo a esta edición

Reconocimientos

Introducción

Aclaraciones previas

PRIMERA PARTE: SURGIMIENTO Y APOGEO DEL ESTADO

1. El Cusco primitivo
Los ayarmacas

2. Inicio del desenvolvimiento inca

El mito de los Hermanos Ayar
Las Panaca

3. Expansión y desarrollo
La leyenda de la guerra contra los chancas
El vencedor de los chancas
La reciprocidad
La reciprocidad en su forma primitiva
La reciprocidad durante el Tahuantinsuyu
Construcciones y obras estatales
El Cusco
El Coricancha
Santuarios-palacios y centros administrativos
Red vial: los caminos
Los puentes
Los tambos

4. Las conquistas
Conquista pacífica: el señorío de Chincha
Conquistas relámpago: los señoríos serranos del Chinchaysuyu

4
 Resistencia local: el señorío de Guarco
Otra resistencia local: los collec
El señorío de Chimu: ejemplo de resistencia
Otras conquistas de Tupac Yupanqui
Conquistas de Huayna Capac
Las rebeliones de los señoríos locales y de miembros de la nobleza
Los ejércitos incas

5. Las sucesiones y el correinado

El enfrentamiento entre Huascar y Atahualpa: las madres de los pretendientes
La pugna por la mascapaycha

SEGUNDA PARTE: LOS ASPECTOS ORGANIZATIVOS

6. La composición social del Tahuantinsuyu

La élite
Los Señores
Dualidad en el mando
Los curacas eventuales
Curacas yana
Las obligaciones de los curacas
Los administradores
Sacerdotes, hechiceros y adivinos
Los “mercaderes”
Los tratantes chinchanos
Los tratantes norteños
Clases populares
La diarquía y el poder del Inca

7. Los recursos rentables del Tahuantinsuyu

La fuerza del trabajo
La mita, reguladora de la fuerza de trabajo
La tierra
Tierras del Inca o del Estado
Tierras privadas de los Incas
Tierras de las huacas
Tierras del ayllu
La tierra como remuneración a servicios prestados
La territorialidad discontinua

5
 La ganadería
Los hatos de camélidos
La presencia de camélidos en la costa
Depósitos estatales

8. Los modelos económicos

El modelo económico serrano: la sierra sur
La sierra central
El modelo económico costeño: La especialización laboral
El intercambio costeño
El trueque local
Intercambio a larga distancia de los “mercaderes” chinchanos
Los “mercaderes” norteños
El trueque durante las peregrinaciones
La importancia del sistema hidráulico

Reflexiones finales

Glosario

Documentos y siglas citados

Bibliografía

Obras Completas de María Rostworowski

6
Representación de la cosmovisión Inca en el Coricancha, convento de Santo Domingo, en la
ciudad de Cusco (fotografía: Renzo Tasso/Promperu).

7
 PRÓLOGO A ESTA EDICIÓN

LAS FUENTES ETNOHISTÓRICAS Y EL ESTUDIO INTERDISCIPLINARIO

DEL TAHUANTINSUYO

Enrique López-Hurtado Orjeda

(IEP)

L a mayoría de los investigadores estamos de acuerdo en que una mejor comprensión

de los procesos sociales que caracterizaron el desarrollo de los pueblos del pasado
prehispánico requiere del concurso coordinado de múltiples disciplinas. Por ejemplo,
gracias a la integración de modelos teóricos y conceptos metodológicos entre la
arqueología y la geografía social, hemos avanzado notablemente en nuestras
reconstrucciones e interpretaciones de los diferentes paisajes culturales del pasado
precolombino. De esta manera, conceptos desarrollados fuera de la disciplina
arqueológica —como lugar y espacio, paisaje cultural y memoria social— nos han ayudado
a ir mas allá de las interpretaciones basadas únicamente en la racionalidad política y
económica, para incorporar aspectos acerca del simbolismo del paisaje y la memoria
colectiva. Ejemplos similares pueden verse en la bioarqueología o la llamada historia
ecológica. En estos casos, el avance en nuestro conocimiento se dio gracias a que el
intercambio interdisciplinario, si bien tuvo un componente metodológico importante,
adquirió su mayor énfasis en la integración coordinada de modelos teóricos de distintas
disciplinas desde el diseño mismo de la investigación.
Sin embargo, en el caso de la historia y la arqueología, el camino hacia una verdadera
colaboración interdisciplinaria entre estas dos disciplinas ha sido particularmente largo y
sinuoso. Esta situación es especialmente notoria en el caso del estudio del Tahuantinsuyo.
De acuerdo con Shimada, tradicionalmente la arqueología de las épocas inmediatamente
anteriores a la invasión española ha sido construida con interpretaciones basadas casi
exclusivamente en documentos etnohistóricos. La lectura casi literal de estos documentos
ubicaba al dato arqueológico en una posición secundaria en la que este era considerado
solo para corroborar o para llenar los vacíos de la narrativa histórica (Shimada 1991: XLV ).
Esta dependencia de las fuentes etnohistóricas al momento de proponer
interpretaciones arqueológicas causó una relación entre ambas líneas, en donde la
veracidad de la primera era automáticamente asumida en lugar de ser contrastada por la
segunda (Shimada 1991: XXVII ). Otro problema de este tipo de documento es que se
reflejan los puntos de vista particulares de ciertos individuos, los cuales la mayor parte de
las veces estaban interesados en avanzar algún tipo de agenda. Este sesgo hacia la
preponderancia de las fuentes etnohistóricas en la investigación del Tahuantinsuyo tuvo el
efecto de recrear una imagen monolítica del imperio, en desmedro de la gran variabilidad
de las sociedades que se desarrollaron en su territorio. De esta manera, al privilegiar las
crónicas —una forma particular de documento etnohistórico—, las investigaciones se
dirigían principalmente hacia la reconstrucción narrativa de sucesos importantes en el
desarrollo del incanato o hacia la descripción de sus instituciones y gobernantes. Esta
tendencia oscurecía otros aspectos básicos tales como las particularidades del contacto

8
cultural entre los incas y los pobladores de los territorios dominados, la transformación
simbólica del paisaje y los distintos cambios a escala local, como consecuencia de la
interacción entre los intereses imperiales y la agencia de grupos de élites locales.
Afortunadamente esta situación ha ido cambiando y nuevas propuestas para el uso
complementario de documentos históricos y datos arqueológicos son cada vez más
comunes en la literatura acerca del Tahuantinsuyo. En estos estudios, las contradicciones
entre documentos etnohistóricos y datos arqueológicos ya no son entendidas a priori como
una anomalía en los patrones tradicionalmente aceptados. Todo lo contrario, estas son
usualmente tomadas como una puerta de entrada hacia la formulación de preguntas de
investigación, planteando una verdadera conversación entre los conceptos y metodologías
de ambas disciplinas desde el momento del diseño de la investigación.
De esta manera los últimos 10 o 15 años han visto el surgimiento de trabajos
interdisciplinarios en los que datos arqueológicos y documentos etnohistóricos son usados
para iluminar aspectos centrales en la composición social del Tahuantinsuyo antes
ignorados. Por citar solo tres ejemplos, los trabajos de Wernke (2013) en el valle del Colca
utilizan ambas fuentes de información para estudiar los cambios experimentados por las
comunidades y paisajes Collaguas bajo los colonialismos inca y español. De la misma
manera, Arkush (2011) combina datos obtenidos mediante la excavación y prospección de
asentamientos defensivos en la cuenca del Titicaca con fuentes etnohistóricas en su
estudio del surgimiento de la violencia intergrupal en las comunidades altiplánicas previas
y durante el Tahuantinsuyo. Finalmente, López-Hurtado y Nesbitt (2010) exploran las
contradicciones entre fuentes etnohistóricas y datos arqueológicos para entender mejor el
papel jugado por los centros religiosos provinciales en el establecimiento de la dominación
política en el Tahuantinsuyo.
Dada la discusión anteriormente planteada y a la luz de los últimos importantes
avances en el estudio interdisciplinario del Tahuantinsuyo, cabe preguntarnos cuál es la
fuente de la vigencia del presente volumen. Historia del Tahuantinsuyu fue publicado por
primera vez en 1988. Desde esa fecha hasta la presente edición ha sido reimpreso nueve
veces y reeditado otras dos, convirtiéndose así en el libro con el mayor numero de
reimpresiones en la historia de las ciencias sociales peruanas. En lo que resta de este
ensayo vamos a presentar algunas de las razones por las cuales la publicación de Historia
del Tahuantinsuyu marcó un hito en el desarrollo de los estudios interdisciplinarios de los
incas. Más importante aun, veremos por qué el análisis y los resultados presentados en
este libro se mantienen aún vigentes a pesar de los avances de los últimos años.
El aporte de Historia del Tahuantinsuyu va más allá de la meticulosa reconstrucción
histórica de las circunstancias que llevaron al surgimiento, desarrollo y caída del Estado
incaico. Desde el punto de vista teórico este libro plantea, desde muy temprano, la
pregunta acerca de cómo entender las contradicciones entre la narrativa occidental de los
documentos etnohistóricos con las importantes particularidades culturales de las
instituciones y personajes del mundo andino. De ahí, por ejemplo, la advertencia temprana
en el texto acerca de la resistencia de la autora a usar el término “imperio”. Este
argumento se basa en la fuerte carga occidental que la palabra imperio pueda tener a la
hora de reconstruir la historia cultural de los pueblos andinos.
Una preocupación similar es desarrollada en este trabajo con respecto a la memoria
social y las diversas formas que los pueblos tienen de recordar y registrar su pasado. Así,
se nos presenta nuevamente la pregunta acerca de cómo conjugar la tradición
historiográfica occidental reflejada en los documentos, con la memoria social de los
pobladores del pasado andino y sus distintas maneras de percibir y registrar los eventos
en el tiempo. No solo eso, ligada a esta pregunta la autora nos lleva a reflexionar acerca
de las distintas agendas políticas detrás de la elección de cómo recordar los sucesos del
pasado, tanto de los autores españoles y mestizos como de sus informantes indígenas.

9
 Desde el punto de vista metodológico, este trabajo se destaca por el uso coordinado
de distintos tipos de fuentes etnohistóricas. En su libro acerca de los Incas, D’Altroy (2002)
plantea que uno de los retos más importantes al trabajar con fuentes etnohistóricas es
tratar de entender los sesgos propios a los distintos tipos de documentos. De acuerdo con
D’Altroy, la naturaleza del tipo de sesgo presente en las narraciones de los distintos
cronistas se debe establecer en función al fechado de sus relatos.
De esta manera, él distingue tres tipos de cronistas, cuyas narraciones presentan
grandes ventajas a la vez que potenciales limitaciones. El primer grupo está formado por
los cronistas que llegaron a los Andes dentro de las primeras expediciones, como
Hernando Pizarro, Sancho de la Hoz y Miguel Estete. Ya sean en sus diarios o en las
cartas oficiales a las autoridades españolas en el Caribe o España, las narrativas de este
grupo de cronistas poseen el gran potencial de tratarse de narraciones de testigos
presenciales que entraron en contacto con las instituciones, gobernantes y paisaje cultural
del imperio incaico. Por otro lado, su gran debilidad radica en la necesidad de justificar su
presencia y acciones en el Nuevo Mundo.
El segundo grupo está integrado por los autores que llegaron a los Andes 10, 20 o
más años después de la conquista, como Pedro Cieza, Juan Betanzos y Bernabé Cobo. El
mayor potencial de este grupo de autores es que se trataba mayormente de personas
educadas, usualmente religiosos, quienes, desde su punto de vista, trababan de entender
muchos aspectos de las sociedades andinas antes de la conquista. La mayor debilidad es
que debido a la distancia temporal entre la llegada de estos autores y la caída del imperio
incaico, sus noticias se basaban en informantes que a su vez habían nacido luego de la
invasión española.
También se propone una tercera categoría formada por los autores mestizos como
Huaman Poma y Garcilaso de la Vega. Este grupo de autores es uno de los que tiene
mayores potenciales. La mayoría de estos cronistas eran descendientes de familias nobles
y beneficiaron sus relatos con la información de primera mano recibida por sus familiares.
Sin embargo, este grupo presenta también las mayores debilidades. En estos casos
debemos siempre tener en cuenta la agencia de los narradores, tratando de asegurar la
posición privilegiada de sus familias antes de la invasión española. Otro elemento a tener
en cuenta tiene que ver con la agenda local de estos autores con respecto a otros grupos
o facciones indígenas antes y después de la invasión española.
Junto a estos tres grupos de autores, cabe incluir también otro tipo de documento
conformado por los escritos coloniales oficiales como los censos, visitas y actas judiciales.
Estos no solo brindan una perspectiva diferente de las instituciones coloniales, sino que
también proveen una imagen muy certera acerca de los cambios experimentados en el
ámbito de las comunidades locales antes y después de la invasión incaica de sus
territorios. Existen múltiples ejemplos, sobre todo en los últimos 20 años, de estudios
basados en el análisis de documentos coloniales que han abordado exitosamente
preguntas acerca de la distribución poblacional en determinadas provincias imperiales, las
bases productivas de determinadas regiones e inclusive han reconocido diversos niveles
de competencia por tierras y recursos entre comunidades durante la ocupación incaica.
En Historia del Tahuantinsuyu , todos estos tipos de documentos son analizados de
forma coordinada con la finalidad de poder entender mejor la naturaleza de la información
contenida en cada una de estas fuentes. Desde los mitos referentes al surgimiento de los
incas, crónicas y documentos judiciales, cada una de estas fuentes es analizada y
comparada entre sí en búsqueda de una reconstrucción que se acerque lo más posible al
pasado. Estos datos a su vez son constantemente contrastados con otras líneas de
evidencia, incluyendo datos extraídos de la literatura arqueológica. En adición, en los
casos en donde el dato arqueológico está ausente, la autora constantemente invoca la

10
necesidad de recoger datos arqueológicos que sostengan o refuten los argumentos
presentados.
Finalmente, quisiera resaltar tres aspectos en los que el presente volumen contribuye
con nuestra comprensión de los procesos políticos, económicos e ideológicos que
caracterizaron la historia del Tahuantinsuyo. Con respecto a las características de los
procesos políticos que llevaron a la formación y desarrollo del incanato, este libro presenta
un análisis minucioso de las distintas formas de liderazgo en los Andes, previas y
posteriores al surgimiento del Estado incaico. Dicho análisis incluye también un estudio del
surgimiento de las instituciones de gobierno que caracterizaron la administración del
territorio del Tahuantinsuyo, así como una descripción minuciosa de los distintos
segmentos que conformaban la sociedad incaica.
En cuanto a los procesos económicos desarrollados en los Andes durante el
Tahuantinsuyo, los distintos recursos rentables, incluida la fuerza de trabajo, son
minuciosamente analizados. Este análisis incluye también los distintos tipos de tenencia
de la tierra así como la característica discontinua del territorio incaico. Los mecanismos
redistributivos de bienes de consumo, la producción de bienes artesanales especializados
y los mecanismos impositivos del Estado son también incluidos en este análisis. Como
resultado, la autora propone dos modelos económicos complementarios: el modelo
serrano y el modelo costero. De esta manera, mientras el modelo serrano priorizaba la
producción de bienes de consumo, el modelo costero se caracterizaba por la
especialización laboral orientada hacia la producción de bienes suntuarios y el desarrollo
de redes de intercambio.
Finalmente, el estudio de los elementos ideológicos centrales a la organización del
Tahuantinsuyo es también incluido en este libro. Como resultado, se identifica el
importante papel jugado por las huacas y centros de peregrinaje en la administración del
territorio incaico. Así mismo se identifica la relación entre centros de peregrinaje y el
desarrollo de procesos económicos de carácter redistributivo. Igualmente, el desarrollo de
rituales estatales vinculados a la veneración de los ancestros es planteado como un punto
central en la organización política del incanato y responsable a su vez por el crecimiento
compulsivo de su territorio.
Estas son solo algunas de las grandes contribuciones que este libro presenta para los
estudios del Tahuantinsuyo, motivo por el cual, luego de más de 25 años de haber sido
publicado por primera vez, este trabajo mantiene su vigencia. Desde el punto de vista
teórico y metodológico, Historia del Tahuantinsuyu plantea preguntas muy importantes
acerca del encuentro violento entre dos culturas totalmente distintas y las narrativas
derivadas de este. Al mismo tiempo, nos presenta una forma de utilizar coordinadamente
los distintos tipos de fuentes etnohistóricas así como datos provenientes de otras
disciplinas. Finalmente, en cuanto a su contribución a nuestro conocimiento sobre los
distintos procesos sociales que llevaron a la formación, desarrollo y desaparición del
Tahuantinsuyo, este libro identifica la importancia que determinados factores políticos,
económicos e ideológicos tuvieron en el desarrollo histórico de los Andes durante el
incanato. De esta manera, Historia del Tahuantinsuyu de María Rostworowski se mantiene
como una de las referencias claves en el estudio del pasado andino tanto para
investigadores, estudiantes y docentes.

REFERENCIAS CITADAS

Arkush, Elizabeth N.

11
2011 Hillforts of the Ancient Andes: Colla Warfare, Society, and Landscape. Gainesville: University Press of Florida.

D’Altroy, Terence
2002 The Incas . Malden, Mass.: Blackwell.

López-Hurtado, Enrique y Jason Nesbitt

2010 “Provincial Religious Centers in the Inka Empire: Propagators of Official Ideology or Spaces for Local Resistance?”
En Robyn E. Cutright, Enrique López-Hurtado, y Alexander Martín (eds.). Comparative Perspectives on the
Archaeology of Coastal South America . Pittsburgh, Lima: University of Pittsburgh Center for Comparative
Archaeology, Pontificia Universidad Católica del Perú.

Shimada, Izumi
1991 “Pachacamac Archaeology: Retrospect and Prospect, an introduction”. En Uhle, Max. Pachacamac . Filadelfia:
University Museum Press, University of Pensilvania, pp. xv-lxv.

Wernke, Steven A.
2013 Negotiated Settlements: Andean Communities and Landscapes under Inka and Spanish Colonialism . Gainesville:
University Press of Florida.

12
Los incas aprovecharon de la naturaleza para sus fines estéticos, y un ejemplo de ello es el éxito
arquitectónico de Machu Picchu
(fotografía: Alfonso Zavala/Promperú).

Las tres ventanas, ciudadela de Machu Picchu

(fotografía: Pilar Olivares/Promperú).

13
RECONOCIMIENTOS

A lo largo de cuarenta años de investigación, numerosas personas me han ayudado y

alentado de muy distintas maneras en mi trabajo. A todas ellas quiero manifestar mi
profundo agradecimiento.
Alejandro Diez Canseco me convenció de que podía y debía investigar. Su influencia
fue decisiva en la búsqueda de mi identidad, identidad que tiene, a la fecha, profundas
raíces andinas.
Raúl Porras Barrenechea fue mi gran maestro. Más adelante, John Murra, con su
vocación peruanista, me orientó hacia una visión antropológica.
Al principiar el trabajo en archivos, Felipe Obando fue un paciente profesor de
paleografía y, junto con él, el personal del Archivo General de la Nación me brindó su
constante y desinteresada ayuda.
Una gran amiga, prematuramente desaparecida, fue Josefina Ramos de Cox, con ella
inicié el trabajo de campo sistemático en el valle del río Chillón. Otra entrañable amiga que
me ha apoyado a lo largo de todos estos años es Rosalía Ávalos, a ella le debo mucho
estímulo.
Durante algunos años conté con la colaboración de Pilar Ortiz de Zevallos, Guillermo
Cock y Lía del Río en la investigación; ellos han permanecido fieles y buenos amigos.
Ana María Soldi y yo disfrutamos de numerosas salidas al campo cotejando la
información contenida en los documentos del siglo XVI.
Jürgen Golte y Efraín Gonzales mostraron un gran interés al leer y comentar el
manuscrito de este libro. Mi agradecimiento a Julio Cotler y a la plana de amigos e
investigadores del Instituto, así como a todo el personal administrativo, en especial a Lucía
Cano por la coordinación editorial.
Finalmente, mi gratitud a Elba Luján por el cuidado del texto y de la edición.
M. R.
Lima, enero de 1988

14
INTRODUCCIÓN

E n la investigación de la historia inca se nos plantean dos serias dificultades. Una

relacionada con el modo andino de recordar y transmitir los sucesos; y la otra, con el
criterio de los españoles para interpretar y registrar la información que luego nos dejaron a
través de las crónicas. La suma de ambas se refleja en toda la información escrita que nos
llega a partir del siglo XVI .
La importancia que este problema tiene para el trabajo etnohistórico, nos obliga a
insistir y examinar nuevamente las formas en que él se ha manifestado, a pesar de
habernos ocupado del tema en anteriores estudios.
El estudio de las fuentes escritas es difícil debido a las contradicciones y confusiones
que se hallan en ellas. Así, juzgar la cronología tradicional de los gobernantes cusqueños
ha sido una tarea ardua por la inseguridad de las noticias, porque los mismos hechos y
episodios se adjudican a uno u otro soberano. Es necesario entonces realizar un análisis
crítico de tales sucesos.
Varios interrogantes surgen alrededor de este problema. ¿No hubo acaso un sistema
para conservar los recuerdos, o medios para transmitir los acontecimientos de una
generación a otra? Sabemos que las culturas prehispánicas del Perú fueron ágrafas; sin
embargo, ello no fue un obstáculo para recordar y evocar los hechos, lo que hicieron de
varias formas.
Existe consenso entre los cronistas cuando señalan que los indígenas poseían
cantares especiales en los que cada ayllu o panaca narraba los sucesos de su pasado
durante ciertas ceremonias y ante el soberano; los del bando de arriba primero y luego los
de abajo, y estaban a cargo de personas especialmente escogidas para alabar las
hazañas y proezas de sus antepasados. Se retenía así una memoria colectiva.
Otra manera de recordar a sus gobernantes o curacas y eventos acaecidos era
mediante pinturas o tablas en las que se representaban pasajes de su historia y que,
según los cronistas, eran conservadas en un lugar llamado Poquen Cancha (Molina 1943;
Acosta 1940, lib. 6, cap. 8; Santillán 1927: 91; RAH A-92, fol. 17v). Es un dato conocido que
el virrey Toledo envió a Felipe II cuatro paños que ilustraban la vida de los Incas, y en una
carta que le dirigió desde el Cusco, con fecha 1 de marzo de 1571, le decía que dichos
tapices fueron confeccionados por los “oficiales de la tierra” y añadía que aunque “los
yndios pintores no tenían la curiosidad de los de allá”, no por eso dejaban los mantos de
ser dignos de ser colgados en uno de los palacios reales (AGI Lima 28b; Rostworowski
1975: 239; 1983: 100).
Una tercera forma que tuvieron los incas para registrar los sucesos fue mediante los
quipu o pequeños cordeles de diversos colores y nudos, usados para su contabilidad y
también para recordar episodios históricos (Cieza de León 1943: 81).
Existieron, pues, varios métodos para conservar en la memoria los acontecimientos:
pinturas, cantares y una fuente mnemotécnica; la falta de escritura no fue un obstáculo
insalvable en el pueblo inca para guardar y rememorar su pasado.

15
 Sin embargo, no podemos dejar de preguntarnos entonces ¿por qué tantas
contradicciones en el relato incaico si poseyeron medios empíricos para recordar los
hechos? ¿A qué se debe la inconsistencia del registro andino del pasado?
Si bien existió una aparente confusión en la tradición indígena sobre su pasado, esta
no se debió a un desconocimiento de los hechos; las respuestas deben buscarse en la
interpretación de las estructuras sociopolíticas andinas por parte de los españoles del siglo
XVI . Su mentalidad impedía imaginar una sociedad con esquemas de organización y
registros radicalmente distintos. Por ese motivo vamos a examinar sucintamente el registro
andino y luego el criterio español usado para interpretarlo.

EL REGISTRO ANDINO

Es obvio que los indígenas no compartían las mismas preocupaciones europeas. Los
hechos que deseaban recordar no correspondían necesariamente a las exigencias de
otras latitudes. Podemos asegurar que en el ámbito andino no existió un sentido histórico
de los acontecimientos, tal como lo entendemos tradicionalmente. La supuesta veracidad y
cronología exacta de los sucesos no era requerida, ni considerada necesaria.
La costumbre cusqueña de omitir intencionalmente todo episodio que molestara al
nuevo Señor, confirma lo expuesto.
En muchos casos se llegaba hasta el extremo de ignorar a ciertos Incas que habían
reinado, para no disgustar al Inca de turno. El olvido se apoderaba de los acontecimientos
y de las personas (Cieza de León 1943: 77-79). Solo los miembros de los ayllus o de las
panaca afectados por dicha orden guardaban ocultas sus tradiciones. Este modo de
trastocar los acontecimientos y recuerdos, sumado a la falta de escritura, explica las
narraciones contradictorias de las crónicas y la tergiversación de los hechos motivada por
la incomprensión española.
A pesar de la aparente confusión, esta historia incaica no debe ser calificada como
puramente mítica, tal como lo afirman muchos investigadores. Los documentos, relaciones
y numerosos testimonios en donde los indígenas afirman haber conocido y visto a los
últimos incas son una prueba irrefutable de la existencia del Tahuantinsuyu. Los seres
humanos, sin apoyo de la escritura, podemos recordar dos y hasta tres generaciones
atrás.

EL CRITERIO ESPAÑOL

Los europeos que llegaron a estas costas en el siglo XVI tenían la preocupación de
conquistar nuevas tierras, y muy pocos tenían la preparación suficiente para comprender
el reto que significaba el mundo andino. Para ellos la preocupación central era encontrar
nuevas justificaciones para su invasión. La falta de acuciosidad se explica por su deseo de
demostrar que los Incas no tenían derecho sobre el territorio que habían ganado por la
violencia. La mentalidad de la época y el interés por probar los derechos del rey de
España sobre las “provincias” incluidas en el Estado inca hicieron muy difícil la
comprensión de la realidad andina.
Polo de Ondegardo (1917: 47) asegura que en el “registro de los yngas muy por
menudo hallamos memoria de todo también cada provincia tiene sus registros de las
victorias o guerras y castigos de su tierra. Si importara algo pudiéramos muy bien elexir el
tiempo que había que cada una estaba pacifica debajo de la sujeción del ynga, pero esto
no importa para lo que se pretende , pues basta tener averiguado el tiempo que aquí
empezaron su conquista” (el subrayado es mío).

16
 Los cronistas, frente a las incongruencias de la historia inca, trataron de arreglar y de
acomodar según sus criterios las diversas versiones, distorsionándolas. Además se
encontraban demasiado imbuidos de los principios de primogenitura, bastardía y
sucesiones reales, de acuerdo con los modelos europeos, para entender la costumbre
andina del derecho del “más hábil” a la elección del cargo de Inca o de curaca. No podían
concebir los europeos el poder de las momias reales que conservaban criados, derechos y
tierras, tal como los poseyeron en vida. Igualmente incompresibles resultaron las
divisiones en mitades, las formas de parentesco andino, de reciprocidad, y el complejo
sistema de obligaciones simétricas y asimétricas.
El mundo andino era demasiado original, distinto y diferente para ser comprendido por
hombres venidos de ultramar, preocupados en enriquecerse, conseguir honores o
evangelizar por la fuerza a los naturales.
Un abismo debía formarse entre el pensamiento andino y el criterio español, abismo
que hasta la fecha continúa separando a los miembros de una misma nación.

17
ACLARACIONES PREVIAS

E n este libro el lector notará la omisión de la palabra “Imperio” con referencia al incario.
Tal omisión no es casual, obedece a que dicha voz trae demasiadas connotaciones
del Viejo Mundo.
La originalidad inca se debió, en primera instancia, a su aislamiento de otros
continentes. Sus naturales no gozaron de las ventajas de la difusión y de los préstamos
culturales que permitieron el desarrollo de los pueblos de la antigüedad clásica. Sus
contactos con Mesoamérica fueron indirectos y esporádicos.
El mundo andino prehispánico se vio obligado a buscar su propio desenvolvimiento, a
encontrar la solución a sus problemas y a sus necesidades ahondando en sus raíces más
profundas. El hombre de los Andes logró dominar la áspera naturaleza uniendo esfuerzos
y concibiendo métodos para superar la inclemencia del suelo. Su espíritu comunitario y
organizativo le permitió vencer las desventajas y las circunstancias adversas.
Este espíritu, este recogimiento sobre sí mismo, fomentó y dio como fruto una fuerza
creadora e innovadora que le permitió encontrar la solución a sus angustiosos problemas.
Nada era fácil para los habitantes del Perú prehispánico, sus tierras se situaban en un
medio ambiente torturado por inhóspitas punas, fragosas quebradas, amplios desiertos y
enmarañadas selvas.
El deseo indígena hacia la unidad se expresa a través de la voz Tahuantinsuyu , que
significa las “cuatro regiones unidas entre sí”, y que manifiesta un intento o un impulso
hacia la integración, posiblemente inconsciente, que desgraciadamente nunca se logró y
que se vio truncada por la aparición de las huestes de Pizarro. Faltó tiempo a los
cusqueños para consolidar sus propósitos.
Por esos motivos nos inclinamos a emplear la palabra Tahuantinsuyu en lugar de
“Imperio”, pues el significado cultural de esta última no interpreta, ni corresponde a la
realidad andina, sino a situaciones relativas a otros continentes,
Una segunda aclaración que quiero dejar establecida es en relación con la ortografía
de las palabras quechuas, que ha sido conservada como en los textos originales para
facilidad de los investigadores. Por la misma razón no hemos usado tilde en los nombres
quechuas como Huascar, Pachacutec, Tupac.
M.R.

18
 PRIMERA PARTE

SURGIMIENTO Y APOGEO DEL ESTADO

19
20
 CAPÍTULO 1

EL CUSCO PRIMITIVO

E l llamado Estado inca tuvo un tardío desenvolvimiento en el concierto de las altas

culturas prehispánicas; milenios lo separan de los inicios de la civilización.
Para comprender mejor el momento de la aparición del incario dentro del desarrollo
cultural andino veamos el cuadro cronológico de la página siguiente. Los arqueólogos
inician la clasificación del surgimiento de las culturas andinas con una época Lítica, de
recolectores y cazadores; continúan con la introducción de la agricultura en la época
Arcaica; sostienen luego que durante la época Formativa se inician las sociedades y los
señoríos teocráticos que se extienden en el tiempo hasta después de la era cristiana y que
dan origen a los Desarrollos Regionales Tempranos, seguidos a su vez por la última etapa,
llamada de los Estados Militaristas.
Dentro de esta última, la primera hegemonía estatal fue la de Wari, que duró del siglo
VII al X d. C; su fin fomentó el surgimiento de Señoríos Regionales o Desarrollos
Regionales Tardíos del siglo X al XV . En esta época destacó principalmente el señorío
norteño de Chimor, que comprendió un periodo de transición entre la hegemonía wari y la
hegemonía inca. El auge del Estado inca arranca en los albores del siglo XV , y su
desarrollo quedó trunco por la aparición de la hueste hispana.
John Rowe había propuesto con anterioridad a la cronología que acabamos de
exponer una división andina, por Horizontes, con las épocas de expansión de ciertas
culturas a través del territorio, intercalados por Periodos Intermedios que corresponden a
los florecimientos locales. Así, un Intermedio Temprano precedió a un Horizonte Temprano
(Chavín), seguido por un Intermedio Medio (Mochica, Nasca, entre otros), continuado
luego por un Horizonte Medio (Tiahuanaco-Wari) que a su vez dio lugar a un Intermedio
Tardío (Chimu, Chincha, Chancay, y demás) que terminó con la expansión inca u
Horizonte Tardío.

21
 CUADRO DE DESARROLLO DE LA SOCIEDAD ANDINA
Costa Norte, Sierra Norte, Costa Central
(con algunos ejemplos de desarrollos regionales)

COSTA SIERRA COSTA

AÑOS EDADES Y ÉPOCAS
NORTE NORTE CENTRAL

1500 INKA
IMPERIO
INKA INKA
INKA

ESTADOS ESTADOS
1000 CHIMÚ REINOS CHANCAY
MILITARISTAS REGIONALES
LOCALES
WARI PACHACAMAC
SOCIEDADES IMPERIO
500 URBANAS WARI
DESPOTICAS WARI NORTEÑO

D. C. MOCHICA CAJAMARCA
DESARROLLOS
-O- Y Y LIMA
REINOS Y REGIONALES
A. C. SEÑORIOS GALLINAZO RECUAY
TEOCRATICOS
SALINAR HUARÁS
FORMATIVO ANCÓN
CUPISNIQUE CHAVÍN
1000
HUACA PARAÍSO
AGRICULTORES ALDEANOS ARCAICO ?
PRIETA ENCANTO
5000
CANARIO

10.000 LAURICOCHA ARENAL

RECOLECTORES CAZADORES LÍTICO PAIJÁN

GUITARRERO CHIVATEROS

20.000 OQUENDO

22
 CUADRO DE DESARROLLO DE LA SOCIEDAD ANDINA
Costa Sur, Sierra Central, Altiplano Titicaca
(con algunos ejemplos de desarrollos regionales)

COSTA SIERRA ALTIPLANO

AÑOS EDADES Y ÉPOCAS
SUR CENTRAL TITICACA

1500 IMPERIO
INKA
INKA INKA INKA

ESTADOS ESTADOS ICA-

CHINCHA CHANCAS REINOS
1000 MILITARISTAS REGIONALES

IMPERIO WARI- WARI AIMARAS

SUREÑO
SOCIEDADES WARI
500 URBANAS
DESPOTICAS
TIWANAKU
DESARROLLOS
NASCA HUARPA Y
REGIONALES
D. C. PUCARA
REINOS Y
-O- SEÑORIOS
A. C. TEOCRATICOS RANCHA KALASASAYA
FORMATIVO PARACAS CHUPAS CHIRIPA
WICHQANA WANKARANI
1000
OTUMA CACHI
AGRICULTORES ALDEANOS ARCAICO ?
CHILCA PIKI

5000
JAYWA

PUENTE
10.000 RECOLECTORES CAZADORES LÍTICO ? VISCACHANI
AYACUCHO

PACAICASA
20.000

En la zona del Cusco, las etnias que ocuparon la región antes de la llegada de los
grupos de Manco y los propios comienzos de los incas corresponden al Intermedio Tardío
o a los Desarrollos Tardíos. Killke es el nombre de una cerámica de baja calidad artística
que predominó durante dicha época, y a manera de hipótesis la identificamos como
perteneciente a los grupos ayarmacas, cuyos jefes étnicos tenían por nombres genéricos
Tocay Capac y Pinahua Capac.
Sin embargo, los anteriores periodos arqueológicos han sido hallados en el Cusco,
pero aún faltan mayores investigaciones en este campo para despejar las incógnitas.
Durante el Horizonte Medio existió una ciudad situada al sur del Cusco denominada
Pikillaqta, centro administrativo wari para la zona. La presencia wari en la región debió
influir en muchos aspectos del desarrollo inca, incluso en modelos organizativos y de
poder. Además, posiblemente persistieron mitos y relatos de aquella época; unos cuantos
siglos no son una barrera para la conservación de relatos orales.
La etapa primitiva del Cusco pertenece a la arqueología, y no a la etnohistoria que
tiene su fundamento en los manuscritos y documentos del siglo XVI . En estas cortas líneas
solo hemos querido situar al incario en el casillero temporal que le corresponde dentro de
las culturas andinas. Al finalizar la época denominada por los arqueólogos como Horizonte

23
Medio o Hegemonía Wari se creó en los Andes un momento favorable para movimientos
migratorios. En aquel tiempo ningún poder central controlaba los grupos étnicos que por
motivos desconocidos vagaban por el territorio. No sabemos si esos éxodos se motivaron
como consecuencia de la caída del poder centralizador de los wari, de invasiones, luchas,
guerras o por desastres naturales prolongados, como por ejemplo sequías o lluvias
excesivas que pudieron arrasar las quebradas andinas destruyendo a su paso pueblos y
cultivos.
A través de los mitos puede percibirse la marcha a lo largo de la sierra de pueblos
enteros en busca de tierras fértiles donde establecerse. Héroes culturales como Manco
Capac, Pariacaca o Tutayquiri (Ávila 1966) poseían varas mágicas y fundantes, que al
hundirse en la tierra señalaban los lugares donde debían asentarse. Otros grupos, como
los llacuaces, llevaban consigo un puñado de tierra, cuya semejanza con la nueva tierra
debían buscar y comprobar antes de poblarla definitivamente (AAL -Idolatrías, leg. VI , exp.
18, fol. 11r y 11v).
Las leyendas narran la presencia de una pluralidad de pequeños curacas o sinchi ,
simples dirigentes de ayllus de diversos orígenes, que habitaban la región del futuro
Cusco. En los mitos, los primeros antepasados se habían transformado en piedras, y
desde su naturaleza pétrea cuidaban de sus descendientes. Este fue un concepto común
a toda el área andina.
Los cronistas nos han transmitido en un confuso relato los nombres de aquellos
primitivos jefes cuyas hazañas se pierden en la purunpacha , tiempo desierto y
despoblado. Sarmiento de Gamboa (1943: 45) menciona que en esa primera época tres
jefes de diferentes etnias —los sauasiray, los antasayacs y los guallas— se encontraban
establecidos en el valle del futuro Cusco. Con el tiempo se sumaron unos advenedizos
llamados alcavizas, copalimaytas y culumchimas, y todos juntos cohabitaban en la región.
Otros antiguos moradores fueron los lares y los poques.
Es difícil precisar la zona en que habitaba cada ayllu o etnia porque más tarde los
incas, cuando adquirieron la supremacía sobre los demás, procedieron a una reubicación
de los grupos y a una nueva repartición de tierras. Solo un acucioso registro arqueológico
podría quizá dar luces sobre esa temprana época.
El primitivo pueblo de Acamama, nombre con el cual se conocería el futuro
emplazamiento del Cusco (Guaman Poma 1936, foja 84; Murúa 1962: 62), se situaba
entre los dos ríos de aquel valle. Los cronistas cuentan que en aquella temprana fecha las
construcciones eran de humilde hechura, y una ciénaga cubierta de juncos, originada por
dos manantiales no encausados, se hallaba al pie del lugar donde más tarde se
construirían las imponentes estructuras de Sacsayhuaman (Betanzos 1968).
Sarmiento de Gamboa (1943: 59) recogió de labios de los Orejones cusqueños la
división del espacio físico imperante entonces. Se trataba de barrios con un concepto local
muy pronunciado, muy distinto a las divisiones posteriores que surgieron durante el
apogeo inca. La aldea de Acamama estaba formada por cuatro secciones: Quinti Cancha,
barrio del picaflor; Chumbi Cancha, barrio de los tejedores; Sairi Cancha, barrio del tabaco;
y el cuarto barrio, Yarambuy Cancha, que no es voz quechua sino aimara, y que
probablemente era un barrio mestizo habitado por gente de lengua aimara y quechua
(yaruntatha , mezclarse. Bertonio).
Más adelante, otras divisiones reemplazaron a los cuatro barrios de acuerdo con la
importancia que fue adquiriendo el grupo de Manco; sin embargo la disposición del
espacio, dividido en cuatro partes, se mantuvo como una necesidad del sistema
organizativo.
Otra modalidad andina de delimitar las áreas se basaba en los principios de oposición
y de complementariedad. En efecto, la oposición de las mitades, ya fuesen hanan o hurin ,
es decir arriba o abajo, o bien icho y allauca , izquierda y derecha, formaban una división

24
dual en todo el ámbito andino. Los ayllus, los pueblos, los valles comprendían estas
particiones con un sentido de oposición relativa.
A estas divisiones referentes al espacio físico hay que añadir una noción de género.
Más adelante podremos apreciar en el Cusco cómo el bando de arriba se relacionaba con
el sexo masculino, mientras el de abajo con el femenino.
Además de estas diferencias entre los bandos, existía también una idea de
complementariedad que se hallaba en la base del sistema sociopolítico y económico. Este
concepto tenía sus raíces en la complejidad de la geografía andina. El acceso a los distinto
recursos, propios de cada piso ecológico, daba lugar a diversos mecanismos de
interacción. Sin embargo, es interesante anotar que tanto la oposición como la
complementariedad se encuentran también en otras esferas del pensamiento indígena,
como si la cosmovisión del mundo girara en torno a estas dos nociones.
Tanto Acamama, que fue un villorrio primitivo, como la posterior capital del
Tahuantinsuyu se basaron en estas divisiones duales y cuatripartitas que fueron la base de
todo el sistema. Entender esos principios de división es esencial para luego explicar la
división del espacio imperante en aquella remota época, idea que se mantuvo después de
la instalación de la gente de Manco. El paulatino aumento de la importancia de los incas
obligó luego a la creación de nuevas divisiones del espacio de acuerdo con los cambios
políticos, pero el principio fundamental fue el mismo.

LOS AYARMACAS

La zona de Acamama estuvo habitada originariamente, entre otros, por un pujante

curacazgo llamado Ayarmaca. Guaman Poma (1936, fol. 80) después de citar las cuatro
edades del mundo dice que principiaron a gobernar la región “unos primeros Incas”
llamados Tocay Capac y Pinahua Capac. Murúa menciona a estos señores como “reyes”,
anteriores a los incas, cuyos territorios se extendían desde el Vilcanota hasta los Angaraes
(1962), mientras que Garcilaso asegura que habitaban dieciocho pueblos en el mediodía
del Cusco, desde las Salinas, a lo largo de tres leguas (1943, lib. 1, cap. XX ). Tanto Tocay
Capac como Pinahua Capac eran los nombres genéricos de los señores de Ayarmaca y
de Pinahua, tal como aparece en los testimonios de cronistas y en manuscritos del siglo
XVI (véase Rostworowski 1969-1970).
Es interesante constatar que los ayarmacas desempeñaron un rol importante en los
inicios del Cusco. Ellos sostuvieron prolongadas luchas contra los incas, y solo cuando
surgió el Tahuantinsuyu quedaron definitivamente desbaratados y relegados al rango de
simples curacas locales, jefes de unos cuantos ayllus. No se trata de un grupo mítico como
tantos otros pues lo hemos podido rastrear desde los inicios, en la llegada al Cusco del
grupo de Manco Capac, y luego a través del incario, en los relatos de los cronistas. Los
ayarmacas siguieron figurando como tales en los testimonios y registros administrativos
virreinales para, finalmente, convertirse, en el siglo XX , en comunidades campesinas
reconocidas oficialmente. En los documentos que poseen dichas comunidades se hallan
los entroncamientos con los testimonios coloniales que los acredita como pertenecientes a
la etnia de los ayarmacas. Esta larga trayectoria histórica, comprobada por documentos,
es poco frecuente en nuestro medio y merece que le dediquemos unas líneas.
El nombre Ayar, poseído en común por los míticos hermanos que con sus respectivas
hermanas salieron de la cueva de Pacaritambo, y por una primera etnia establecida en
Acamama, requiere una exposición sobre su significado: en el diccionario quechua de
González Holguín, ayar es el nombre de la quinua silvestre. En el Cusco existía una huaca
en el cerro de Quisco, llamada Capi, raíz de quinua, que representaba el origen del Cusco.
Según Sauer (1950), la quinua (Chenopodium quinoa ) era muy importante en los Andes y

25
reemplazaba al maíz en las zonas de gran altura; fue una planta cultivada en el área del
Tahuantinsuyu.
Existe también la posibilidad de que el nombre Ayar, haya sido impuesto
posteriormente, después del dominio de los incas sobre los ayarmacas, para justificar una
continuidad entre ambos grupos.
El segundo nombre que poseían los hermanos los distinguía unos de otros. La
etimología de Ayar Cachi no ofrece dificultades pues cachi es la voz para la sal,
condimento por excelencia para el hombre. En cuanto a uchu , además de quinua silvestre
significa ají, nombre impuesto por los españoles para el Capsicum sp. , cuyas variedades
fueron las principales especias del Nuevo Mundo. El nombre del tercer Ayar, llamado por
los cronistas Mango o Manco, se refiere posiblemente a una planta alimenticia caída en
desuso: mango , antiguo cereal (Bromus mango ) prácticamente extinguido, pero que en
1837 aún se le cultivaba en Chiloé y servía sobre todo para preparar cierta bebida (Sauer
1950). La denominación de Auca, el cuarto hermano, está relacionada con una actividad
guerrera y no con una planta o condimento.
En el análisis de los apelativos queda por ver el significado de la palabra maca. Esta
se refiere a una raíz comestible (Lepidium meyenii ) cuyo hábitat fue la puna de la región
central. Era un cultivo propio de una amplia región de altura, pero en la actualidad su
sembrío y uso están circunscritos a los pueblos próximos a Jauja. Según la creencia
popular, la maca tiene propiedades fecundantes, y por lo mismo se le atribuye un origen
mágico. La maca representa también una antigua tradición agrícola de las tierras altas,
muy anterior a la aclimatación de la papa a la puna. De ser exacta nuestra hipótesis, los
ayarmacas con sus dos apelativos de plantas representan un grupo étnico adaptado a las
regiones cordilleranas.
Dos de los principales asientos de los ayarmacas fueron Tambo Cunga o Posada de
la Garganta, y el segundo, situado en los alrededores de Pucuyra, Amaro Cancha o
Recinto de la Serpiente. Otro pueblo frecuentemente mencionado por los cronistas es el
de Aguayro Cancha, cuya etimología provendría quizá de ahuani , tejer. En un documento
del Archivo General de Indias de Sevilla de 1557 se menciona unas tierras ubicadas entre
una quebrada que baja desde la laguna de Guaypón hacia el río de Yucay en donde, cerca
de una barranca, se situaba la huaca principal de los ayarmacas, llamada Aquillay. En la
comarca de Chinchero existía una fortaleza conocida como de los ayarmacas, la misma
que hoy día se llama Andinchayoc (Rostworowski 1969-1970).
La importancia que los ayarmacas tuvieron en tiempos pasados se evidencia en el
hecho de que conservaron y gozaron durante el apogeo inca de un ceque propio en el
sistema religioso del Cusco; aunque habían perdido todo su antiguo poderío, los incas no
pudieron arrebatarles ese privilegio. Así, el octavo ceque de Antisuyu, en lugar de llevar
los nombres tradicionales de Collana, Payan, Cayao, era conocido como ayarmaca y
comprendía once huacas. También en el quinto ceque de Chinchaysuyu, en el camino a
Yucay, en el cerro de Cinca, existía una piedra que era un adoratorio de los ayarmacas
pues decían que era su pacarina o lugar de origen.
Los ceque , según Polo de Ondegardo y más tarde Cobo, eran unas rayas imaginarias
que rodeaban la ciudad, y que partían de la plaza del templo del Sol semejando un
gigantesco quipu . Estas rayas, de profundo sentido y significado religioso, se dividían en
cuatro secciones y seguían los suyu del Tahuantinsuyu, es decir Chinchaysuyu, Antisuyu,
Cuntisuyu y Collasuyu, con un total de cuarenta y dos líneas. Cada una de ellas tenía a lo
largo de su recorrido un número de adoratorios o huacas cuidadas por un ayllu
determinado o por una panaca real. Para su servicio disponían de numerosos sacerdotes,
mujeres y servidores dedicados al culto (véase Rowe 1979).
Otra prerrogativa conservada por los ayarmacas fue la celebración de los ritos de
iniciación de sus jóvenes en un mes diferente al del grupo inca. Ellos festejaban la mayoría

26
de edad de los varones durante las ceremonias del huarachicuy , en el mes de Oma
Raimi, con los omas, los quivios y los tampus.
A la llegada de los ayllus de Ayar Manco al primitivo asiento de Acamama, tuvieron
que enfrentarse a sus habitantes para hacerse de un lugar en el valle. No Solo sostuvieron
luchas con los pequeños curacas vecinos, sino que sus principales enemigos fueron los
ayarmacas, por aquel entonces el grupo más poderoso e importante de la región. Los
cronistas mencionan las guerras entabladas entre los ayarmacas y los incas a lo largo de
diferentes gobiernos; cada nuevo soberano tenía que sostener continuas contiendas, sin
alcanzar una definitiva conquista. En los relatos de Sarmiento de Gamboa, Guaman Poma,
Santa Cruz Pachacuti y otros, se vislumbra el esfuerzo que significó para los incas
mantenerse en el Cusco y afianzarse en sus posesiones.
La continua reincidencia de las luchas entre esas dos etnias favoreció y ayudó a
mantener viva la tradición oral de los sucesos; de generación en generación se repetían
las versiones de largas guerras, de derrotas sufridas, de triunfos pasajeros y de
destrucción de sus huacas.
El encono latente entre ellos favoreció el rapto del joven Yahuar Huacac, a quien sus
inesperadas lágrimas de sangre le salvaron de una muerte segura. Para tratar de disminuir
las luchas, ambos grupos recurrieron al intercambio de mujeres con el fin de poner término
a sus rivalidades. Esta situación se mantuvo hasta el inicio del Estado inca, cuando el
enfrentamiento final tuvo lugar en Guaman Cancha, donde el soberbio y rico Tocay Capac
fue vencido. Los ayarmacas quedaron doblegados y no volvieron a ser mencionados en
las crónicas, sus pueblos quedaron arruinados y su orgulloso jefe fue conducido prisionero
al Cusco.
Los sagaces gobernantes cusqueños dividieron y separaron en tres grupos los
diversos ayllus ayarmacas, con el fin de restarles posibilidades de rebelarse y de retornar
a su antigua pujanza. En tiempos virreinales, después de las reducciones de Toledo,
habitaron en Pucyura, Chinchero y San Sebastián, allí es donde son nombrados en los
documentos coloniales. Actualmente, olvidado ya su antiguo poderío, forman comunidades
campesinas reconocidas oficialmente en 1923.
En las crónicas, al lado de Tocay Capac es mencionado otro curaca llamado Pinahua
Capac. Los ayllus pinahuas eran afines al grupo de los ayarmacas que formaban la
dualidad andina. Durante la colonia existían dos ayllus pinahuas, uno en el distrito de
Oropesa, provincia de Quispicanchis, y el otro en Guaillabamba, cerca del valle de Yucay.
Los pinahuas de Quispicanchis son a la fecha una comunidad campesina reconocida en
1965. Espinoza (1974) ha publicado unos documentos de 1539-1571 en los cuales se
hace referencia a diversas tierras que pertenecían a los pinahuas. Sus territorios se
extendían al sur de San Jerónimo, desde la Angostura hasta el río Vilcanota y la laguna de
Muyna.
Al narrar los sucesos sobre Tocay y Pinahua Capac nos hemos adelantado a la
llegada y establecimiento del grupo de Manco al Cusco para mostrar la antigüedad e
importancia de los ayarmacas como una macroetnia soberana en la región. Es necesario
tener claridad sobre la situación sociopolítica del lugar del Cusco en tiempos de la
aparición de los nuevos pobladores, ya no con un enfoque arqueológico sino etnohistórico.
Esta versión andina, de la ocupación del lugar del Cusco primitivo por grupos que
llegaron y se establecieron mucho antes del arribo de los de Manco, está de acuerdo con
los datos arqueológicos. Según Rowe (1960), en la cerámica del Intermedio Tardío del
Cusco se nota el reemplazo de una cultura por otra. El autor subraya este fenómeno
porque demuestra que la cultura inca tiene raíces más importantes en las tradiciones de
Ayacucho, Nasca y Tiahuanaco, y no en las culturas más antiguas del valle.

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28
Escenificación de la salida de Manco Cápac y Mama Ocllo del lago Titicaca, en las islas de los
Uros (fotografía: Juan Puelles/Promperú) .

29
 CAPÍTULO 2

INICIO DEL DESENVOLVIMIENTO INCA

EL MITO DE LOS HERMANOS AYAR

La llegada a Acamama de los grupos capitaneados por Manco Capac marca el fin de un
largo periodo de trashumancia y búsqueda de tierras apropiadas para la agricultura. El
mito de Manco Capac y de Mama Ocllo relatado por Garcilaso de la Vega es ya clásico:
ambos salieron del lago Titicaca como una pareja divina y se dirigieron al norte en el afán
de hallar el valle “escogido”. Al llegar al cerro Huanacauri, cerca de lo que sería un día el
Cusco, la vara mágica que poseía Manco se hundió en el suelo. Era la señal tan esperada,
allí fundarían el Estado. Con esta pareja de héroes civilizadores vinieron el orden, la
cultura y las artes, y era el mismo Sol el que infundía calor y poder a sus hijos.
¿Sería este mito la versión oficial sobre el origen de los Hijos del Sol? Es posible que
el arreglo de la leyenda narrada por el Inca escritor sea obra del propio Garcilaso, como
una manera de presentar el mito a lectores europeos. Por ello conviene buscar otras
versiones, más andinas, del relato fundacional.
Uno de los principales mitos sobre el origen de los incas fue el de los hermanos Ayar,
salidos de una cueva llamada Pacaritambo: Posada de la Producción, Posada del
Amanecer o Casa del Escondrijo. Dicho lugar se encontraba en el cerro Tambotoco, el
mismo que tenía tres ventanas: Maras Toco, de la cual procedía “sin generación de
padres”, a manera de generación espontánea, el grupo de los maras; Sutic, ventana que
dio origen al grupo de los tampus, y Capac Toco, de la que salieron cuatro hermanos
cuyos nombres eran Ayar Uchu, Ayar Cachi, Ayar Mango y Ayar Auca (Sarmiento de
Gamboa 1943, cap. 8). Ellos estaban acompañados por sus cuatro hermanas, Mama
Ocllo, Mama Huaco, Mama Ipacura o Cura y Mama Raua. Cada cronista, según las
referencias de sus informantes, cuenta con pequeñas variantes estos episodios.
Los legendarios Ayar con sus hermanas iniciaron un lento andar por punas y
quebradas cordilleranas, con el propósito de encontrar un lugar apropiado para
establecerse. Es interesante anotar que en la versión de Guaman Poma (1936, fol. 81),
Mama Huaco es mencionada como madre de Manco Capac y se alude a una relación
incestuosa entre ellos.
En el análisis psicoanalítico del mito no se encuentran las dos prohibiciones fundamentales, la del
incesto y la del parricidio y más bien se hace manifiesta la existencia de una red de relaciones
fraternas en la que el incesto aparece dado. En este mito no existe la pareja conyugal, sólo el
binomio madre/hijo o hermano/hermana. Dentro de tal sistema de relaciones, la interdicción
realizada por el padre en el interior del triángulo está ausente. El sistema de parentesco presente
en el mito de los Ayar parece implicar, desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la
madre. (Hernández y otros 1987)
Según la narrativa de los cronistas, los hermanos no tardaron en deshacerse de Ayar
Cachi por temor de sus poderes mágicos, pues con un solo tiro de su honda podía derribar
cerros o hacer que surjan quebradas. Con engaños lo convencieron de que retorne a

30
Pacaritambo para traer el napa , insignia de señores, y unos vasos de oro que habían
olvidado, llamados topacusi . Una vez que Ayar Cachi penetró en la cueva la cerraron con
bloques de piedra, en donde quedó atrapado para siempre. Después de este episodio, los
Ayar continuaron su ruta por las serranías.
Es importante subrayar que los hermanos, a pesar de no tener un asentamiento fijo,
no dejaban de ser agricultores. Así, una vez establecidos en un paraje se quedaban en él
durante algunos años, y después de lograr sus cosechas emprendían de nuevo la marcha.
Sarmiento de Gamboa cuenta que en su peregrinación, los hermanos arribaron a un
lugar llamado Guanacancha a cuatro leguas del Cusco. Allí se quedaron un tiempo
sembrando y Cosechando, pero no contentos reanudaron su marcha hasta Tamboquiro en
donde pasaron unos años. Luego llegaron a Quirirmanta, al pie de un cerro. En ese lugar
se celebró un consejo entre todos los hermanos, en el que decidieron que Ayar Uchu
debía permanecer en dicho lugar transformado en una huaca principal llamada
Huanacauri. Adoptar la forma lítica era, en el ámbito andino, una manera de perpetuar la
divinidad o sacralizar a un personaje; de esta manera, la forma pétrea asumida por Uchu
no le impedía comunicarse con sus hermanos.
El mismo cronista menciona que Mama Huaco era uno de los caudillos del grupo y
que en el pueblo de Matagua esta mujer “fortísima y diestra” tomó dos varas de oro y las
lanzó hacia el norte, una cayó en Colcabamba, pero la tierra dura no permitió que hincase.
La segunda la arrojó a un terreno llamado Guaya-naypata donde penetró suavemente.
Otros informantes contaron a Sarmiento de Gamboa que fue Manco Capac y no Mama
Huaco quien arrojó el bastón mágico que debía indicar el asentamiento definitivo.
Los ayllus errantes trataron de llegar al lugar señalado, pero hallando resistencia entre
los naturales se vieron obligados a retornar a Matagua. Mientras permanecían allí, Manco
Capac ordenó a Ayar Auca ir a poblar el paraje indicado por la vara. Cumpliendo la orden
de su hermano, Auca voló hacia dicho lugar, pero al pisar el suelo se convirtió en piedra.
Según las creencias andinas, las guanca o piedras eran mojones indicadores de la toma
de posesión de un espacio. De esta manera, bajo el aspecto lítico, Auca fue el primero en
ocupar el sitio escogido, tan largamente deseado, y ordenó a Ayar Mango llamarse, de ahí
en adelante, Manco Capac. Según Sarmiento de Gamboa, en la lengua hablada entonces,
cusco significaba ocupar un espacio de manera mágica. Para Garcilaso, cusco era el
“ombligo” del mundo en la lengua particular de los incas (1943, t. 1, lib. 1, cap. XVIII ).
Cieza de León cuenta en términos semejantes la llegada de Manco y su gente al
Cusco y añade que la comarca estaba densamente poblada, pero que sus habitantes les
hicieron un lugar a los recién arribados.
Los mitos narrados hasta aquí, referentes a la manera como fue ocupado por los
incas el antiguo Cusco, son relatos totalmente distintos de la versión dada por Garcilaso.
La leyenda de los Ayar, con las transformaciones de los personajes en piedras o guanca
sagradas, además de la larga peregrinación del grupo de Manco, son episodios muy
andinos, presentes también en los mitos de otras etnias. La trashumancia de los incas no
fue la de bandas primitivas de pastores y cazadores, sino la de pueblos esencialmente
agrícolas, preocupados sobremanera en hallar buenas tierras de cultivo.
En estas narrativas, una de las dos mujeres de Manco Capac desempeñó un rol
especial: hemos visto la versión por la cual, a pesar de ser mujer, Mama Huaco fue el
caudillo que lanzó la vara fundante para la toma de posesión simbólica del Cusco. Según
el decir de los cronistas, Mama Huaco cogió un haybinto (boleadora), y haciéndolo girar en
el aire hirió a uno de los guallas, antiguos habitantes de Acamama, luego le abrió el pecho
y sacándole los bofes sopló fuertemente en ellos. La ferocidad de Mama Huaco aterró a
los guallas que abandonaron el pueblo, cediendo su lugar a los incas.
En un estudio anterior hemos analizado la figura femenina de Mama Huaco y lo que
podría significar y representar en el orden sociopolítico de los incas (Rostworowski 1983).

31
Ella fue el prototipo de la mujer varonil y guerrera, en oposición a Mama Ocllo, segunda
pareja de Manco Capac. Cabello de Valboa (1951) cuenta que Mama Huaco hacía el oficio
de valiente capitán y que conducía ejércitos. Esta característica masculina se explicaba en
aimara con la palabra huaco , que en dicho idioma representa a una mujer varonil que no
se amedrenta ni por el frío ni por el trabajo, y que es libre.
Según Sarmiento de Gamboa (1943: 59), los cuatro dirigentes que comandaron los
ayllus en la llegada al Cusco fueron Manco Capac, Mama Huaco, Sinchi Roca y Mango
Sapaca. Es importante recalcar que Mama Huaco es nombrada entre los cuatro jefes del
grupo. No interesa saber si los hechos fueron verídicos o míticos, lo importante es analizar
la estructura social que la leyenda sugiere. En esta Coya hallamos a la mujer tomando
parte activa en la conquista del Cusco, luchando junto a los varones y capitaneando un
ejército, lo que ilustra la situación femenina en un tiempo mítico, y el nivel concedido a su
posición social.
En las leyendas cusqueñas su ejemplo no es el único: en la guerra contra los
chancas, la curaca Chañan Curi Coca era la jefa de los ayllus de Choco-Cachona. En la
misma leyenda se sabe a través de los Orejones de la ayuda proporcionada por los
pururauca , piedras mágicas que en el momento álgido de la lucha se transformaron en
soldados y lograron el triunfo inca; lo interesante del mito es la existencia de pururauca
masculinos y femeninos, o sea que el ejercicio de la guerra no era un oficio reservado solo
a los varones (Rowe 1979).
Estos mitos referentes al establecimiento de los incas son básicos porque revelan su
cosmovisión y sus estructuras sociopolíticas. Manco Capac y sus ayllus habitaron el Cusco
bajo, y su morada fue el templo de Indicancha, mientras que los seguidores de Auca se
afincaron e instalaron en la mitad de arriba o hanan . La división por mitades tiene, en su
contexto, un sentido de género y comprende una oposición y una complementariedad
entre los bandos de hanan y de hurin . Garcilaso de la Vega (1943, t. 1: 43) confirma ese
criterio al decir que los hermanos mayores poblaron la parte alta, mientras que los
seguidores de la “reina” eran hermanos segundos y poblaron Hurin Cusco.
A través de las noticias de Garcilaso tendríamos que los varones de hanan eran
masculinos/masculinos, y los de hurin masculinos/femeninos. En cuanto a las mujeres, las
de abajo se clasificaban como femeninas/femeninas, Y las de arriba
femeninas/masculinas. Los prototipos de dichas mujeres serían la femenina/femenina
Mama Ocllo y la femenina/masculina Mama Huaco (véase Hernández y otros 1987).

LAS PANACA

De acuerdo con la información de los cronistas, una panaca se formaba con los
descendientes de ambos sexos de un Inca reinante, y excluía al que asumía el poder.
Según las mismas fuentes, la panaca tenía por obligación conservar la momia del
soberano fallecido y guardar el recuerdo de su vida y hazañas a través de cantares, quipu
y pinturas que se transmitían de generación en generación. En un pueblo ágrafo era
sumamente importante tener organizado el mantenimiento de la tradición.
Las panaca de los últimos Incas fueron las más importantes y eran poseedoras, desde
el periodo de la expansión, de grandes extensiones de tierras. Aparte de sus grandes
haciendas, trabajadas por innumerables yana , contaban también con sacerdotes,
augures, mujeres y servidores encargados de su cuidado y de mantener su situación
social (Rostworowski 1962, 1970a). La momia de un Inca seguía disfrutando de todos sus
bienes tal como los tenía en vida y constituía una genealogía viviente que el pueblo podía
admirar durante las grandes fiestas del Cusco, pues salía a la gran plaza de Aucaypata
con todo lujo y rodeada de sus deudos y servidores. Esta costumbre hacía que en la
capital existiese una numerosa clientela cuya vida y quehaceres giraba en torno a las

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momias de los difuntos soberanos, quienes a pesar de haber fallecido mantenían a través
de sus panaca una activa injerencia en la política.
Las panaca formaban, junto con los ayllus custodios, la élite y la aristocracia
cusqueña. Es indudable que estos grupos crearon facciones y alianzas que debieron
ejercer sus influencias en los diversos episodios de la historia inca. Hay que tomar en
consideración el gran número de hijos de cada soberano, habidos en las distintas mujeres.
Todos los miembros de las panaca componían la corte del Inca, una corte apoyada por sus
propios antepasados que actuaban a través de sus descendientes como si estuviesen aún
con vida.
Para comprender mejor el sentido de una panaca es necesario hacer una corta
digresión sobre el significado del término en relación con otras designaciones de linajes y
grupos indígenas. Anteriormente, en otro trabajo, hemos analizado la voz parcialidad en el
contexto de los siglos XVI y XVII , y nos vimos obligados a contemplar ciertos aspectos de la
palabra ayllu (Rostworowski 1981a), ya que en el ámbito andino existían, según las
regiones, diversas voces para referirse a ella, y no sabemos si todas tendrían la
connotación comúnmente admitida. Bertonio señala el uso en aimara de la palabra hatha ,
cuyo significado sería casta, familia, ayllu, pero también semilla de las plantas, de los
hombres y de los animales. No hay ninguna referencia a posesión de tierras en común,
aunque podría inferirse.
Fray Domingo de Santo Tomás indica en su diccionario las equivalencias del quechua
costeño con el serrano y cita la palabra villca como equivalente a ayllu. Panaca contiene
una idea de linaje y de familia extendida. Si bien los cronistas señalan la naturaleza
patrilineal de las panaca , Zuidema (1964) opina que el término lleva en sí otro sentido:
designa al grupo de hermanos de un hombre, y tal situación no sería aplicable a relaciones
endógamas o patrilineales, sino a grupos exógamos matrilineales. Ello explica la
pertenencia del hombre al grupo de su hermana y el que sus hijos no se clasificaran con
él. El mismo Zuidema sugiere (1964 y 1972) la posibilidad de que las panaca existiesen
desde tiempo atrás y que de ellas se eligiese al Inca reinante. Es muy posible que esté en
lo cierto, y como hipótesis proponemos que tanto el grupo de Ayar Mango como el de Ayar
Auca usasen dicha palabra como sinónimo de ayllu mucho tiempo antes de su llegada al
Cusco.
Es posible que una de las diferencias entre ayllus y panaca consistiese en que los
ayllus eran patrilineales, mientras que las panaca mantenían un sistema matrilineal. El
término panaca proviene de pana , “hermana en el habla del varón, o prima hermana o
segunda o de su tierra o linaje conocido” (González Holguín 1952). Dicho en otras
palabras, el conjunto de gente que vagaba por el territorio en busca de tierras fértiles
donde establecerse, empleaba la palabra panaca para designar a varios de sus grupos y
linajes. De acuerdo con este postulado, la voz panaca solo se empleó para los miembros
de los linajes incas, mientras la palabra ayllu era usada en el Cusco y en Ayacucho en
tiempos anteriores a la llegada del grupo de Mango. Más adelante los españoles
contribuyeron a difundir aún más la voz ayllu, aplicándola a todo el Tahuantinsuyu.
En la relación de las panaca , según los cronistas, se señalan cinco panaca para la
mitad de abajo, o hurin , y seis para el bando de arriba, o hanan, y eran las siguientes:

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 Hurin Cusco
Chima panaca de Manco Capac
Raura panaca de Sinchi Roca
Auayni panaca de Lloque Yupanqui
Usca Mayta panaca de Mayta Capac
Apo Mayta Capac panaca de Capac Yupanqui

Hanan Cusco
Uicaquirao panaca de Inca Roca
Aucaylli panaca de Yahuar Huacac
Socso panaca de Viracocha
Hatun Ayllu de Pachacutec Inca Yupanqui
Capac Ayllu de Tupac Yupanqui
Tumipampa panaca de Huayna Capac

Sobre la panaca de Huayna Capac es importante aclarar que este linaje dio su
nombre al centro administrativo inca edificado en el norte, en el actual Ecuador y no
viceversa como erróneamente se ha supuesto. En la probanza de Juan Sierra de
Leguisamo, hijo de Mancio y de la ñusta Beatriz Yupanqui, algunos testigos declararon que
Tumipampa se llamaba antiguamente Surampalli (véase Rostworowski 1983).
Estas panaca reales, junto con los ayllus custodios, formaban la élite cusqueña. Es
conveniente subrayar que no se trata de grupos míticos, pues existe abundante
información sobre ellos en los documentos de archivos, a través de los cuales sabemos
los lugares que habitaban y los campos que poseían a finales del siglo XVI . Una rica
información se encuentra en los libros de la Real Hacienda del Cusco (Archivo General de
la Nación, Lima) y en los Libros Parroquiales del Cusco.
Es indudable que las panaca durante el incario, además de formar la corte del
soberano, se desempeñaron como facciones políticas. Sus alianzas o enemistades
jugaron un rol preponderante en la política inca y en la historia de la sociedad cusqueña.
Además de las panaca tradicionales, mencionadas líneas arriba, las crónicas hacen
menciones esporádicas a otras panaca que posiblemente tuvieron un papel importante en
tiempos anteriores y que quedaron postergadas por grupos antagónicos con mayor poder.
Es interesante anotar que si las añadimos a las tradicionales forman un total de ocho
panaca por cada mitad, es decir ocho para hanan y otras tantas para hurin , número
frecuente en la organización andina de los ayllus por ser un múltiplo de la dualidad y de la
cuatripartición.
Por otra parte, los Libros Parroquiales del Cusco contienen los nombres de una serie
de ayllus existentes durante los siglos XVI y XVII , que son sin duda una importante fuente
para la investigación.
Para los Hanan Cusco, dos eran las panaca eliminadas de la lista oficial. La primera
se llamó Cusco Panaca y se situaba en el Antisuyu durante las ceremonias de la Citua;
quizá representó a los descendientes de Ayar Auca que dieron su nombre al lugar
conquistado por ellos. La segunda fue Iñaca Panaca y su caso es interesante porque
suministra información sobre la estructura de los linajes reales. Según la relación de ceque
, la primera huaca del quinto ceque de Chinchaysuyu se llamaba Cusicancha o Recinto
Venturoso, colindante con el templo de Coricancha. En aquel lugar nacería Inca Yupanqui
(quien más adelante tomaría el nombre de Pachacutec), motivo por el cual, desde
entonces, allí hicieron sus sacrificios los miembros de Iñaca Panaca (Rowe 1979, CH -5: 1;
Sarmiento de Gamboa 1943, cap. 47).

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 La afirmación de que un Inca reinante no pertenecía a ninguna de las panaca
“oficiales” nombradas en las crónicas sugiere varios hechos que es necesario considerar.
Primero, esta noticia apoya nuestra hipótesis de la existencia de un mayor número de
panaca antiguas; en segundo lugar, el nombre Iñaca ofrece una marcada connotación
femenina. Según González Holguín (1952: 368):
“Yñaca - la mantellina de la cabeca
Yñaca ñusta - la señora de ayllo de Incas o nobles
Iñaca yñacalla pachallicuni o pallapallalla - vestirse
galanamente la muger muy pintada”.
En Bertonio (1956, 2.ª parte: 175) encontramos:
“Iñaca, vel Palla - muger que viene de casta noble de los Ingas.
Iñacachasita, vestirse al modo destas mugeres; y hazer muy de la señora”.
La presencia de un ayllu llamado Iñaca Panaca apoya la posibilidad de que fuese un
linaje de filiación matrilineal de mujeres nobles, a diferencia de los ayllus patrilineales.
Mayor confirmación se halla en el hecho de que Pachacutec abandonó su ayllu natal para
incorporarse al Hatun Ayllu. La diferencia entre las panaca y los ayllus estaría justamente
en poseer estructuras sociales diferentes. De ser correcto este planteamiento, cada Inca
nacía en una panaca y pasaba a otra cuando recibía la mascapaycha. Mudarse de linaje
no significaba la creación de un nuevo grupo, sino el paso de un grupo a otro. Este hecho,
además de ser una práctica particular de los linajes incas, daba una enorme importancia al
ayllu o panaca de la madre de un soberano.
Sarmiento de Gamboa (1943, cap. 47) cuenta que Pachacutec intentó fundir Iñaca
Panaca con Hatun Ayllu, pero nunca se logró dicha unión, pues ambos continuaron
existiendo simultáneamente en el Cusco colonial. Durante el virreinato, Iñaca Panaca
pertenecía a la parroquia de San Jerónimo, y en una provisión hecha en el Cusco en 1630
sobre deslindes de heredades, las tierras de Iñaca Panaca eran vecinas, por un lado, de
Sucsu y Aucaylli panaca y, por otro lado, de los campos de los chauincusco y de los
arayraca (ACC , lego 8, cuaderno 22, año 1713), lo que demuestra que no se trataba de un
ayllu mítico.
Entre los Hurin Cusco, tres fueron las panaca olvidadas: Masca panaca , nombrada
por Molina, el cusqueño, como situada en el Cuntisuyu durante las ceremonias de la Citua
(1943: 3). Es posible que este grupo diera su nombre al distintivo usado por el Sapan Inca.
La segunda panaca se llamó Sauaseray panaca y Sarmiento de Gamboa (1943, cap. 9) la
menciona como asentada en el Cusco mucho antes del arribo de los linajes de Manco al
valle; quizá se trató de una primera oleada de invasores que se adelantó al grueso del
grupo. En las Informaciones de Toledo (Levillier 1940, t. II ) algunos naturales afirmaron
que los sauaseray salieron de Sutic Toco, a diferencia de Mango que pertenecía a Capac
Toco. La tercera panaca era la de Yauri, que también es mencionada por Molina durante
las fiestas de la Citua en el Cuntisuyu.
Las panaca añadidas aumentaban en dos las correspondientes a los hanan y en tres
las de hurin , dando un total de ocho panaca para cada mitad, cifra común en el ande
porque correspondía al esquema de la cuatripartición.
Con el surgimiento del Estado, las panaca de los soberanos creadores de la
hegemonía surgieron como las más poderosas y ricas, pues con ellas se inició la posesión
de grandes tierras propias y de servidores en gran escala. Si bien al principio ellas
contribuyeron eficazmente al desarrollo del Tahuantinsuyu, a medida que transcurría el
tiempo sus numerosos miembros principiaron a crear problemas a los soberanos
reinantes. Cada momia de un Inca fallecido seguía como en vida y participaba en la vida
política; bajo la forma de oráculos opinaba y daba su parecer sobre los diversos sucesos.

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 Las dificultades surgieron a la muerte de Huayna Capac, con la elección de Huascar,
y continuaron durante todo su gobierno, hasta que la panaca que apoyaba a Atahualpa
logró triunfar.

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Iglesia de Santo Domingo, donde se observan los muros del Coricancha desde cuya plaza
partían los ceques (fotografía: Fernando López/Promperú).

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 CAPÍTULO 3

EXPANSIÓN Y DESARROLLO

LA LEYENDA DE LA GUERRA CONTRA LOS CHANCAS

Si bien los mitos de los Ayar y la gesta de Manco Capac se relacionan con los inicios y el
establecimiento del grupo inca en el Cusco, el de la guerra contra los chancas se refiere a
los comienzos de la grandeza inca; ambos mitos narran dos etapas bien definidas en el
desenvolvimiento del Estado. El primero señala sus orígenes y sus esfuerzos para hacerse
de un lugar en el valle; el segundo, la forma como rompieron el círculo de poderosos
vecinos y cambiaron a su favor el equilibrio existente hasta entonces entre las
macroetnias.
Estas narraciones contienen un fondo de sucesos verídicos encubiertos por la
leyenda. No se puede dudar de que el mito de Manco representa un movimiento de grupos
étnicos que llegaron a Acamama, pequeño villorrio ocupado por otros pueblos. La leyenda
de la guerra contra los chancas responde a la necesidad que tuvieron los incas de explicar
su realidad, es decir, de contar los acontecimientos que desataron la expansión incaica.
Si bien la carencia de escritura entre los naturales y lo confuso de las fuentes de los
cronistas no otorgan una seguridad en el desarrollo de los hechos, por lo menos la leyenda
ofrece una versión andina de los posibles acontecimientos. Por otra parte, algo debió
ocurrir en el Cusco para favorecer el auge inca, pues tenemos la plena seguridad de la
existencia de su Estado por lo que vieron y describieron los españoles. De allí que su
historia esté dividida entre el mito y la realidad. También es obvio que el poderío incaico no
se forjó solo, una serie de factores positivos se aunaron para facilitar su engrandecimiento,
a la par que una élite de hombres capaces supo aprovechar de las circunstancias para la
creación del Tahuantinsuyu.
Cuando se trata de las conquistas incaicas debemos aclarar que, según las
evidencias arqueológicas conocidas a la fecha, su expansión databa de poco más de un
siglo antes de la llegada de los europeos.
Tanto Cieza de León (1943) como Castro y Ortega Morejón (1974), en su relación,
afirman que los incas eran “modernos” en el panorama andino, es decir, que su auge no se
perdía en la noche de los tiempos, incluso ellos mismos así lo reconocían.
De la misma manera en que los incas trataban de imponerse y de dominar a sus
vecinos, la macroetnia de los chancas, situada en la región de los ríos Pampas y
Pachachaca, aspiraba también a la expansión territorial, y sus conquistas la habían
conducido al sur de sus dominios, a la región de Andahuaylas.
Debido al carácter legendario de la guerra contra los chancas no podemos asegurar
cuándo tuvo lugar. Es posible que desde épocas anteriores se haya dado inicio al
enfrentamiento entre las dos etnias que concluyó con el asedio al Cusco y la total derrota
chanca, unas cuantas generaciones antes de la aparición de los hispanos.
La crónica de Betanzos contiene la información más detallada sobre las guerras
definitivas entre incas y chancas, cuyas hazañas él adjudicaba al príncipe Cusi Yupanqui,

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convertido más tarde en el Inca Pachacutec. Su relato tiene todas las apariencias de un
trozo de cantar indígena, y es posible que Betanzos tuviese acceso a la tradición oral de la
panaca de Pachacutec a través de su mujer, la princesa Cuxirimac Ocllo, perteneciente al
linaje de Pachacutec. Más adelante explicaremos el porqué de nuestra afirmación.
Esta ñusta había sido concubina de Pizarro de quien tuvo por hijo a Francisco, como
su padre, y Juan que murió niño. Después de la muerte del Marqués se casó con Juan de
Betanzos, experto quechuista e intérprete oficial en el Cusco. Es natural suponer que tuvo
largas conversaciones con los parientes de su mujer, y que fueron ellos sus informantes
cuando el virrey Antonio de Mendoza le ordenó escribir una relación que terminó en 1551.
Su obra permaneció inédita, y parte de ella se ha perdido;[1] es probable que Sarmiento
de Gamboa, cuando redactaba su propia crónica, consultase el manuscrito de Betanzos.
Esta aclaración es necesaria para explicar por qué usamos de preferencia los datos de
este cronista, pues interesa examinar parte de un posible cantar inca.
Los chancas, de acuerdo con sus mitos, señalaban como su pacarina o lugar de
origen a la laguna de Choclococha (Cieza de León 1941: cap. XV ; Guaman Poma 1936,
fol. 85; Vásquez de Espinoza 1942). El nombre de Choclococha surgió, según Murúa
(1946: lib. 4, cap. VII ), cuando en una batalla entablada entre los huancas y los huamanes
quedaron derrotados los huancas, quienes en su precipitada huida echaron sus cargas de
maíz a la laguna, llamada antiguamente Acha. En el verano siguiente un excesivo calor
secó la laguna, y las semillas germinaron produciendo tiernos choclos. Desde entonces la
laguna se conoció con el nombre de Choclococha, tal como se le conoce actualmente. El
lugar está cercano al pueblo de Castrovirreyna, a una altura de 4950 metros sobre el nivel
del mar.
Otra leyenda relacionada con la misma laguna es mencionada por Arriaga (1968).
Según él, durante la procesión del Corpus, los indígenas llevaban en unas andas “dos
corderos de la tierra” que sacrificaban a las dos lagunas: Choclococha y Urcococha,
diciendo que las llamas tuvieron allí su origen.
Al igual que los incas, el grupo chanca comprendía varios ayllus divididos también en
dos bandos: hanan y hurin . Los pertenecientes a la mitad de arriba decían que su jefe
mítico era Uscovilca, mientras que los del bando de abajo consideraban a Ancovilca como
su antepasado, y ambos personajes, como ídolos, en forma de piedras o guanca eran
llevados a sus guerras (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 26).
Antes de mencionar los diversos ayllus que componían la etnia de los chancas
veremos el significado del apelativo. El diccionario de Bertonio (1956) contiene la palabra
cchancca , hilo de lana. González Holguín (1952) en su diccionario quechua menciona:
chanca zzapa , bambolearse, andar temblando; chanchani o zzanzzani , ir saltando;
chanca , pierna. Según Recaredo Pérez Palma (1938), chanca es la parte del cuerpo en
que se unen las extremidades y el sexo. ¿Serían los propios chancas quienes se llamaron
con esa voz, o sería un apodo dado por los quechuas de Andahuaylas o por los
cusqueños por su forma de caminar? Los chancas de Andahuaylas parecían ser parientes
cercanos de los demás grupos que habitaban en la actual provincia de Ayacucho.
Garcilaso (1943: lib. 4, cap. XV ) menciona los ayllus que comprendía el grupo de los
chancas, según él eran: los hancohuallus, los utunsullas y los urumarcas, habitantes del
valle del río Pampas; los vilcas, de la meseta que está sobre la orilla izquierda del mismo
río; los pocras, de los valles que circundan la actual ciudad de Ayacucho; los iquichanos,
de las montañas al norte de Huanta; los morochucos de Cangallo y, por último, los
tacmanes y los quiñuallas que vivían entre Abancay y la cordillera nevada.
Navarro del Águila (1939), en su tesis Tribus de Ankcu Wallock , da a la confederación
chanca mayor extensión territorial pues los alía con los huancas, y otorga mayor
importancia a los ayllus pocras. Si bien los chancas formaron quizá parte de una mayor
confederación de grupos, no creemos que los demás componentes de la supuesta

39
macroetnia participaran en el ataque al Cusco; de ser esto cierto, las pocas fuerzas
cusqueñas no hubieran podido resistir la embestida. Además, Betanzos señala una
dispersión de los efectivos chancas hacia otras regiones, lo que demuestra la escasa
cohesión de sus ejércitos; parecieran, más bien, haber sido hordas dedicadas al pillaje.
Se puede plantear la hipótesis de que los chancas, dado su carácter indómito y
belicoso, fueran quizá los responsables de la desintegración del gran centro wari, y los
principales culpables de su deterioro.
Durante el gobierno de Viracocha, los chancas salieron de sus tierras decididos a
conquistar el mundo, partieron de Paucaray, su pueblo principal, situado a tres leguas de
Parcos. Según la usanza andina, dividieron sus ejércitos en tres partes; una de ellas tomó
la ruta hacia Cuntisuyu, teniendo por jefes a Malma y a Irapa o Rapa, quienes
representaban las mitades organizadoras de arriba y de abajo. El segundo ejército se
dirigió también al Cuntisuyu, aunque Sarmiento de Gamboa afirma que fue al Antisuyu;
sus generales fueron Yana Vilca y Toquello Vilca o Teclo Vilca. El tercer grupo tomó la ruta
más directa al Cusco, y era conducido por Tumay Huaraca y Astu Huaraca; también
llevaba consigo a Huaman Huaraca, que era el encargado de negociar la rendición del
Inca (para un análisis de los apelativos de los jefes chancas, véase Rostworowski 1953).
Llegados los chancas a Vilcacunga, enviaron sus emisarios al Cusco anunciando su
intención de someter a los incas. Viracocha, atemorizado por la noticia, decidió abandonar
la ciudad a su suerte y marchó a refugiarse en el fuerte de Caquia Xaquixaguana. Con
Viracocha partieron sus dos hijos, Urco y Socso.
Alrededor de Urco conviene hacer una corta digresión: En un anterior trabajo hemos
analizado el nombramiento de Urco como corregente del Inca reinante, tema al que
volveremos cuando tratemos las sucesiones incaicas y veamos la costumbre existente
entre los curacas de asegurar por nombramiento la herencia del cargo, y omitir la norma
habitual de la elección. Los cronistas que se refieren a Urco como soberano son los
siguientes: Cieza de León, Betanzos, Sarmiento de Gamboa, Santa Cruz Pachacuti y
Herrera. Los cronistas que solo lo mencionan son: Murúa, Cabello de Valboa, Guaman
Poma, los Quipucamayoc y Cobo. El padre Acosta no nombra a Urco, pero dice que el
inicio de las victorias de Pachacutec se debió a que un “hermano” suyo, que poseía el
señorío en vida de su padre, quedó vencido en una batalla que libró contra los chancas.
Otros cronistas, como Las Casas y Román-Zamora, señalan a Pachacutec como defensor
del Cusco; Calancha asegura que Pachacutec les quitó, a su padre y a su hermano, el
gobierno; “aunque Garcilaso dice que el que quitó el Reyno a su padre fue el Viracocha”.
Herrera, en la portada de la Década Quinta de su crónica, ilustra a Inca Urco con las
insignias del mando.
Volvamos a la leyenda, cuando la lucha entre los incas y los chancas adquiere un
carácter épico ante la proximidad de las tropas enemigas. En la abandonada ciudad solo
permaneció el joven Cusi Yupanqui, supuesto “hijo” de Viracocha, con sus generales
Vicaquirao, Apo Mayta y Quiliscachi Urco Guaranga, a quienes se unieron sus cuatro
servidores o criados: Pata Yupanqui, Muru Uanca, Apo Yupanqui y Uxula Urco Guaranga.
Sarmiento de Gamboa señala que siete señores, además de Cusi Yupanqui, quedaron en
el Cusco: Inca Roca, Quilliscachi Urco Guaranga, Chima Chaui, Pata Yupanqui, Viracocha,
Inca Paucar y Mircoymana, el ayo del Inca Yupanqui. El número ocho, como ya dijimos,
representa un múltiplo de la dualidad y por lo tanto de la cuatripartición, cifras
organizadoras que figuran en el sistema cusqueño.
La narrativa de Betanzos cobra aquí el tono de los largos cantares de la tradición oral,
sin dejar de lado cierta semejanza con los relatos épicos medievales. Cusi Yupanqui envió
a los tres señores que quedaron con él a que buscasen ayuda entre los curacas vecinos,
quienes por temor a los chancas y por las pocas fuerzas incaicas denegaron el socorro.

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Los escasos efectivos cusqueños forman parte de las expresiones míticas, pues el triunfo
posterior aumentó la grandeza del héroe.
La leyenda narra que estando solo y muy acongojado por la situación, el virtuoso
joven Cusi Yupanqui se quedó dormido, y en sueños se le apareció la imagen del dios
Viracocha quien le profetizó su próxima victoria (esta parte del mito tiene un marcado
sabor europeo, pues la tradición andina mandaría ofrecer cuantiosos sacrificios a una
huaca para así obtener de ella un oráculo). Al día siguiente, después de este sueño,
aparecieron los chancas sobre el cerro Carmenca y bajaron en atropellados escuadrones
dando voces y alaridos (véase Hernández y otros 1987).
Según Cieza, los defensores de la ciudad habían cavado grandes fosos recubiertos
de ramas y tierra donde, en su apresurada carrera, fueron cayendo los chancas.
Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 27) habla de la ayuda proporcionada por la curaca
Chañan Cury Coca, perteneciente a los ayllus de Choco y Cachona, quien al frente de su
ejército rechazó el ataque enemigo.
El mito da cuenta de la milagrosa intervención de los pururauca en el momento crítico
de la lucha, y de cómo esas simples piedras ganaron vida y se transformaron en fieros
soldados responsables de la victoria de los incas en el momento más angustioso del
encuentro (Cobo 1956, Santa Cruz Pachacuti 1928). La fama de los pururauca alcanzó
gran difusión entre los enemigos de los incas, y en ciertas ocasiones los curacas se
rindieron solo ante el temor de enfrentar a tan aguerrido ejército.
Mientras tanto, Cusi Yupanqui y los siete jefes “hermanos” lograron detener la
embestida chanca y, aprovechando la situación, el joven príncipe se lanzó hacia sus
enemigos para apoderarse del ídolo o guanca que representaba a Uscovilca, y de su
unancha o estandarte. Los chancas, viéndose sin su mallqui , se dieron a la fuga y no se
detuvieron hasta llegar a Ichopampa. Los sinchi o curacas vecinos que aguardaban el
resultado de la batalla apostados en las alturas cercanas al Cusco, abandonaron sus
puestos para unirse a las victoriosas fuerzas cusqueñas y perseguir a sus enemigos.
Para Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 28), el segundo encuentro contra los chancas
tuvo lugar en Ichopampa. Esta vez los efectivos cusqueños fueron engrosados por los
ejércitos de los curacas vecinos, deseosos de plegarse a los victoriosos incas. En el
encuentro perecieron los dos jefes chancas y la desordenada desbandada de sus huestes
permitió a los incas reunir un cuantioso botín, suceso de gran trascendencia para el
desarrollo del encumbramiento cusqueño, como lo veremos más adelante.
Después de la victoria conseguida por Cusi Yupanqui, según detallada narración de
Betanzos, el joven vencedor acudió al lugar en donde se encontraba el Inca Viracocha
para que, de acuerdo con la usanza andina, el soberano pisase los despojos de los
derrotados chancas en signo de conquista. Grande sería el desconcierto del Inca al ver
tendidos en el suelo a los humillados chancas; sin embargo, se negó a asumir el acto de
triunfo y quiso que fuese Urco el que se pasease sobre el botín obtenido. La pretensión de
Viracocha disgustó a Cusi Yupanqui, quien fue entonces alertado por un capitán suyo de la
preparación de una emboscada contra su persona, y de la salida sigilosa de tropas de
Viracocha de la fortaleza en donde se hallaban hacia un destino desconocido.
Dada la situación, Cusi Yupanqui ordenó que sus efectivos se dividieran en dos
partes, una se quedaría con él y la otra seguiría a la gente de Viracocha para averiguar si
se trataba de una emboscada o si marchaban al Cusco con el fin de iniciar algún
movimiento contra Cusi. Mientras tanto Viracocha aguardaba a Yupanqui en un aposento
con los sometidos jefes chancas tendidos en el piso, pero Cusi temeroso de una traición
entró a la callana rodeado de sus hombres bien armados. Al insistir Viracocha en que
fuese Urco quien asumiera el triunfo, Yupanqui decidió recoger el botín y retornar al
Cusco. En el camino de regreso fue atacado por la gente de Viracocha cuando pasaba por

41
un desfiladero pero, advertido, la emboscada fracasó, y el joven hizo su triunfal ingreso al
Cusco.
Betanzos sitúa el segundo y definitivo encuentro con los chancas, a raíz de estos
episodios, en la batalla de Xaquixaguana. Después de la segunda derrota de los chancas,
Yupanqui perdonó la vida a los xaquixaguanas, diciendo que fueron forzados a participar
en la lucha contra los cusqueños y les ordenó cortarse los cabellos a la usanza inca. En
cambio, castigó duramente a los principales chancas ahorcándolos y poniendo sus
cabezas en altos palos, siendo sus cuerpos quemados en señal de escarmiento.
Luego de esos sucesos, llegaron al Cusco noticias de que Inca Urco se hallaba en
Yucay con una junta armada. Yupanqui no aguardó algún indicio de ataque, sino que
marchó a Yucay acompañado de su “hermano” Roca. En el enfrentamiento, Urco, que se
encontraba sobre la barranca del río, fue herido por una piedra en la garganta y cayó al
agua; trató de huir nadando en el sentido de la corriente hasta que llegó a la peña
Chupellusca, una legua abajo de Tambo, pero allí fue alcanzado por los soldados de
Yupanqui quienes le dieron muerte.

EL VENCEDOR DE LOS CHANCAS

En un trabajo publicado el año 1953 dedicamos un capítulo para analizar quién fue el
personaje que obtuvo la victoria sobre los chancas. Si bien para el análisis del mito no
tiene relevancia quién logró dicha victoria, sí lo tiene para la historia incaica, sobre todo si
tomamos en consideración que la derrota definitiva de los adversarios del Cusco ocurrió
solo unas cuantas generaciones antes de la aparición de los europeos en estas tierras.
Dicho en otras palabras, los episodios que hemos narrado no son mitos de origen, sino
narrativa que explica la expansión incaica, acontecimiento acaecido un siglo antes de la
conquista española.
Antes de iniciar un análisis de la situación engendrada por la guerra y derrota de los
chancas, cabe preguntarse si efectivamente tuvo lugar un ataque de tribus enemigas al
Cusco y cuándo pudo haberse efectuado. Este último enfrentamiento debió ser el punto
culminante de guerras y combates librados desde tiempo atrás entre incas y chancas, que
solo pudo terminar con el triunfo de uno de ellos. Es obvio que los incas fueron los
favorecidos, pues de lo contrario la historia andina hubiera tomado un curso muy diferente.
A principios del siglo XV el ámbito del Cusco y sus alrededores se tornaba estrecho y
pequeño para la ambición, largo tiempo reprimida, de los incas. Su anhelo de conquista se
encontraba detenido por poderosos vecinos, al mismo tiempo que les hacía falta una
organización para conservar sus posesiones. Más aún, es muy posible que las guerras
que constantemente se repetían contra los mismos enemigos a lo largo de los primeros
reinados incaicos hayan sido realizadas con miras a obtener un botín y no de adquirir
posesiones territoriales. El hecho de acaparar cuantiosos despojos era un deseo de los
curacas en general, pues con el botín podían ser generosos con sus aliados y afianzar sus
lazos de reciprocidad y parentesco.
Estas circunstancias cambiaron a raíz de la victoria sobre los chancas; los incas no
solo desearon posesionarse de valiosos despojos, sino que su meta fue establecer una
situación de reciprocidad con los jefes de otras etnias, tema que veremos en detalle más
adelante.
Hasta la llegada de los chancas a Carmenca, a las puertas del Cusco, el curacazgo
inca no era ni más extenso, ni más poderoso que las diversas etnias vecinas. Cada valle,
cada villorrio tenía a un sinchi o jefe guerrero para su defensa, e interminables guerras y
luchas mantenían a todos esos pequeños señoríos en un estado permanente de alerta.
Solo los chancas, tras repetidas victorias sobre sus comarcanos, venían ensanchando sus

42
dominios. La expansión chanca iba en línea ascendente y tenía forzosamente que
enfrentar un día a los cusqueños.
Dada esa situación, es explicable que la victoria de los incas tuviera que transformar y
cambiar el equilibrio presente hasta ese momento. Una brecha quedó abierta en el círculo
de vecinos hostiles y los cusqueños se lanzaron a través de ella a sus guerras de
conquista.
El crédito de la victoria conseguida confería a los incas una enorme ventaja y
superioridad sobre los otros sinchi y curacas. Muchos de estos no solo tratarían de aliarse
con ellos, sino que la reciprocidad con los del Cusco fue seguramente muy estimada y
buscada. El camino hacia el explosivo engrandecimiento inca estaba abierto.
Robustecidos y rodeados de prestigio pudieron destruir a los chancas en sus propios
territorios, hazaña con la que no podían soñar anteriormente. Después de estos triunfos no
fue difícil para los cusqueños vencer también a los ayarmacas y afianzar así sus
posesiones en las cercanías de su capital. Paso importante antes de pensar en lejanas
conquistas.
Si tomamos la guerra contra los chancas como el punto de partida para la formación
del Tahuantinsuyu y el inicio del auge inca, es natural que el jefe que llevara el señorío a la
victoria haya sido la figura más destacada de la historia inca. Sin embargo, este es un
punto muy discutido y ofrece serias discrepancias. Por ese motivo nos vemos obligados a
realizar un análisis de las fuentes, es decir, de las crónicas.
Surge una confusión de personajes y episodios que aumentan el carácter mítico de
los sucesos. ¿Cuál será la verdad histórica? ¿Existieron Viracocha y Pachacutec como
personajes distintos, o se trató de una sola persona dividida por un desdoblamiento de los
cantares indígenas? ¿Ocurrieron estos hechos antes y fue la narración de los cronistas la
que acortó el tiempo?
Es indudable que a partir del asesinato de Yahuar Huacac se acumulan los
interrogantes, y en este punto el relato de los cronistas se vuelve nebuloso. Cieza de León
menciona la elección de Viracocha al poder, y si se examinan los nombres de los jefes
militares de estos dos soberanos nos damos cuenta de que son los mismos y que
posiblemente pertenecieron a la misma generación (Sarmiento de Gamboa 1943: caps.
23, 25). También el relato de las visiones del Hacedor, atribuidas tanto a Viracocha como a
Pachacutec, en vísperas del ataque chanca, tiene un marcado sabor a las canciones de
gesta.
Sobre esto último, queremos insistir en el aspecto medieval de la narración acerca de
la aparición del dios Viracocha o del Sol y de las plegarias que habría elevado el futuro
héroe. La consulta de numerosos expedientes contra la idolatría de los naturales nos
enseña que la actitud indígena en esos momentos debe haber sido muy diferente. Antes
del encuentro contra los chancas debieron hacer numerosos sacrificios de llamas, cuyes,
hojas de coca, sebo e incluso niños. Las huacas andinas y las guanca , piedras
sacralizadas, debían recibir ofrendas si se quería obtener su apoyo y benevolencia. Una
vez satisfechas hablaban y emitían oráculos, manteniendo una estrecha vinculación con
sus fieles.
Por los motivos expuestos, nos vemos obligados a comparar las fuentes, es decir la
información de los cronistas. Las dificultades arrancan de la crónica de Garcilaso de la
Vega quien, en oposición a la mayoría de cronistas, señaló al Inca Viracocha como el
triunfador de las jornadas contra los chancas. Ante dicha afirmación debemos examinar las
noticias suministradas por Garcilaso y compararlas con las demás fuentes. Al mismo
tiempo tenemos que buscar los motivos por los cuales Garcilaso sintió la necesidad de
cambiar las referencias existentes sobre los acontecimientos. Para una mejor
comprensión, hemos elaborado un cuadro donde aparecen divididas las diferentes
versiones de los cronistas según los datos que ofrecen. Así tenemos tres grupos:

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 En la primera columna figuran doce cronistas, todos ellos atribuyen la victoria a
Pachacutec. El Inca Yupanqui de Cieza de León no podía ser otro que Pachacutec, pues
en diversos pasajes de su crónica encontramos explicaciones sobre quién fue Yupanqui y
dice “que Inca Yupanqui, hijo de Viracocha Inca le acrecentó de riquezas” (se refiere al
Coricancha), y en otro lugar añade: “en tiempo del Inca Yupanqui se acrecentó de tal
manera que cuando murió y Tupac Yupanqui su hijo hobo el imperio, quedó en esta
perfición” (1943: caps. XXVII , XLVIII ).
No hay duda posible sobre la identidad de Inca Yupanqui como hijo de Viracocha y
padre de Tupac, o sea el noveno soberano de la versión oficial de la historiografía incaica.
Con frecuencia encontramos que los cronistas nombran a este inca solo como Yupanqui,
explicando que añadió a su nombre el apelativo de Pachacutec después de la victoria
sobre los chancas, además cuando un Inca asumía el poder era una costumbre cambiar
de apelativo (Santa Cruz Pachacuti 1968, Vaca de Castro 1920).

Cronistas que atribuyen Cronistas que atribuyen la Cronistas que no mencionan esta guerra, pero dan algún
la victoria a Pachacutec victoria al Inca Viracocha dato indirecto

Cieza de León
Las Casas
Polo de Ondegardo
Murúa menciona la existencia de Urco y las conquistas de
Sarmiento de Gamboa
Pachacutec en Vilcas y Jauja.
Acosta
Garcilaso de la Vega Molina, el cusqueño, atribuye a Pachacutec la visión del
Gutiérrez de Santa Clara Hacedor.
Cobo
Jesuita anónimo Cabello de Valboa habla de dos guerras de Yupanqui contra
Anello Oliva los chancas.
Santa Cruz Pachacuti
Diego Hernández, el Palentino, menciona a Pachacutec
Cobo
como el conquistador de Vilcas, importante centro chanca.
Calancha
Román y Zamora
Herrera

En cuanto al relato de Anello Oliva (1895: cap. II ), su informante fue Catari de

Cochabamba. Según su decir, Viracocha y Pachacutec fueron una misma persona y le
atribuye la sumisión de los chancas sin mencionar el ataque al Cusco. Por último, Cobo
(1956) ante la dificultad de emitir un juicio escoge el recurso de atribuir a ambos Incas los
mismos sucesos, hecho que lo descalifica como informante.
En la tercera columna figuran los cronistas que no aluden a ninguno de los dos Incas
como vencedores, pero proporcionan ciertos datos que pueden ser de utilidad. La
conquista de Vilcas significa la sumisión chanca, pues se trataba de un centro importante
de dicha etnia, y el personaje que venciera a los chancas en el Cusco tenía que continuar
la guerra en territorio enemigo.
Guaman Poma no menciona el ataque al Cusco y más bien señala extensas
conquistas realizadas por Yahuar Huacac en territorios pertenecientes a los chancas, y
atribuye las mismas hazañas al Inca Viracocha. Más arriba hemos manifestado que las
luchas entre incas y chancas duraron largos años y posiblemente se repitieron con cada
gobierno.
Para esclarecer los sucesos, cabe notar que Guaman Poma al escribir sobre los
capitanes famosos menciona al sexto: Otorongo Achachi, hijo de Inca Roca; al séptimo
como hijo de Yahuar Huacac, y al octavo capitán como hijo de Pachacutec, sin nombrar a
los capitanes de Viracocha. Por otro lado, y siempre según Guaman Poma, el primer
capitán, hijo de Manco Capac y de Mama Huaco se llamó Pachacutec. Existe la posibilidad
de que Cusi Yupanqui o simplemente Yupanqui perteneciera a la descendencia de la

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guerrera Mama Huaco, pues nació en el linaje de Iñaca Panaca en Cusi Cancha, de un
posible ayllu dador de mujeres. Esta suposición obligaría a replantear el problema y
explicaría el lugar preponderante otorgado por este Inca a la pareja mítica de Manco
Capac y Mama Huaco, al tiempo que reorganizó los ayllus y linajes del Cusco.
Pero volvamos a la información de Garcilaso para preguntarnos si su versión, tan
diferente de la mayoría, se debió a un desconocimiento de los hechos, a la lejanía de su
tierra natal o al tiempo transcurrido entre su partida del Perú y la redacción de su crónica.
Sin embargo, Garcilaso, según su propio decir, conoció y consultó las crónicas de Acosta y
de Cieza de León, ambos cronistas contrarios a la versión suya. Un error intencional de
Garcilaso, que podemos probar, es el que cometió con las momias reales encontradas por
Polo de Ondegardo en el Cusco. Allí, su deseo de ocultar los hechos, de cambiar o
sustituir a las momias y los nombres de los Incas, es inocultable.
Sabemos que la momia del Inca Viracocha fue encontrada por Gonzalo Pizarro en
Xaquixaguana quien ordenó fuese quemada. Los indígenas recogieron sus cenizas y las
guardaron en una tinaja; años más tarde, el licenciado Polo las descubrió (Acosta 1940:
lib. 6, cap. XX ; Sarmiento de Gamboa 1943: cap. XXV ; Calancha 1976: lib. 1, cap. XV ). Una
suerte semejante corrió la momia de Tupac Yupanqui al ser quemada por Chalcuchima,
general de Atahualpa; fue también Polo el que halló sus cenizas en Calispuquio junto con
su huauque o doble (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. LIV ).
En cuanto a la momia de Pachacutec, fue hallada por Polo de Ondegardo (1916b) en
Tococache, adonde había sido trasladada por los naturales desde su lugar original en
Patallacta. En Tococache, el Inca había ordenado la edificación de un templo consagrado
al Trueno, huaca que había escogido por su huauque . Polo, al referirse a la momia de
Pachacutec, dice lo siguiente:
[...] quando descubrí el cuerpo de Pachacuti inga Yupanqui Inga que fue uno de los que yo embyé
al Marqués a la ciudad de Los Reyes que estaua embalsamado e también curado como todos
vieron e hallé con él el ydolo principal de la provincia de Andavaylas porque la conquistó este e la
metió devajo del dominio de los yngas quando venció a Barcuvilca el señor principal della, y le
mató. (Subrayado nuestro)
Este ídolo chanca hallado al lado del cuerpo de Pachacutec prueba que fue este Inca
el que venció a los chancas. Cobo (1956: lib. 13, cap. XII ) confirma la costumbre indígena
de que el conquistador de una región conservaba los ídolos del lugar que doblegaba. A la
muerte del Inca pasaban a su linaje o panaca .
Acosta (1940, lib. 6, cap. XXI ) menciona también el descubrimiento de Polo y describe
la momia de Pachacutec en los siguientes términos:
[...] halló traslado de Patallacta a Tococache donde se fundó la parroquia de San Blas. Estaba el
cuerpo entero y bien aderezado con cierto betún que parecía vivo. Los ojos tenía hechos de una
telilla de oro, tan bien puestos que no le hacía falta los naturales; y tenía en la cabeza una pedrada
que le dieron en cierta guerra. Estaba cano y no le faltaba cabello como si muriera aquel mismo
día, haciendo más de sesenta u ochenta años que había muerto.
El detalle que cuenta Acosta de la cicatriz que lucía en la cabeza la momia de
Pachacutec es confirmado por Cabello de Balboa (1951: cap. IV ), por Sarmiento de
Gamboa (1943: cap. XXXIX ) y Santa Cruz Pachacuti (1928: 187). Estos cronistas afirmaban
que el Inca había recibido una herida durante un encuentro, hecho que ayudó en el
reconocimiento de la momia. Otra circunstancia que sirve para identificar al Inca es la
mención de sus canas, todos los datos concuerdan sobre la edad avanzada que tenía
cuando murió.
Ahora bien, a pesar de que Garcilaso tuvo los libros de Acosta y de Cieza, todas las
referencias que él consigna en su crónica son totalmente distintas. De las tres momias
masculinas que vio en la posada de Polo de Ondegardo, alude a la una como
perteneciente a Viracocha, la segunda a Tupac Yupanqui y la tercera a Huayna Capac

45
(Garcilaso 1943: t. 1, lib. 5, cap. XXIX ). Cuenta Garcilaso que Polo le mostró las momias
dándole a cada una su nombre, pero el licenciado no pudo proporcionar esa información
por ser diametralmente opuesta a lo averiguado y escrito por él.
No se puede alegar en favor de Garcilaso que hubiese olvidado y confundido las
momias por haberlas visto hacía muchos años, porque él mismo cuenta que disponía de la
crónica de Acosta. Es sorprendente que Garcilaso no mencione para nada la momia de
Pachacutec, y en su lugar nos hable de la de Viracocha. Así, cambió arbitrariamente los
restos de Pachacutec por los de Viracocha e hizo con los cuerpos de los difuntos Incas lo
que había hecho con las hazañas de sus vidas. Dicho en otras palabras, trocó los cuerpos
de los soberanos de la misma manera como había cambiado los sucesos de sus
gobiernos. Es decir, permutó las momias y los acontecimientos de un Inca a otro de
manera deliberada. Omitió también nombrar al ídolo chanca que acompañaba al cuerpo
del difunto Pachacutec, cuando sabemos a través de Cobo que era costumbre conservar
las momias de los jefes guerreros junto con los ídolos de los pueblos conquistados por
ellos.
¿A qué se debió la actitud de Garcilaso de esconder y trastocar los acontecimientos?
Según el razonamiento europeo, no había ninguna razón para relatar en forma tan
diferente la historia inca. La explicación debemos buscarla en los más puros criterios
indígenas que aplicó Garcilaso, juzgando los acontecimientos con toda la pasión existente
entre las panaca , que en el Cusco formaban bandos políticos.
En las guerras entre Huascar y Atahualpa se crearon camarillas encabezadas por
Capac Ayllu, panaca de Tupac Yupanqui, y por Hatun Ayllu, linaje de Pachacutec.
Garcilaso descendía por su madre de la panaca de Tupac Yupanqui, al igual que Huascar
identificado con la misma panaca por su madre Raura Ocllo; mientras que, según nuestra
investigación, Atahualpa pertenecía por su madre a Hatun Ayllu. Las guerras por la
sucesión de Huayna Capac tomaron prontamente un giro en torno a litigios y rivalidades
entre estas dos panaca reales, pero no nos adelantemos, lo anticipamos aquí solo para
tratar de explicar los sentimientos del Inca escritor.
Toda esta acumulación de rencores y odios, aumentados por la quema de la momia
de Tupac Yupanqui y por el ensañamiento de los generales de Atahualpa en Huascar y
sus deudos, afectaron profundamente a Garcilaso y lo impulsaron a trastocar los sucesos.
Por otro lado, como ya hemos visto, silenciar los acontecimientos y alterar los eventos era
un hecho frecuente en la historiografía andina. La misma pasión movió también a
Betanzos en sentido contrario, al omitir a Huascar de su lista de soberanos cusqueños de
la capaccuna . De no haber sido truncado el desarrollo inca por la llegada de los
españoles, todos los episodios sobre Huascar hubieran desaparecido de los cantares,
quipu y pinturas oficiales. Su recuerdo se hubiera conservado solo en su propia y
disminuida panaca .
Debido al hábito andino de adulterar los eventos se hace imposible relatar una historia
inca verídica, coherente y segura. Cada suceso debería ser comprobado, lo cual es
imposible por falta de documentación. El caso de la transposición de las momias reales
realizada por Garcilaso y su flagrante enredo intencional, es comprobable porque ocurrió
ya en época colonial, y es posible comparar testimonios escritos.
Ello demuestra que una historia inca podía ser relatada de tres o cuatro maneras
diferentes, y en ellas se basaron los cronistas. De allí que la guerra contra los chancas
tenga que ser investigada con gran cautela para poder así desbrozar el mito de la realidad.
De gran ayuda son las referencias arqueológicas que pueden colaborar con las noticias
etnohistóricas y, en algunos casos, oponerse a ellas. González Carré (1981, 1987), al
investigar la historia de Ayacucho encuentra que al debilitarse el poderío wari surgieron
unas etnias por los años de 1200 a 1470 d. C. que él identifica con los chancas y sus
grupos afines.

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 Los estudios arqueológicos han permitido descubrir más de ciento veinte
asentamientos a lo largo de la cuenca del río Pampas. Dichos pueblos se encuentran entre
los 2000 a 4000 metros sobre el nivel del mar; tal ubicación muestra que sus habitantes
tuvieron la necesidad de dominar los lugares estratégicos para su defensa. Sus restos de
cerámica, burda y simple, no guardan relación con la alfarería sofisticada de la época wari,
indican más bien que sufrieron la invasión de pueblos de cultura inferior. Para González
Carré, los chancas y sus aliados fueron hordas que dominaron la región de Ayacucho,
Huancavelica y Andahuaylas, y los responsables de la destrucción de la ciudad wari.
Los hallazgos arqueológicos confirman nuestras hipótesis y nos permiten presentar un
último problema: descubrir los motivos y razones que llevaron a Cusi Yupanqui a escoger
como nombre de gobernante el de Pachacutec. Adelantaremos aquí una conjetura, muy
especulativa, que no podemos probar, pero que creemos necesario plantear y discutir
pues es la única manera de avanzar en la investigación: en el caso de ser los chancas y
tribus emparentadas los destructores de la hegemonía wari, la victoria inca sería una
remota revancha por un suceso legendario acaecido siglos atrás. En el Cusco de aquel
entonces debían conservarse mitos y recuerdos sobre el pasado, a pesar de haber
transcurrido varios siglos desde el final de la tercera época wari hasta los inicios del auge
inca. El ejemplo del mito de Mama Raiguana, diosa de la sierra central y norcentral,
conservado en el actual pueblo de Pampas en el valle alto de Chancay como un relato
folclórico de una madre campesina, nos permite afirmar la pervivencia de la tradición oral
(Arteaga León 1976, Rostworowski 1983). Es sobre la base de este supuesto que nos
permitimos aventurar que algunos soberanos waris llevaron el apelativo Pachacutec, y que
Cusi Yupanqui optó por el nombre que le recordaba antiguas grandezas de aquella
hegemonía, y que posiblemente se sintió heredero de los legendarios señores waris y
deseó emularlos (véase la numerosa lista de soberanos dada por Montesinos, cabe la
lejana posibilidad de que sea una lista de los señores waris).
Por otra parte, cuando en el Cusco sucedía algún alboroto mayor en las sucesiones,
el Inca que obtenía la mascapaycha afirmaba su situación eligiendo un nombre
espectacular, como en los casos de Viracocha después del asesinato de Yahuar Huacac
en la convulsionada situación del Cusco, de Cusi Yupanqui a raíz de la guerra contra los
chancas y la muerte de Urco y, por último, de Atahualpa que escogió por apelativo real el
de Tisci Capac al triunfar sobre Huascar (Santa Cruz Pachacuti 1928, Vaca de Castro
1920).
Para sostener, como quiere Imbelloni (1946), un recuerdo milenario y un retorno
cíclico es necesario, ante todo, conocer algún tipo de escritura y de cómputo para
contabilizar el paso de los años. El sistema de los quipu no era suficiente para ese fin; los
naturales no llevaron cuentas de esa naturaleza porque no medían el tiempo por años
solares. Cuando los españoles quisieron saber el número de años transcurridos desde la
muerte de Huayna Capac hasta la llegada de Pizarro en su tercer viaje, la información fue
confusa y distinta en cada informante. Si los hispanos no pudieron precisar con exactitud
los hechos acaecidos solo unos cuantos años antes, menos pudieron los naturales
conservar la noción de mil años. Los indígenas no llevaban tampoco el registro de sus
edades personales por años, sino por ciclos biológicos o vitales. Ello se nota también en
las innumerables probanzas de los documentos administrativos y judiciales, como ese
testigo indígena que afirmó no saber su edad porque ellos “no cuentan años” (Espinoza
1971: 204).
De la misma manera, las edades de Guaman Poma y las narraciones del diluvio son
transposiciones de creencias judeocristianas, sin base andina. Cuando en un mito andino
se narran grandes inundaciones o torrenciales lluvias, probablemente se trata de las
apariciones del fenómeno de El Niño, es decir, de trastornos en las corrientes marítimas.

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 Los nueve Pachacuti de Imbelloni y las cuentas cíclicas son solo una transferencia del
pensamiento del Viejo Mundo a los Andes, hecho frecuente en la historiografía andina.

LA RECIPROCIDAD

La reciprocidad era un sistema organizativo socioeconómico que regulaba las prestaciones

de servicios a diversos niveles y servía de engranaje en la producción y distribución de
bienes. Era un ordenamiento de las relaciones entre los miembros de una sociedad cuya
economía desconocía el uso del dinero. Existió en todo el ámbito andino y actuó como
eslabón entre los diversos modelos de organizaciones económicas presentes en el amplio
territorio.
Numerosos antropólogos han realizado estudios en variadas comunidades
campesinas del Perú en un esfuerzo por investigar el funcionamiento actual de la
reciprocidad y por esclarecer su articulación y permanencia (Alberti y Mayer 1974). Otros
han comparado culturas antiguas cuya característica común fue el desconocimiento del
dinero (Polanyi et ál. 1957, Sahlins 1972).
Según los estudios de Murra (1972), se distinguen dos niveles en la reciprocidad: por
una parte las comunidades rurales (ayllus) unidas entre sí por lazos de parentesco y
regidas por un principio de reciprocidad y, por otra parte, el Estado inca, rodeado de un
aparato militar y administrativo, beneficiario de las prestaciones de servicio de sus súbditos
y cuyos excedentes eran redistribuidos. Wachtel (1974: 1353) encuentra que al surgir el
Estado inca, la estructura de una primera etapa de la reciprocidad sufrió un cambio,
usándose en otro contexto que permitió el desarrollo del aparato estatal, mientras que el
antiguo enunciado de la reciprocidad cumplía solo una función ideológica que disimulaba y
justificaba las nuevas relaciones sociales.
Se distinguen dos etapas o épocas en el desarrollo de la reciprocidad. La primera
corresponde a los inicios del desenvolvimiento incaico, y regulaba las relaciones entre los
varios señores del área cusqueña. En esa época, el poder del Inca era sumamente
limitado, no podía libremente ordenar la realización de las principales obras de
infraestructura que debían promoverse para dar inicio al predominio inca. De allí la gran
importancia que tenía en los cusqueños el manejo de la reciprocidad para alcanzar sus
fines y aprovechar el máximo del sistema. La segunda etapa de la reciprocidad comprende
su funcionamiento durante el apogeo, cuando el sistema sufrió transformaciones con el fin
de adaptarse a las exigencias de un Estado.

LA RECIPROCIDAD EN SU FORMA PRIMITIVA

Para conocer el desarrollo de la reciprocidad y su funcionamiento en los inicios del Cusco

recurrimos de nuevo a la crónica de Betanzos, pues es la única que aporta un enfoque no
solamente andino, sino que señala cómo se cumplieron las primeras gestiones para
cambiar la situación del curacazgo del Cusco en un gobierno más poderoso y
centralizador.
Después del triunfo incaico sobre los chancas, un naciente equilibrio del poder se
gestó en el Cusco. Si bien Yupanqui había adquirido un gran prestigio militar, y podía
contar con numerosos aliados, estaba lejos de poseer un dominio absoluto o directo sobre
los otros señores; no podía ordenar ni realizar obras sin contar con el visto bueno y el
apoyo de los demás curacas. Le era imposible disponer directamente de la fuerza de
trabajo, necesitaba de sus vecinos. Al empezar la expansión inca, la autoridad no se
ejercía directamente, sino a través de la reciprocidad y de la minka , palabra cuyo verbo

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minccacuni significa, según González Holguín, “rogar a alguno que me ayude
prometiéndole algo” (1952).
¿Qué sucesos se desprenden de la crónica de Betanzos que permitan apreciar las
gestiones iniciales del engrandecimiento de los incas? Ante todo, aparecen las relaciones
existentes entre los incas y los curacas. Todo trabajo que deseaba realizar Yupanqui, lo
tenía que solicitar y “rogar” a los señores vecinos. Tenía primero que convocarlos a venir al
Cusco, agasajarlos con regalos, comidas, y días enteros transcurrían en regocijos; solo
después podía el Inca formular su “ruego” y pedir la colaboración de los curacas para
proporcionar la fuerza de trabajo para emprender tal o cual obra.
Si el Inca deseaba agradar y congraciarse con sus vecinos debía forzosamente
mostrarse “generoso” con ellos, darles mujeres, ropa, objetos suntuarios, coca, entre otros.
En esta situación, los Incas estaban obligados a poseer una cantidad apreciable de
regalos; dicho en otras palabras era esencial tener un monto de bienes en excedente y
disponible que fuese un elemento de obsequio, a cambio del cual recibirían la fuerza de
trabajo indispensable. En aquel entonces, un simple curaca rural debió ser bastante pobre
y rústico en cuanto a disponer de valores costosos, es por eso que cobró tanta importancia
el botín obtenido por los incas después de la derrota de los chancas. El cuantioso despojo
fue, según nuestra opinión, el paso trascendental que permitió a los Incas ser “dadivosos”,
afianzando así el engranaje de la reciprocidad. Por ese medio pudieron atraer a su órbita
la ayuda de los curacas comarcanos, lo que significaba, en otras palabras, tener acceso a
la mano de obra del señor vecino, sin la cual era imposible emprender las obras de
estructuras necesarias para dar comienzo al crecimiento.
El botín reunido a raíz de la derrota final sobre los chancas debió ser cuantioso si
tomamos en cuenta que parte de su ejército había incursionado con éxito en el área del
Cuntisuyu. Es muy probable que los incas, cuando ocuparon los principales centros
chancas, reunieran los bienes logrados anteriormente por estos en acciones de rapiña.
Según Betanzos, todos los importantes trabajos iniciados y emprendidos por Yupanqui
fueron hechos en cierto orden. Ya hemos dicho que era imprescindible montar las
estructuras fundamentales que permitieran establecer la organización inca. Para la historia
en sí no interesa saber quién o quiénes principiaron tales obras, sin las cuales no hubiera
podido extenderse el curacazgo cusqueño. Lo interesante de la descripción de Betanzos
es el modo como se fueron ejecutando los trabajos esenciales sobre los cuales reposaría
la organización estatal.
Una de las primeras medidas de Yupanqui al ser designado Señor del Cusco fue
efectuar un nuevo reparto de tierras en los alrededores de su ciudad. Sobre esta medida
retornaremos posteriormente, pero la mencionamos aquí porque fue una manera de
satisfacer a las panaca y ayllus afines a los incas, de contentar y recompensar a los que
habían luchado por el triunfo cusqueño. El antiguo cantar de Hatun Ayllu aflora en la
narrativa de Betanzos cuando narra el paseo dado por Yupanqui a lo largo del pueblo y
sus alrededores, mirando y reflexionando en lo que convenía y deseaba ejecutar.
Yupanqui realizó también la construcción de depósitos en los contornos del Cusco.
Era una manera lógica de empezar las obras porque sin un adecuado almacenamiento de
alimentos y de objetos manufacturados le hubiera sido imposible mostrarse “generoso”, es
decir, no hubiera podido continuar con los requerimientos de la reciprocidad. Por eso invitó
a los curacas comarcanos a venir al Cusco, recibiéndolos con grandes regalos y comidas
rituales pues ninguna labor se cumplía en los Andes sin este previo requisito fundamental
e indispensable, después de lo cual Yupanqui hizo su “petición”; es decir, manifestó a los
curacas su deseo de edificar un gran número de depósitos con la fuerza de trabajo que
ellos disponían:
[...] todo lo cual aceptaron de hacer los tales caciques porque entendían que Inca Yupanqui era
Señor que sabía bien satisfacer todo servicio que le fuese hecho. (Betanzos 1968, cap. XII : 35)

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 Y ellos pidieron:
[...] les señalasen los sitios y lugares de ser hechos los depósitos, porque los que cada uno de ellos
había de hacer. (Ibídem)
Este ruego de Yupanqui muestra aún el restringido poder del curaca cusqueño, y que
posiblemente no disponía de suficiente mano de obra para emprender solo la ejecución de
semejante tarea.
Cuando terminaron la edificación:
Inga Yupanqui mandó juntar los caciques y señores que... le habían hecho servicio y les hizo
numerosas mercedes, dándoles ropa, mujeres de su linaje y les permitió descansar un año en sus
señoríos... (Betanzos 1968, cap. XII : 36)
Transcurrido un tiempo de reposo, el Inca volvió a reunir a los jefes comarcanos y
cada uno trajo consigo productos para llenar los depósitos; en aquella oportunidad, los
convites y festejos duraron cinco días, en otras ocasiones los regocijos se prolongaban
una “luna entera”. Al finalizar los festejos, el curaca del Cusco hizo una nueva “petición”:
solicitó la construcción de la “fortaleza” de la ciudad.
Aquí solo interesa subrayar este primer método para colmar los depósitos de
productos, una modalidad diferente se emplearía cuando el poderío del Inca fuese
ilimitado. Hasta aquí apreciamos que en las obras emprendidas el soberano no impartía
órdenes tajantes y directas a los señores, sino que solicitaba su ayuda y colaboración y
ellos a su vez aceptaban lo propuesto por él. Numerosos pedidos formuló Yupanqui a sus
señores aliados, ciñéndose siempre a las normas del ritual de la solicitud, estableciendo
prioridades en los trabajos a ejecutar. Así, la reciprocidad jugó un rol primordial como eje
de los éxitos incas y desempeñó un papel crucial en el nacimiento del Tahuantinsuyu
(Rostworowski 1978c).
Es de suponer que a medida que se ampliaban las conquistas, el número de curacas
unidos al Inca por reciprocidad y por lazos de parentesco fue aumentando, lo que dio
como resultado una afluencia cada vez mayor de fuerza de trabajo al Cusco.
Si tal fue el modo de proceder andino, puede suponerse que si el “ruego” no se
formulaba según las costumbres establecidas, o si la petición no satisfacía a los señores,
ya fuese porque el Inca no se mostraba lo suficientemente “generoso” o por cualquier otro
motivo, existía la posibilidad de un rechazo de los mismos. Para evitar tal circunstancia, el
Inca se veía obligado a mostrarse sumamente “dadivoso” y quién sabe si a veces no se
producían propuestas y contrapropuestas. La posibilidad de que los señores no aceptaran
el “ruego” del Inca podía ocurrir cuando ellos quedaban descontentos y ofendidos por
alguna omisión del soberano.
Es muy posible que cuando los gobernantes del Tahuantinsuyu acrecentaron su
poder, encontraran en el mecanismo de la reciprocidad un estorbo y una demora para sus
planes y desearan dejar de lado, por lo menos ocasionalmente, el “ruego” y el
“requerimiento” para actuar directamente, lo cual debió perjudicar los estrechos vínculos
ancestrales que unían al Sapan Inca con los hatun curaca subalternos. Esto se percibe
claramente en el apogeo inca, que examinaremos a continuación.
Naturalmente, existió una correlación a distintos niveles de reciprocidad: entre los
miembros de un mismo ayllu, de varias parcialidades entre sí y pertenecientes a una
misma etnia; las relaciones de los hatun runa o gente del común con sus señores
inmediatos, entre otros. Es importante hacer hincapié que entre los principales y los
señores existía una amplia jerarquía, y los lazos que unían a un subalterno con otro
personaje superior fueron diversos y se prestan a una investigación detallada que
analizaremos al tratar la composición social del Tahuantinsuyu. Desde luego que no se
trata de una jerarquía simple del hombre común hacia su curaca y, por encima de él, el
Inca. La sociedad andina era mucho más compleja, y en el vasto territorio había a fines del

50
siglo XV y principios del XVI , un número de grandes señores a la cabeza de macroetnias
que ejercían un poder mayor que el de un simple y rústico curaca de pueblo.

LA RECIPROCIDAD DURANTE EL TAHUANTINSUYU

Con la expansión territorial cusqueña, ya no era dable seguir con el patrón inicial de la
reciprocidad. Es natural que la base del sistema sufriese cambios sustanciales para
adaptarse a la nueva situación creada. Ante todo, el poder de los gobernantes incas
aumentó al ritmo de sus conquistas, lo que hizo imposible que pudieran reunirse con cada
curaca de pueblo a comer y beber.
Según Morris y Thompson (1985: 165), la creación de los centros administrativos tuvo
como uno de sus fines confirmar las lealtades políticas y la colaboración económica
necesaria. Debido a las enormes proporciones del Estado inca, hacía falta lugares donde
pudiesen congregarse los jefes étnicos comarcanos a renovar sus alianzas de reciprocidad
con el soberano.
Las interpretaciones arqueológicas de los autores mencionados señalan que en la
plaza principal de Huanuco Pampa el énfasis no se encontraba en el aspecto militar, como
debería tener un puesto de avanzada, sino más bien en el aspecto ceremonial, para ritos y
convites en torno a la residencia del Inca o de sus representantes. Para mantener los
lazos de reciprocidad se requería de un espacio abierto, apropiado para reunir a un
elevado número de personas, y tal sería la razón de las excepcionales dimensiones de la
citada plaza (500 m por 350 m).
Otro medio para subsanar la imposibilidad de que el Inca se reuniese con frecuencia
con todos los señores de sus vastos dominios, fue la presencia en la capital de uno de los
señores duales de cada curacazgo. Esta información de los cronistas puede comprobarse
a través de las dos Probanzas de don Gonzalo, curaca de Lima (Rostworowski 1981-82).
Una alternativa que permitió a los soberanos cusqueños tener una rápida y directa
solución a sus problemas, sentirse más libres para actuar según sus necesidades, y
librarse de las reglas establecidas por la correspondencia fueron los yana : personas
sacadas de sus ayllus de origen para cumplir tareas y trabajos especiales y que no
tomaban parte en las faenas comunales de sus parcialidades y pueblos. Los había de
diversos estatus, podían ser simples campesinos atados al trabajo de la tierra, artesanos
especializados o curacas, y sus tareas se establecían según sus condiciones. Ellos podían
ser adscritos a diversas personas, ya fuese a un Inca, a una Coya o gran señora, a una
huaca o a un curaca provinciano. Existió una amplia gama de yana , según su situación,
origen y fines para los cuales estaban destinados, pero su rasgo común era situarse fuera
del sistema de “ruegos” y de “requerimientos”.
Sin embargo, para el caso de la reciprocidad estatal, cabe señalar dos niveles de
yana , ambos muy útiles al gobierno. El primero fue el reemplazo de un jefe local por un
curaca yanayacu que tomaba el lugar del señor natural. El desplazamiento se efectuaba si
el cacique se oponía con sus armas a someterse al Cusco. Después de quedar vencido
era substituido por un yana , personaje designado por el Inca y, naturalmente, fiel a su
persona. La ventaja de un yana en el poder consistía en que no entraba en el sistema de
la reciprocidad; el soberano podía ordenar y exigirle el cumplimiento de su voluntad sin
ningún requisito previo. Esta nueva modalidad para con los curacas revoltosos, obligaba a
los jefes de etnias a mostrarse sumisos a las órdenes estatales y a cooperar en todas las
exigencias del gobierno cusqueño.
El otro nivel de yana para conseguir fuerza de trabajo desligada de la reciprocidad fue
el que trabajaba en las grandes propiedades particulares de los Incas y Coyas. Cada
panaca heredaba y poseía en los valles cercanos a la capital cuantiosas haciendas

51
cultivadas por un número elevado de estos servidores, sobre lo cual volveremos más
adelante cuando estudiemos la posesión de la tierra (Rostworowski 1962).
También existieron yana en otro tipo de tenencia de tierras, esta vez del gobierno en
general, situadas en diversos lugares del Estado. El mismo estatus tuvieron un sinnúmero
de artesanos especializados, como plateros y orfebres, en su mayoría originarios de la
costa, que eran enviados al lugar donde se necesitaba de sus habilidades para fines
suntuarios. Elaboraban en el Cusco objetos de arte para el Inca y su corte; muchos de
esos artículos se usaban como dádivas y obsequios para los grandes señores, y con ese
fin se estableció en el Cusco un monopolio de producción suntuaria que el soberano
distribuía según los intereses del Estado.
Así, en las antiguas estructuras se dieron profundos cambios originados por la praxis
inca para lograr situaciones nuevas, al precio de una total mutación del pasado. Ahora
bien, estos cambios ocurrieron solo en las esferas gubernamentales y en las altas
jerarquías; los miembros de los ayllus comunes y campesinos siguieron con sus
ancestrales tradiciones. Sin embargo, y a pesar de estas transformaciones, dentro de la
propia élite inca se continuó practicando la reciprocidad. Las panaca reales se mantenían
unidas por los fuertes lazos de parentesco y de reciprocidad.
Un ejemplo de la persistencia de dicha costumbre entre los señores encumbrados fue
lo sucedido con Huayna Capac cuando estaba enfrascado en la guerra contra los
cayambis del norte. El Inca, necesitado de refuerzos y por la premura del tiempo, ordenó
entrar en la batalla al ejército recién llegado del sur, comandado por generales deudos
suyos, prescindiendo del ritual de la reciprocidad, y de la solicitud de las dádivas. Muy
enojados el general en jefe, Michicuacamayta, y los Orejones que le acompañaban,
cogieron la huaca de Huanacauri que traían consigo y emprendieron el camino de retorno
al Cusco. El soberano, enterado de la deserción de los Orejones, envió tras ellos a sus
emisarios cargados de grandes regalos, ropa y comida. Satisfechos los señores con tantas
mercedes volvieron al lado del Inca y pelearon valerosamente.
En el mundo europeo este episodio se hubiera juzgado como una traición, y un
castigo ejemplar habría esperado a los desertores. En el mundo andino era el Inca quien
estaba en falta y debía enmendar, en lo posible, su error, halagando a los señores con las
dádivas que les correspondían y esperaban. Omitir la reciprocidad era considerado un
insulto mayor, y los jefes no pudieron tolerar el desacato a sus personas y, por
consiguiente, no les importó abandonar al Inca en un momento crítico.
Entre la élite cusqueña eran usuales las comidas ceremoniales en la plaza pública en
las cuales participaban las panaca y los ayllus importantes, divididos por sus mitades, y
sentados según sus jerarquías. Eran actos solemnes, llenos de tradición y de hondo
sentido sociopolítico. Uno de los muchos errores de Huascar fue el de no participar en
dichas reuniones donde se confirmaban las obligaciones mutuas. Su ausentismo y su
actitud despectiva hacia las panaca le atrajo el rencor de sus deudos y el resentimiento de
muchos altos personajes (Pizarro 1944: 53).
No solo los incas tuvieron por hábito juntarse para participar en fiestas y comidas
rituales, sino también los grandes señores étnicos con su propia gente, dentro de sus
ámbitos sociopolíticos. Si bien los señores se congregaban para comer y renovar sus
vínculos de correspondencia, en la costa era usual que cuando el jefe étnico salía de su
palacio a cualquier lugar, dispusiera de un séquito de cargadores con sendos cántaros con
bebidas, y allí donde se posaba la litera acudía el pueblo a beber a expensas del señor.
Esta generosidad del curaca costeño era una manifestación de una reciprocidad
asimétrica entre un señor y sus súbditos, y formaba parte del ritual yunga. Cuando los
españoles, sin entender el significado ni en qué consistía la reciprocación, calificaron estos
procederes como “borracheras” y los suprimieron, provocaron graves problemas a los
señores que vieron en ello una disminución de su autoridad (Rostworowski 1975: 242).

52
 A manera de recapitulación podemos decir que en un principio el poder del Inca se
fundamentó en una constante renovación de los ritos de la reciprocidad, por lo que el
Estado debe haber mantenido en sus depósitos un número de objetos suntuarios y de
subsistencias que tuviera relación con el de curacas y jefes militares con quienes tenía que
formular la reciprocidad.
A medida que fue creciendo el Tahuantinsuyu, fue creciendo también la cantidad de
señores por agasajar. Esta obligación debió ejercer una constante presión, una imposición
cada vez mayor sobre el gobierno que debía cubrir la demanda de productos para la
correspondencia. Por este motivo, el Estado se vio obligado a obtener constantemente un
incremento en sus ingresos para asegurarse que disponía de las cantidades necesarias.
El Estado cubrió de varias maneras esta demanda. La primera consistió en
incrementar las tierras llamadas del Inca, fue por ese motivo que con el advenimiento de
Tupac Yupanqui y más tarde de Huayna Capac se aumentaron sucesivamente, en cada
señorío, dichas tierras. Castro y Ortega Morejón (1974) lo manifestaban para Chincha, y la
misma información se halla en el curacazgo de Quivi, en el valle del río Chillón, en el
mayor número de plantaciones de coca para cada gobernante (AGI -Justicia 413).
Otra manera de impulsar la productividad se tradujo en la construcción de andenes en
lugares propicios, y también en el incremento de los sistemas hidráulicos.
Una tercera solución fue habilitar tierras yermas o poco pobladas con fuerza de
trabajo nueva, para que se encargase de la producción agropecuaria de dicha zona. Tal es
el caso de las tierras de Huayna Capac en Cochabamba, donde laboraban más de catorce
mil mitmaq (Wachtel 1980-81).
Emprender nuevas conquistas y adquirir por las armas acceso a nuevas tierras
estatales fue la cuarta manera como encararon la satisfacción de la mayor demanda de
productos para la correspondencia: aunque si bien se solucionaba la demanda inmediata,
esta medida creaba a su vez un mayor número de señores étnicos con quienes mantener
vínculos de reciprocidad.
Conrad y Demarest (1984: 132) sugieren que la ambición y presión de las panaca fue
uno de los factores de la expansión inca. Nosotros suponemos que fue más bien el propio
sistema andino de la reciprocidad el que, como una bola de nieve, exigía constantemente
el aumento en la producción estatal con fines administrativos y la imposición de un
crecimiento productivo constante.

CONSTRUCCIONES Y OBRAS ESTATALES

En todo el ámbito donde imperó el dominio incaico han quedado establecimientos urbanos,
santuarios, palacios, recintos, caminos, tambos, depósitos y andenes, como huellas de su
permanencia.
La creciente expansión requería para sus fines administrativos y bélicos de toda una
red de infraestructura, caminos, depósitos y tambos escalonados en las rutas principales
para abastecer a los ejércitos, a los numerosos personajes administrativos necesarios
para el engranaje del Estado, y a los grandes contingentes de mitmaq enviados de un
punto a otro del espacio andino. Para todo este movimiento masivo de población había
que preparar alimentos y armas, dispuestos en ciertos espacios a lo largo de las rutas. Los
incas destacaron indudablemente en la planificación de su Estado, y no podemos dejar de
preguntarnos ¿por qué motivo este país ha dejado de lado el espíritu organizativo andino?
¿Por qué ha perdido dicha virtud?
Los últimos gobernantes cusqueños fueron grandes constructores, y junto con la
adquisición de nuevos dominios implantaron sus métodos de desarrollo que tendían a
homogeneizar los territorios bajo su mando. El afán de edificar respondía a la reciente
situación creada a raíz de la victoria sobre los chancas, coyuntura que no solo fue el

53
principio de la expansión de las armas cusqueñas, sino que permitió a los incas acceder a
una numerosa fuerza de trabajo para echar las bases indispensables del surgiente poder
estatal.
En su estudio sobre arquitectura inca, Gasparini y Margolies (1977) señalan que
posiblemente casi todas las construcciones que hoy se identifican como incas pertenecían
a una actividad realizada después de 1440. Asimismo, que el gran número de obras
realizadas en tan corto plazo solo se explica por la presencia de una abundante mano de
obra estatal disponible por turnos o mita .
Según los mismos autores, lo más difícil es identificar las funciones que tenían las
estructuras (Gasparini y Margolies 1977: 203), y decidir qué edificios se relacionaban con
tal o cual empleo, pues un mismo tipo de construcción se repite a través del Tahuantinsuyu
(Bouchard 1983).

EL CUSCO

Betanzos (1968: cap. XVI ) y Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 32) manifiestan que una de
las preocupaciones de Yupanqui después de derrotar a los chancas fue la reconstrucción
del Cusco. Como primera medida ordenó despoblar dos leguas alrededor de la ciudad y
procedió a la reubicación de las panaca y ayllus, según su criterio. El acto de otorgar
tierras era trascendental, dado el significado e implicancia de la tenencia de la tierra, tema
al que volveremos más adelante. Ante esta noticia se impone observar las informaciones
que podrían hallarse en la documentación existente sobre la ubicación de los ayllus y
microetnias de la región del Cusco, pues corresponden a una situación creada con
posterioridad a las reformas emprendidas por Yupanqui y no a una época anterior.
Hecho el reparto, el Inca se dedicó a transformar su capital de acuerdo con el reciente
estatus adquirido. Hasta ese entonces, el Cusco no pasaba de ser un villorrio bastante
rústico, frecuentemente anegado por los desbordes causados por sus dos pequeños ríos,
el Huatanay y el Tulumayo.
Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 39), Betanzos (1968: cap. 10) y Garcilaso (1943: t.
1, lib. 2, cap. 37) mencionan la práctica de confeccionar maquetas de barro de los edificios
y de los valles antes de iniciar trabajos de envergadura. Betanzos cuenta (1968: cap. XVII )
que los señores principales encontraron un día a Yupanqui “pintando” las modificaciones
que iba a realizar en la ciudad. Estas noticias podrían parecer fantasiosas si no fuera por
las referencias contenidas en un documento de 1558 a 1567 sobre un juicio por tierras
entre curacas en el valle del río Chillón, en la costa central. Ambas partes en litigio
acudieron a la Real Audiencia de Los Reyes con sus moldes de barro representando el
lugar del valle en pleito, y con esas maquetas demostraron ante los jueces las
pretensiones de las partes (AGI -Justicia 413).
Cuando un ejército conquistaba una región, personas calificadas preparaban modelos
de la zona y los presentaban al Inca para que procediese a señalar los cambios a hacerse;
luego eran entregados a los encargados de ejecutar las órdenes del soberano. Esto
muestra los métodos empleados al efectuar las obras estatales.
Betanzos (1968: cap. XVI ) menciona el inicio de la reconstrucción del Cusco por
medio de la reciprocidad: Yupanqui convocó a los curacas, jefes de etnias, a que viniesen
a la capital trayendo alimentos, bastimentos y el mayor número posible de gente. En la
reunión que siguió a las acostumbradas fiestas fueron designados diez señores con veinte
Orejones, con la misión de ir por los pueblos y “provincias” en busca de subsistencias y
que viesen los lugares adecuados para la obtención de los materiales necesarios, como
por ejemplo escoger las canteras para la extracción de las piedras. El mismo cronista
cuenta los preparativos que se realizaban antes de iniciar las obras: los trabajos y tareas
eran repartidos entre los curacas presentes, unos tenían la obligación de acarrear las

54
piedras toscas para los cimientos, otros traían el barro pegajoso, le añadían lana o paja y
confeccionaban adobes; se hacía acopio de madera de aliso y de cardón, llamado
aguacolla quizca (Ceraus peruvianus ), para con el zumo untar las paredes antes de
aplicarles una capa de barro.
Gasparini hace hincapié en la habilidad de los collas del altiplano como talladores de
piedras (herencia de los antiguos tiahuanacotas), gran número de ellos residente en el
Cusco. En el diccionario de González Holguín (1952) hallamos voces que señalan las
piedras talladas: callanca y callqui rumi , losas para enlosar.
La reconstrucción se inició con la canalización de los arroyos para evitar las ciénagas
en la época de lluvias, y de las acequias portadoras de agua para la ciudad. Betanzos
cuenta que al quedar listas las maquetas y acarreados los materiales se procedió a
despoblar los lugares donde se alzarían los nuevos edificios, sus habitantes se
establecieron en las aldeas vecinas. Una vez que la tierra estuvo nivelada, Yupanqui
procedió, con un cordel en la mano, a medir y dar la traza de la nueva ciudad, señalando
cancha y callanca . La obra duró veinte años. Cieza (1943: cap. LI ) señala que en ella
trabajaron permanentemente veinte mil hombres; sin embargo, no fue una tarea tan
penosa como se podría suponer porque los operarios residían en el Cusco un tiempo
limitado, siendo reemplazados por otros de acuerdo con el sistema de la mita .
Para los naturales, según Betanzos (cap. XVII ), el Cusco figuraba el cuerpo de un
puma: el espacio comprendido entre los dos ríos formaba el tronco con la cabeza en
Sacsayhuaman y la cola en Pumap Chupan en la confluencia de los ríos. Para Rowe
(1963, 1967), el puma podría representarse sentado sobre sus patas traseras, y el espacio
entre las delanteras comprendía el emplazamiento de las dos grandes plazas, la de
Aucaypata y la de Cusipata, con ellas quedaba delimitada la zona sagrada. En su contorno
se hallaban los doce barrios mencionados por Garcilaso, ellos fueron: Colcampata, Cantut
Pata, Munay Senga, Rimac Pampa, Cayaocachi, Chaquilchaca, Piqchu, Quillipata,
Carmenca, Huaca Puncu, Puma Curcu y Tococachi.
Las plazas incaicas eran extraordinariamente amplias, de forma trapezoidal; cuando el
tiempo lo permitía, se desarrollaba en ellas una intensa actividad religiosa y social. El rito
de la reciprocidad se efectuaba en la plaza principal de Aucaypata, en donde las panaca y
ayllus reales se reunían a comer, beber y también a bailar las danzas ceremoniales que
marcaban las fiestas del calendario cusqueño. También allí se celebraban los triunfos de
los ejércitos incaicos, y para la ocasión se extendía en el piso parte del botín logrado, los
trofeos conquistados e incluso los señores y jefes hechos prisioneros para que sobre todo
ello pasease el Inca en señal de victoria y sometimiento de los curacas. Para engalanar
mejor la plaza, cuenta Sarmiento de Gamboa que la cubrieron con dos palmos y medio de
arena traída del mar (cap. 30; Polo de Ondegardo 1916b: 109-110). El nombre de la plaza
proviene de la voz auca que significa el soldado y también el enemigo (González Holguín
1952).
Durante la reconstrucción del Cusco se hizo evidente la necesidad de una nueva
división del espacio, más acorde con la situación creada. Recordemos que al arribo del
grupo de Manco Capac a la primitiva Acamama, las demarcaciones locales comprendían
los cuatro barrios de Quinti Cancha, Chumbi Cancha, Sairi Cancha y Yarambuy Cancha.
Más adelante, con el asentamiento definitivo y la consolidación de la situación de Manco
Capac entre los principales señores de la región, se procedió a la segunda división, esta
vez más extendida que la anterior, y ella dio origen a los cuatro curacazgos de: Manco
Capac, Tocay Capac, Pinahua Capac y Colla Capac.
Después de la derrota sufrida por los ancestrales rivales de los incas, los antiguos
límites no tenían ya razón de ser, se procedió entonces a una tercera delimitación del
espacio. La envejecida nomenclatura local no reflejaba ya la situación alcanzada después
del inicio de la expansión cusqueña. Las conquistas incaicas permitieron lograr el dominio

55
de lejanas tierras y se creó la definición de los grandes suyu, con una visión y una
dimensión estatal. Así, surgió la formación de las regiones de Chinchaysuyu, Antisuyu,
Collasuyu y Cuntisuyu, las mismas que juntas formaron el Tahuantinsuyu.
La reproducción del espacio, tal como era concebida y representada por los naturales
en los establecimientos urbanos incas, era la cuatripartición. Morris y Thompson (1985)
quieren ver en los “centros” el sistema de ceque , lo que es poco probable porque en él
participaban etnias que no eran incas sino de tiempos muy anteriores a su auge.

EL CORICANCHA

Según los cronistas, fue Pachacutec Inca Yupanqui el reconstructor del santuario y quien
lo dotó de objetos y adornos de oro y plata en profusión tal que dio origen al cambio de su
nombre: el antiguo templo era conocido como Inti Cancha “Recinto del Sol” y solo después
se le llamó Coricancha o “Recinto de Oro”. Mucho se ha escrito y comentado sobre sus
riquezas por lo que no insistiremos más en ello.
Sarmiento de Gamboa (cap. 31) cuenta que el Inca después de la refacción puso en
él nuevos ídolos, lo que equivale a decir que procedió a una reforma religiosa. Pachacutec
ordenó que el Sol ocupase el sitio principal con la representación de Viracocha a su diestra
y de Chuquiylla, el relámpago, a su izquierda, huaca que el Inca tomó por su doble o
huauque . Con este soberano, el Sol dejó de ser objeto de culto exclusivo del grupo inca y
pasó a toda la religión oficial del Tahuantinsuyu. Se le consideró padre de los linajes
reales, y cuando se elegía un nuevo soberano el candidato esperaba la confirmación solar
de su nombramiento.
El cambio religioso en el Cusco no afectaba la veneración dada a las múltiples huacas
e ídolos existentes en el ámbito andino. Más aún, Pachacutec quiso que las principales
huacas permanecieran en el Cusco y les otorgó servidores, tierras y bienes; era la manera
de controlar posibles rebeliones, pues los naturales no se alzaban por temor a las
represalias que podían ejercer sobre sus ídolos.
El Coricancha se situaba en Hurin Cusco, en lo que hoy es la iglesia de Santo
Domingo. Su construcción se distinguía por muros que hasta cierta altura eran de piedras
finamente labradas que continuaban luego con adobes; Gasparini supone que la tan
mentada cenefa de oro que adornaba el templo servía para disimular la juntura de ambos
materiales. Según Garcilaso (1943: lib. 3, cap. XX ), la techumbre era muy alta, toda de
madera cubierta de paja muy bien dispuesta. Los techos estaban “muy extrañamente”
colocados y sobresalían una braza de la pared, su espesor era tal que en el tiempo de las
luchas entre Pizarro y Almagro los techos del palacio de Casana tardaron varios días en
quemarse (Pedro Pizarro 1978: 161). El aspecto más bien pobre de estas coberturas se
remediaba durante las fiestas y acontecimientos, recubriendo la paja con vistosas mantas
confeccionadas con plumerías de múltiples colores (Santa Cruz Pachacuti 1928: 205).
A pesar de lo esmerado de su construcción, el Coricancha no se diferenciaba en su
plano de las demás edificaciones incaicas, la diferencia consistía solo en un trabajo más
primoroso de las piedras empleadas.
Gasparini y Margolies (1977: 242) comparan la investigación hecha por Rowe en 1940
con su propio estudio después del terremoto del año 50 que destruyó buena parte del
Cusco. Es una lástima que no se dejaran despejadas las ruinas, sin la reconstrucción de la
iglesia (que podía haber sido reubicada), con el fin de limpiar la zona y efectuar en ella
trabajos arqueológicos. De haber sido así, el mayor santuario inca hubiera quedado
rodeado de jardines, como las ruinas del Foro Romano en medio de la ciudad moderna.
Al derrumbarse la iglesia de Santo Domingo quedaron visibles algunos de los antiguos
muros, lo que permitió tener una mejor información sobre las estructuras indígenas.
Gasparini ha hecho un plano hipotético del templo del Sol, con sus callanca en torno a un

56
gran patio encuadrado por el norte por dos galpones que siguen la dirección de los muros
de la iglesia, al sur con dos habitaciones similares, mientras que en los espacios laterales,
las piezas eran menores enmarcando el cuadrado.
Pedro Pizarro (1978: 92) cuenta que delante del aposento donde decían que dormía
el Sol, existía un pequeño huerto en donde sembraban “a su tiempo maíz para el astro”.
Es curiosa la referencia que hace sobre la tierra traída desde Chincha para dicho jardín
(Relaciones Geográficas de Indias 1885: t. II , apéndice 1, IX ). No hay ninguna explicación
acerca del motivo de la elección de dicha tierra para cultivar el maíz del Sol; sobre las
razones de esa preferencia queda abierto un interrogante.

SANTUARIOS-PALACIOS Y CENTROS ADMINISTRATIVOS

Junto con la remodelación del templo del Sol, se refaccionaron los principales santuarios
cercanos al Cusco, como Huanacauri, Anahuarqui, Yauira, Cinga, Pical y Pachatopan. En
la ciudad y sus alrededores varios fueron los recintos edificados por el Inca Pachacutec, y
por estar relacionados con su vida fueron considerados como santuarios. Ellos eran:
Cusicancha, “Recinto Venturoso”, situado “frontero al templo de Coricancha”, lugar de
nacimiento del Inca y por dicha razón permanecía bajo el cuidado de Iñaca Panaca, su
ayllu de origen (Rowe 1979: cap. 5,1); Condor Cancha, palacio donde vivió (Rowe 1979:
cap. 3, 4); Patallacta, casa situada en Carmenca, lugar en el que murió, por lo que se
dispuso se hiciesen allí sendos sacrificios (Rowe 1979: cap. 1, 2); por último Pomamarca,
casa ubicada en un llano cercano al Cusco donde se conservaba la momia de la mujer de
Pachacutec y se le sacrificaban niños (Rowe 1979: Anexo 6:6).
Además, podemos mencionar el santuario de Tococache en el cual guardaban un
ídolo de oro macizo llamado Inti Illapa, que quiere decir “trueno del Sol”, el mismo que el
Inca Pachacutec tomó por huauque o “hermano”. Se le hacían sacrificios y se le rogaba
para que el soberano no perdiese sus fuerzas (Rowe 1979: cap. 2, 3; Sarmiento de
Gamboa, cap. 47). Otro templo fue el de Poquen Cancha situado cerca del Cusco, y donde
se conservaban las pinturas relacionadas con la vida de cada Inca (Molina 1943: 7).
En documentación de archivos hallamos que en el alto valle de La Convención,
Pachacutec poseía no solo tierras propias para sembrar maíz, y en las bajas, plantaciones
de coca, sino que mandó edificar un palacio llamado Guaman Marca para su recreo
(Kendall 1980, Rostworowski 1963).
Si bien este Inca inició y continuó durante más de veinte años la reconstrucción del
Cusco, el empeño de dotar a la capital de nuevos edificios perduró a través del gobierno
de los Incas siguientes. Las crónicas señalan las principales obras adjudicadas a cada
soberano, no solo en la ciudad, sino también en las “provincias”.
El esfuerzo constructivo de Tupac Yupanqui se confunde con la obra de su padre
debido al periodo del correinado. Es posible que el viejo soberano se ocupara de las
edificaciones en la capital, mientras Tupac guerreaba y agrandaba el Estado.
Según la mayoría de cronistas, Tupac inició la construcción de Sacsayhuaman, la
imponente estructura que domina el Cusco, continuada más tarde por los gobernantes que
le siguieron. Existe un interrogante respecto a si Sacsayhuaman fue efectivamente una
fortaleza, pues el resto de la ciudad no presenta rastros de mayores defensas. Además,
hay que tomar en consideración que durante el periodo de expansión incaica el Cusco no
corría el riesgo de ser atacado. En las narraciones sobre el avance chanca al Cusco, no
hay referencia sobre la existencia de un baluarte que hubiera defendido la ciudad; al
contrario, nada estorbó el avance chanca en su atropellada carrera por las laderas de
Carmenca.
Por esos motivos, es posible que Sacsayhuaman fuese un monumento a la victoria
lograda por los cusqueños, y que entre sus muros se efectuasen las batallas rituales

57
(Hartmann 1972). Pedro Pizarro (1978: 48) alimenta esta conjetura cuando nos informa
que Huayna Capac mandó edificar una fortaleza en el norte en memoria de una victoria
suya. Recordemos la mención de Santa Cruz Pachacuti (1928: 193) sobre la celebración
del triunfal retorno de Tupac Yupanqui después de su prolongada estadía en el norte. En
ese entonces, y como parte de las fiestas, se representó un simulacro de ataque a la
fortaleza, capitaneado por el pequeño Huayna Capac. La lucha, que fue presenciada por la
élite y por el pueblo, formó parte de las celebraciones.
El palacio de Tupac Yupanqui se llamaba Calispuquio Huasi, y en su vecindad existía
una fuente del mismo nombre muy venerada; en ella los nobles hacían sus abluciones en
las fiestas de Raymi (Rowe 1979: cap. 3,7 y 3,8).
Cerca del Cusco, Tupac escogió para sí el valle de Chinchero a título de propiedad
privada, y edificó en él amplios palacios y cancha . También fueron suyos los lugares de
Guaillabamba y de Urcos (Alcina Franch 1976, Rostworowski 1970a).
Entre las construcciones atribuidas a Tupac Yupanqui en el ámbito del Tahuantinsuyu,
citaremos el complejo monumental de Inca Huasi, situado en el valle de Lunahuaná, en la
margen izquierda del río, y cercano al pueblo de Paulo. Su particularidad radica en que el
joven Inca ordenó que ese lugar llevara el nombre de Cusco, y dio a las plazas, calles y
collados los mismos nombres de la capital (Cieza de León 1943: cap. LIX ).
Todo esto se debió a la larga guerra entablada por los cusqueños contra el curacazgo
de Guarco (Cañete), señorío costeño vecino al de Lunahuaná, situado en el valle y a
orillas del mar. La resistencia de los guarcos duró cuatro años, porque las tropas del Inca
se retiraban durante los meses de verano por temor al calor, y solo retornaban en invierno.
Después del triunfo inca el Nuevo Cusco fue, según Cieza, abandonado, y es posible
que en él habitaran tan solo los administradores y enviados del soberano. La posibilidad
de que Inca Huasi fuera una réplica del Cusco le da un interés muy especial al conjunto, y
la hipótesis merece un análisis. Ante todo, hay que señalar que su edificación, más que
reflejar el plano del Cusco antes de su máximo desarrollo, se relaciona con una
distribución cuatripartita del espacio mítico. Por eso, en sus estructuras no hallaremos un
modelo de lo que fue la capital sino más bien su representación simbólica.
Una consideración especulativa a tomar en cuenta es la adaptación que el Nuevo
Cusco tuvo que sufrir por estar situado en las laderas de quebradas y no en un llano. La
pregunta que surge es alrededor del criterio usado para su división, que debió ser en
cuatro partes de acuerdo con las pautas habituales (Hyslop 1985, Rostworowski 1978-80).
En un anterior trabajo mencionamos que, según el catastro de ruinas del valle
elaborado por el arquitecto Williams y por Merino (1974), el conjunto más próximo al oeste,
denominado por él El Arca, y por Harth-Terré El Acllahuasi, correspondería al Cusco Bajo.
Las razones que nos llevan a esta conclusión se deben a que esta zona está separada de
las otras estructuras por un espolón de cerros y a la presencia de un ushnu en su plaza
principal, pues sabemos que existía una de aquellas estructuras en Hurin Cusco (Rowe
1979: anexo 5:1). De acuerdo con la distribución de los conjuntos, hecha por Hyslop
(1985: 15), se distinguen en las ruinas cuatro sectores principales bien definidos: Hurin
Cusco correspondería al sector “F” o Collasuyu; le sigue el complejo “E” con otro ushnu en
su plaza principal que sería la representación de Aucay Pata de Hanan o Chinchaysuyu; el
tercer grupo comprendería las partes A y C que podían ser Cuntisuyu y las edificaciones
más logradas de los sectores B y G serían el Antisuyu. Naturalmente que todo aquello son
especulaciones, pero no por eso carentes de interés.
Otras edificaciones hechas por los incas, y sobre las cuales existe documentación
son: la llamada fortaleza de Guarco al pie del mar (Cerro Azul: Marcus, Flannery, Matos
Mendieta); más al sur al finalizar el mismo valle existía el palacio de Herbay Bajo, descrito
por Squier (1974/1877) y por Larrabure y Unanue (1941), que debió ser suntuoso. Gracias

58
a documentos de archivos, sabemos que en 1562 Herbay se conocía con el nombre de
Tambo de Locos, hoy está totalmente destruido (Rostworowski 1978-1980).
Haremos un alto en la relación de las obras emprendidas por Tupac Yupanqui para
analizar las construcciones estatales que se pueden clasificar como “centros
administrativos”, y son de dos tipos.
El primer ejemplo se relaciona con edificaciones en las mismas poblaciones
conquistadas. En ellas se construyeron o se volvieron a usar estructuras anteriores para
albergar a la administración cusqueña, es el caso del recinto llamado Hatun Cancha en
Lurin Chincha y de varios centros del Collasuyu (Castro y Ortega Morejón 1974).
Una variante religiosa de este primer modelo fue la construcción del templo de
Punchao Cancha o “Recinto del Día” en Pachacamac. La particularidad de este edificio es
que no siguió la norma de las callanca o de galpones, sino la de varias plataformas como
pirámides truncas, con estructuras en la cima, lo cual es un indicador de que los incas se
dejaban influir por las normas estilísticas lugareñas, sobre todo si se trataba de un
santuario de larga tradición y fama. Es posible que Punchao Cancha cumpliera igualmente
una doble función, la de un templo dedicado al Sol y la de ser un centro administrativo
inca. En los documentos de los siglos XVII y XVIII constatamos que el antiguo santuario era
conocido como “El Castillo”, habiendo perdido su sentido religioso. En cuanto a las
estructuras llamadas mamacona , estas son típicamente incas.
El segundo modelo representa indudablemente el apogeo del Estado; se trata de
imponentes edificaciones construidas exnovo , es decir, establecimientos gubernamentales
situados en lugares especialmente escogidos para dichas funciones por su situación
estratégica y geográfica. El mayor y mejor exponente de este tipo es Huanuco Pampa, y
en la costa, en escala mucho menor, Tambo Colorado, en Humay, cerca de Pisco.
Huanuco Pampa, lugar estudiado por Morris y Thompson (1985), cubre un área de
dos kilómetros cuadrados y posee unas tres mil quinientas estructuras visibles que quizá
llegan a la cifra de cuatro mil. Los incas construyeron este centro sobre tierra virgen,
aproximadamente en la mitad del siglo XV y aún seguía su edificación a la llegada de los
españoles. Su arquitectura es diferente de las aldeas vecinas y se tiene la impresión de
una eficiente construcción imitativa, porque no se encuentra el amoroso trabajo ni la
virtuosidad de las edificaciones del Cusco. Su plaza principal con un imponente ushnu ,
mide 550 metros por 350 metros, una extensión verdaderamente enorme. De esta plaza
salen una serie de calles y algunas son claramente visibles. Las que más destacan,
corresponden al Capac Ñan o ruta troncal que unía el Cusco con Quito, y el camino dividía
el conjunto en las dos mitades Hanan y Hurin. Otras dos calles subdividían la ciudad en
cuatro sectores o barrios y se relacionaban con la típica división del espacio, indispensable
en el sistema organizativo inca.
Lo novedoso de las sugerencias de Morris y Thompson (1985) radica en la posibilidad
de que Huanuco Pampa no solo haya sido un centro administrativo, poseedor de
innumerables depósitos, sino que haya armonizado lo económico con lo religioso, y
posiblemente lo social.
En sociedades como la andina no se puede separar esos aspectos porque todo se
conjuga en una visión global de la vida. Es posible que una de sus funciones principales
tuviera por objeto reunir a los señores de una amplia área para la renovación de la
reciprocidad, ya que “el ruego” tenía que formularse repetidas veces. Este sería el motivo
de la existencia de una plaza descomunal, que pudiera contener a todos los personajes
que tomaban parte en las ceremonias sociorreligiosas, festividades en las cuales
participaban con banquetes rituales. Los que acudían según las circunstancias, ya fuesen
jefes étnicos o peregrinos, no eran habitantes permanentes sino que venían de distantes
regiones. Entre las personas que habitaban permanentemente el “centro” estaban las
mamacona , ocupadas en labores textiles y en la preparación de bebidas para los rituales

59
y regocijos; los mitmaq designados para cumplir labores estatales especiales; y la
numerosa gente que llegaba a cumplir la mita temporal, proveniente de pueblos más o
menos lejanos.
Morris y Thompson (1985) encuentran en Huanuco Pampa una incuestionable
evidencia de estratificación social y, en menor número, de grupos de diversidad
económica. Es evidente la existencia de una planificación estatal para obtener fuerza de
trabajo y los productos necesarios para colmar los depósitos, pero también es obvio que
en Huanuco Pampa el Estado no trató de crear una integración a través de la uniformidad,
sino más bien de conservar las diferenciaciones como una manipulación política.
Los autores dudan de que Huanuco Pampa haya sido un centro de producción de
objetos manufacturados, fuera de los textiles y de los brebajes con fines ceremoniales. En
ese sentido discrepamos, porque debió existir, como en Cajamarca, un lugar para la
elaboración de cerámica utilitaria. En dicha región el Estado ordenó el traslado de
ceramistas costeños de Xultin para labrar vajilla a fin de cubrir las necesidades del
gobierno (Espinoza 1970). Asimismo, Morris y Thompson afirman que Huanuco Pampa
conserva una concepción de ciudad muy diferente de la europea. Añadiremos que no solo
en este aspecto se tiene dicha sensación y convencimiento, sino también para otros
puntos y temas relativos al mundo andino.
Una característica importante de estos establecimientos administrativos fue el elevado
número de depósitos para conservar abastecimientos, no necesariamente producidos en
la zona, sino traídos de lugares a veces muy distantes. A los centros afluían los productos
de regiones lejanas, como de la costa y posiblemente de la selva. Numerosos documentos
de la costa central indican que su producción era transportada ya sea al Cusco o a
Huánuco.
Los principales centros se extendían a lo largo del Capac Ñan, espina dorsal de la red
vial del Tahuantinsuyu. En la región del Collasuyu, que desde tiempos antiguos mantenía
contacto con el Cusco, las huellas incas son numerosas. Según Gasparini y Margolies
(1977: 124), los incas optaron allí por la estrategia de aprovechar los establecimientos ya
existentes en el lugar, limitándose a remodelarlos. En el sur existió una proliferación de
centros estratégicamente ubicados para establecer un control de los valles.
Entre los edificios atribuidos al gobierno de Tupac Yupanqui se cuenta el santuario del
Sol en la isla del lago Titicaca y los santuarios de la Luna en la isla Coata (Ramos Gavilán
1976: 90-91). Para el servicio de dichos templos y el de Copacabana, el Inca designó a
dos mil mitmaq solo dedicados a su cuidado, mientras que los naturales de Yunguyo
fueron desplazados de su hábitat natural (sobre el ídolo de Copacabana, véase
Rostworowski 1983).
Por la ruta de Chinchaysuyu, Vilcas Huaman, en la actual provincia de Cangallo en
Ayacucho, fue uno de los centros importantes (véase González Carré, Cosmópolis y
Lévano 1981). En el Ecuador, Tumipampa, construido inicialmente por Tupac Yupanqui,
fue en sus inicios solo un centro gubernamental, pero adquirió una gran importancia bajo
el reinado de Huayna Capac quien, por haber nacido en él, lo transformó en ciudad y la
embelleció. Más adelante, cuando el arribo de los españoles, su clima agradable y
templado agradó tanto a los hispanos que allí edificaron la moderna ciudad de Cuenca.
Hasta aquí lo referente a la obra constructora de Tupac Yupanqui, pues si bien a
Pachacutec se le puede considerar como el reconstructor del Cusco, Tupac fue el iniciador
de la numerosa edificación a lo largo y ancho del Tahuantinsuyu.
Huayna Capac siguió la obra empezada por los soberanos que le antecedieron. En el
Cusco ordenó la edificación del palacio de Casana; Sarmiento de Gamboa (cap. 58) y
Cobo (1956: t. II , cap. XVI ) mencionan a Sinchi Roca, hermano del Inca, como encargado
de las obras, y como el constructor de los palacios de Yucay.

60
 En la organización de los ceque del Cusco, el palacio de Casana es mencionado
como perteneciente a Huayna Capac y que dentro de sus muros existía una laguna o
fuente llamada Ticcicocha, muy venerada y dedicada a Mama Ocllo, madre del Inca y una
de las mujeres más reverenciadas en el ámbito andino (Rowe 1979: caps. 6,5 y 3,3).
Pedro Pizarro (1978: 87-88, 161) cuenta que el Marqués lo escogió para su morada por
haber pertenecido a Huayna Capac, pero como es frecuente en casos como este
Garcilaso discrepa y afirma que perteneció a Pachacutec (1943: t. II , lib. 7, cap. X )
cayendo indudablemente en error, porque sabemos que este Inca tuvo otro palacio.
Los demás palacios situados en la plaza de Aucaypata fueron, según Pedro Pizarro y
Estete (cronistas que vieron la ciudad intacta, antes de su destrucción), Hatun Cancha, un
cercado muy grande con una sola entrada a la plaza y perteneciente a las mamacona . En
cuanto a Amarucancha, según el decir de Pedro Pizarro (1978: 88), era la morada de
“Yngas antiguos” y estaba situada en el otro lado de la plaza. Es posible que perteneciera
a Amaru Yupanqui, hijo de Pachacutec, quien en un tiempo ejerciera la corregencia con su
padre y posteriormente fuera excluido del cargo en favor de Tupac Yupanqui. Garcilaso, en
su afán de disimular el hecho de que Atahualpa perteneció a la panaca de Pachacutec,
transformó deliberadamente los sucesos e incluyó en su lista de soberanos a un Yupanqui
inexistente. Por ese motivo, y por haber sido largo tiempo el único cronista consultado, han
perdurado los errores de su relato (Rostworowski 1953). Más adelante volveremos sobre
este tema al tratar las sucesiones en el incario.
Siguiendo el ejemplo de sus predecesores, Huayna Capac se adjudicó el valle de
Yucay por tener un clima más agradable y no tan frío como el del Cusco. Es posible que
habiendo nacido en Tumipampa, en el norte, le disgustara el clima riguroso de la capital.
Otra hacienda suya, de grandes extensiones de tierras, se situaba en Quispeguanca
(Sarmiento de Gamboa, cap. 58; Cobo, t. II , cap. XVI ; Relaciones Geográficas de Indias
1885: t. II , apéndice 1: X ; Rostworowski 1970a). Este soberano continuó con la obra
constructiva a través del Tahuantinsuyu, sobre todo en Tumipampa donde erigió el templo
de Mullu Cancha, cuyas paredes fueron revestidas con conchas de color coral (Spondilus
sp. ). Para dar mayor realce a los edificios, Huayna Capac mandó traer del Cusco piedras
que fueron haladas por gruesas maromas de cuero (Cieza 1943: cap. LXIV ). En el
santuario se hallaba la imagen del Sol y de las principales huacas del incario; en su deseo
de honrar a su madre, Huayna Capac hizo colocar la estatua de Mama Ocllo en un
aposento del templo y su cuidado corrió a cargo de servidores de la etnia cañar (Cabello
de Valboa 1951: 364; Cobo, t. II , cap. XVI ). Es posible que la mayor parte de las
construcciones incaicas del Ecuador daten del gobierno de Huayna Capac, tales como
Inga Pirca y los edificios de Quito.
En un recuento sobre la arquitectura inca podemos decir que la nota predominante fue
la sencillez de sus formas, unida a su gran sobriedad en la decoración; los muros se
limitaban a un excelso tallado de los bloques de piedra, y para remediar la rusticidad de los
techos de paja idearon revestirlos con las más vistosas mantas confeccionadas con
plumas de aves selváticas. En las calles del Cusco debía contrastar el brillo sedoso de las
techumbres y el oro de las cenefas con la frialdad simétrica de los muros pétreos.
Los incas se diferenciaron en sus conceptos estéticos de las otras culturas andinas,
como Chavín, Tiahuanaco y Wari que emplearon estatuas, estelas y cabezas clavas para
decorar sus edificios. Se distinguieron también de los costeños en el tratamiento de los
exteriores, ya que aquellos emplearon el color en la decoración de sus construcciones,
además de frisos y estucos en bajorrelieve (Bonavia 1961, La Gasca 1976/1549, Muelle y
Wells 1939, Ravines 1975, Schaedel 1951 y 1966).
Los yungas, quizá para contrarrestar la aridez de sus desiertos y de su cielo gris,
usaron profusamente de elementos pictóricos y adornaron sus paredes con escenas de

61
dioses, aves, peces, animales y plantas o, por lo menos, cubrieron sus muros lisos de
barro pintado con un solo color, siendo frecuente el ocre rojizo y el amarillo limón.
Los templos de Punchao Cancha, en Pachacamac, y Paramonga eran edificios
situados espectacularmente para adorar de manera simultánea al sol poniente y al mar. El
de Paramonga está descrito por Estete en 1533 como construido en cinco cercos
superpuestos, pintado por dentro y por fuera de muchos colores, con la representación de
dos felinos a los costados de la entrada principal (Fernández de Oviedo 1945, t. XII : 52).
Un acierto de los incas fue su maestría en el logro de una arquitectura paisajista;
ubicaban sus cancha y palacios en lugares donde armonizaban con el medio ambiente, y
sus estructuras se identificaban con el entorno. Aprovecharon de la naturaleza para sus
fines estéticos, y un ejemplo de ello es el éxito arquitectónico de Machu Picchu, en menor
escala de Pisac, y de Guaman Marca en el valle de La Convención, y otros.

RED VIAL: LOS CAMINOS

Las obras más importantes que permitieron la expansión territorial y luego el

establecimiento de la organización del incario fue, a no dudarlo, la construcción de una
vasta red caminera que implicaba puentes, tambos y depósitos. Pocas naciones podían
vanagloriarse en el siglo XV de poseer tan fantástico complejo vial como el Tahuantinsuyu.
Los caminos no fueron un producto del incario, debieron existir mucho tiempo antes
para unir a los diversos grupos étnicos y a los principales santuarios o huacas para, en su
debido momento, realizar las romerías y el intercambio, como los centros religiosos de
Pachacamac y de Pariacaca en la sierra central (Ávila 1966).
Seguramente, la hegemonía wari dispuso de caminos para trasladar sus ejércitos a
los lugares adonde llegó su dominio o influencia, y que fueron necesarios para mantener
su organización política. Posteriormente, los chimu, cuyos dominios abarcaron una amplia
zona de la costa, emplearon rutas aún reconocibles por los arqueólogos.
Sin embargo, no hay que suponer que el tráfico era lícito para todos y en todo
momento. En la Relación de Chincha (Castro y Ortega Morejón 1974/1558: 93) se
menciona el frecuente estado de guerra existente entre los señoríos, situación que
impedía a la gente salir de sus valles sin la autorización de sus curacas. Las rutas
quedaban expeditas cuando se cumplía el tiempo de las treguas, que seguramente
coincidían con las fiestas religiosas de las huacas más importantes. La carencia de unidad,
anterior a la conquista inca, hacía que los caminos fuesen hasta entonces locales, y
diferían entre sí según se tratara de una macroetnia poseedora de fuerza de trabajo, o si
las regiones estaban divididas en pequeños curacazgos poco poblados.
Con el surgimiento del Tahuantinsuyu se incrementó el número de caminos hasta
alcanzar una extraordinaria magnitud. Según las estimaciones de Hyslop (1984), el
sistema vial comprendía de 30.000 a 50.000 km en su totalidad. El mérito incaico consistió
en su profundo espíritu organizativo y en la planificación de la fuerza de trabajo disponible,
que le permitió ejecutar un conjunto vial que sería la base de la infraestructura estatal.
Para el gobierno inca, las rutas eran indispensables para los fines del Estado: desde
la movilización de sus ejércitos, el masivo traslado de poblaciones enviadas en calidad de
mitmaq con frecuencia a parajes distantes de sus lugares de origen, hasta el transporte de
los productos cosechados en tierras estatales y enviados a los depósitos en los centros
administrativos. La organización inca necesitaba de rutas para enviar a sus dignatarios:
administradores, visitadores, jueces, quipocamayo , entre otros, sin contar con las
facilidades requeridas para los corredores, portadores de noticias y mensajes. Se trataba
de todo un mundo que giraba en torno a las necesidades del Estado. Por lo tanto, el
objetivo de la red vial obedecía a los fines exclusivos del gobierno central y no de las

62
etnias o de los particulares. Ese es el punto básico que distingue al sistema incaico de las
vías de comunicación modernas.
Existieron dos vías troncales principales, la una se extendía por la sierra de sur a
norte, mientras la segunda unía los valles yungas entre sí. Entre ambas regiones,
numerosos caminos se dirigían de la costa a la sierra y se prolongaban a la selva.
Los primeros españoles que transitaron por los caminos incaicos dejaron
descripciones de ellos: en los valles costeños eran anchos, limpios y tapiados por altos
muros con árboles que daban sombra, por lo menos esa es la información más temprana
de San Miguel, en el norte, en 1534, y lo mismo aseguraba Cristóbal de Mena y Estete por
los años 1533 y 1534 (Fernández de Oviedo 1945: t. XII , 52-53; Porras Barrenechea
1937). Estas características no se mantenían fuera de los valles; es natural que al cruzar
los desiertos yungas desaparecieran los muros y tapiales de los caminos para solo estar
señalizados por medio de montículos de piedras o de estacas. En el norte se han hallado
algunos delimitados por hileras de piedras, mientras que en las superficies pedregosas se
eliminaban las piedras para dejar la ruta llana, libre de guijarros (Hyslop 1984). En el
desierto de Atacama se utilizaron para señalizar montículos de piedras apiladas (Santoro
1983).
En fuentes documentales hemos hallado que en la costa central, en el valle del río
Chillón, existían caminos locales desde el litoral hacia la sierra en ambos márgenes del río
(Rostworowski 1975: 59-60). El valle de Pachacamac estaba cruzado a lo ancho, de norte
a sur, por cinco caminos, cada uno de los cuales correspondía a ciertos grupos de
pobladores según sus oficios: sabemos que el quinto, el que bordeaba el mar, pertenecía a
los chasqui , mensajeros incaicos, portadores de noticias; el cuarto servía para el trajín del
pescado, es decir que era propio de los pescadores. Se desconocen las funciones
especiales de las otras rutas (Rostworowski 1975: 218).
Los tempranos datos sobre las vías de la serranía también están descritos por el
veedor Estete a raíz del viaje que hizo acompañando a Hernando Pizarro desde
Cajamarca a Pachacamac para activar el rescate de Atahualpa, y luego a su retorno por la
sierra central en persecución del general Chalcuchima. En su relato hace cortas
indicaciones de los caminos por los cuales transitaban cerca de Huanuco Pampa; la mayor
parte estaban empedrados “con mucho orden y hechas sus acequias por do corre el
agua”. En Piscobamba encontraron el camino ancho, cercado por peñas y “hechos unos
escalones de piedra”. Continuando la ruta llegaron al pueblo de Pombo o Pumpu, de
donde anteriormente partieron para Pachacamac, en dicho lugar se juntaban los dos
caminos. Allí la ruta pasaba por una hoyada muy profunda y el camino era ancho, y en las
subidas y bajadas se transitaba por escaleras de piedras. En los lugares con precipicios,
unos parapetos resguardaban a los caminantes y a las recuas de camélidos para que no
cayeran por los abismos.
En su investigación sobre las rutas incas, Hyslop encuentra que no existió un solo
patrón de caminos aplicado a la red vial, sino que se adaptaron a la geografía de la zona
por donde pasaban. Se ha hecho hincapié en la creencia de que los ingenieros indígenas
trataron de llevar los caminos en línea recta; sin embargo, Hyslop (1984) sostiene que no
era posible mantener ese ideal fuera de las altas mesetas o de los arenales costeños.
Según él, se intentaba en lo posible evitar las curvas o los cambios de dirección, pero lo
quebrado del terreno cordillerano obligaba a eludir los obstáculos geográficos. En la
construcción vial se nota la idea de cubrir largas distancias más que el fin inmediato de
unir dos puntos cercanos. La supervisión de las rutas principales como el Capac Ñan
Guamanin estaba a cargo de un alto personaje, generalmente un Inca (Guaman Poma
1936: fojas 355 y 356).

LOS PUENTES

63
Diversos tipos de puentes permitieron cruzar los ríos. En la sierra había dos clases: los de
troncos de árboles y los de “criznejas”. Los construidos con árboles se usaron cuando la
distancia entre cada margen lo permitía. Nos remitiremos otra vez a Estete porque su
información tiene el valor de que él vio el Tahuantinsuyu cuando sus estructuras estaban
aún intactas. Al abandonar Huanuco Pampa, como a media legua, pasaron un puente
“hecho de maderos gruessos”, mientras que en Andamarca, en la región de Cajamarca, el
puente era de piedra y madera con dos peñones grandes y muy fuertes que avanzaban
hacia el río para disminuir su luz. En uno de sus extremos había aposentos y un patio
empedrado que servía como alojamiento y lugar de recreo para “los señores de la tierra”
cuando transitaban por el lugar.
El segundo tipo de puente, y también el más famoso del ámbito andino, fue el
“criznejas”, así llamado por los españoles, y que impresionó no solo a los conquistadores
sino a los viajeros extranjeros que posteriormente cruzaron los ríos por ese medio.
Estaban construidos sobre dos grandes estribos de piedras, con fuertes y sólidos
cimientos, y entre las paredes de cada estribo atravesaban cuatro o seis vigas gruesas
que amarraban el puente colgante. Las maromas se tejían de ramas delgadas y correosas
como mimbre, trenzando tres de estas a otra más gruesa e iban aumentando las ramas
hasta alcanzar un diámetro de unos cincuenta centímetros más o menos (Cobo 1956: t. II,
cap. XIII). El material empleado dependía de lo que se hallaba en la región; Gade (1972)
señala las ramas de los árboles de lloque (Kaganeckia lanceolata ), chachacomo
(Escallonia resinosa ), tasca (Escollonia patens ) y el sauce (Salix humboldtiana ), también
los arbustos de chilca (Baccharis sp. ). En las zonas donde no se daban estas plantas,
recurrían a las fibras del maguey (Fourcroya andina ).
Las mejores referencias sobre estos puentes son las de fecha más temprana, a raíz
de los acontecimientos de Cajamarca. En la Relación Francesa de la Conquista de 1534
decían:
[...] hay muy grandes y poderosos ríos sobre los cuales hay puentes hechos de gruesas cuerdas y
entre una y otra hay cuerdas delgadas y menudas; y de estos puentes hay dos por donde pasaban
los señores y por donde pasa el común popular. (Porras Barrenechea 1937: 74)
Más adelante, la misma Relación añadía que a cada lado del puente había gente que
habitaba el lugar, cuya ocupación consistía en cuidarlo y remendarlo cuando las cuerdas
se gastaban. No es esta la única noticia sobre la existencia de puentes paralelos, uno para
el uso de los señores, y el otro para la gente del común (Estete en Fernández de Oviedo
1945: t. XVI , 60, 65-66; y Carta de Hernando Pizarro, fechada en 1533 en Fernández de
Oviedo 1945: t. XII , 85). Este dato evidencia una sociedad fuertemente jerarquizada, y solo
se encuentra en las primeras fuentes; posteriormente, durante las guerras civiles entre
españoles y la sublevación de Manco II , se quemaron muchos puentes y naturalmente no
se volvieron a rehacer dos juntos.
Otra noticia contenida en los primeros relatos es el cobro de un “pontazgo”; sin
embargo, en una cultura que no conoció el dinero, el “pago” no podía justificar la presencia
de cuidantes. Se trataba más bien de un control de los pasantes, para su anotación en los
quipu , control que luego era elevado a la autoridad mayor; Guaman Poma menciona a un
Inca a cuyo cargo estaban los puentes del Capac Ñan. Es posible también que siendo los
puentes lugares estratégicos, su vigilancia estuviera a cargo de gente de confianza, de
mitmaq especiales semejantes a los que cuidaban las fronteras del incario. Asimismo,
Pedro Pizarro (1970: 106) añade que los cuatro caminos principales que partían del Cusco
eran cuidados por porteros que observaban a las personas que salían o entraban de la
ciudad. Estete afirma que en el pueblo de Xauxa había personas encargadas del conteo
de hombres que venían a servir para la guerra y de los que entraban al pueblo (1945: 62).
Además de esta clasificación de los puentes por el material empleado y el tipo de
construcción, se les puede dividir según su importancia: los primeros serían los que unían

64
las partes de las vías troncales, o sea las del Capac Ñan; enseguida, los puentes en las
rutas entre diversas etnias y los puentes locales que conducían a las chacras de un
villorrio o los que solo eran usados en época de lluvias, cuando la crecida de los ríos
(Mellafe 1965, Thompson y Murra 1966).
Otro modo de cruzar los ríos era mediante la oroya. Cobo la describe como maroma
hecha de ichu o de bejucos, gruesa como una pierna, que era atada a peñascos o estribos
de una orilla a otra. De esta soga colgaban un cesto de asa arqueada por la cual pasaban
la maroma. En estas canastas podía sentarse una persona o los que deseaban cruzar y
con una soga delgada atada al cesto jalaban de un cabo.
La construcción de puentes y de oroyas estuvo a cargo de las etnias locales,
repartiéndose el trabajo según el sistema de la mita , dividida en hanan y hurin o ichoc y
allauca . En tiempos virreinales se conservó el método andino de repartir las obligaciones
entre los grupos étnicos, lo que permitió su conservación (Mellafe 1965).
En el sur, en Desaguadero, cerca del lago Titicaca, había un famoso puente que
consistía en una hilera de balsas de totora, acomodadas lado a lado, con una gruesa capa
de eneas añadidas y arregladas sobre las embarcaciones. Por último, en la costa, cuando
no se podía vadear los ríos por la fuerza del caudal, en lugares donde se angostaba el
valle, hubo puentes de madera o de criznejas en parte del cauce o en su totalidad. Se
usaron también balsas de troncos y en el norte ha habido referencias a balsas de
lagenarias, contenidas en gruesas redes o mallas, y conducidas y dirigidas por expertos
nadadores que iban cogidos de ellas (detalle sobre puentes, Hyslop 1984).

LOS TAMBOS

Los españoles hicieron famosos al incario por sus narraciones sobre los mesones o tampu
situados a ciertos trechos en los caminos principales. Es posible que al igual que la mayor
parte del sistema organizativo andino, los tambos existieran en épocas anteriores a lo
largo de las rutas de peregrinaje a las huacas y en los mismos santuarios para albergar a
los fieles que llegaban de lejanos parajes. Quizás una red de albergues fue usada para los
fines de la hegemonía wari, y no se puede descartar la posibilidad de que el poderoso
señorío de Chimor dispusiera también de posadas para facilitar el traslado de sus
principales a través de sus estados. Al hablar de los tambos, señalaremos que los había
de diversas categorías y dimensiones según su importancia. En los grandes
establecimientos de Vilcas o de Huanuco Pampa sus numerosas estructuras comprendían
palacios, templos, tampu y depósitos, entre otras.
A lo largo de las vías principales había aposentos para alojar al Inca y a su séquito
cuando salía del Cusco, ya sea para visitar sus estados o marchar a la guerra. En las rutas
secundarias también hubo tambos menores para el descanso de los emisarios,
visitadores, y de todos los personajes necesarios para la administración estatal que se
desplazaban por diversos motivos. Por último, los albergues más pequeños se destinaban
a los chasqui , mensajeros que por postas llevaban la información gubernamental
contenida por lo general en los quipu .
Sobre los tambos disponemos, además de las conocidas noticias de las crónicas, de
dos listas de mesones usados en tiempos virreinales en las rutas entre el Cusco, Los
Reyes y Quito; en ellos se mantenía el sistema andino de atender sus servicios a través de
la mita (Guaman Poma 1936; Ordenanzas de Tambos hecha por Vaca de Castro [1908] en
1543).
Guaman Poma establece diversas categorías de tambos, según su importancia, y los
diferenciaba a lo largo del camino con distintos dibujos. La variedad de tambos se puede
comprobar en las “Ordenanzas” dictadas por el oidor Gregorio González de Cuenca en la
visita que realizó a Huamachuco. En ese interesante documento de 1567 se regularizaba

65
la mita que debía acudir a cada tambo de la región, y algo se puede desprender acerca de
su funcionamiento. La ventaja del manuscrito es el de haber sido escrito antes de las
reformas de Toledo, anterior también a las reducciones indígenas, lo que significa que los
pueblos nombrados permanecían aún en sus lugares de origen. Naturalmente, las
“Ordenanzas” fueron españolas y no reflejaron toda la situación anterior, pero la aplicación
de reformas en el sistema antiguo esclarece su funcionamiento (Rostworowski 1987-89).
Nueve tambos prestaban servicio en el repartimiento de Huamachuco, atendidos por
sus seis guaranga . Dos de ellas pertenecían a mitmaq , una se componía de serranos y la
otra de gente yunga. Dos de los tambos, el de Yagon y el de Huamachuco, son nombrados
como tambos reales y cada uno contaba con treinta mitayos; los demás disponían de solo
diez indígenas. Ahora bien, estos tambos no se situaban a lo largo de una sola ruta, sino
que estaban dispersos en el repartimiento.
Para entender mejor el sistema sería necesario hacer un trabajo de campo y ubicar
cada una de las estructuras mencionadas, hecho que no hemos podido realizar. Diversos
pueblos de las seis guaranga suministraban las personas que debían prestar sus servicios
en los tambos, y la distribución indígena no seguía la lógica europea de que cada
guaranga diera su gente al tambo más cercano, sino que, en algunos casos, las guaranga
más lejanas debían remitir sus hombres en lugar de abastecerse con las personas del
lugar. El testimonio específica que “[...] muchos dellos yban a servir en tambos muy
distantes y apartados, tiniendo otros mas cerca donde servir”.
Indudablemente, las razones indígenas obedecían a otros factores, y no a la distancia
como consideraba Cuenca. De allí la dificultad, siempre presente, para comprender lo
indígena y la facilidad para juzgar equivocadamente sus acciones.
Los estudiosos que han abordado el tema de los tambos prehispánicos han
cuestionado las distancias existentes entre unos y otros. En las crónicas, la referencia más
temprana es una carta que Hernando Pizarro dirigiera al Rey en 1533, en la que le decía
que en el recorrido por la costa hacia Pachacamac habían encontrado cada cierto trecho
unas estructuras edificadas para cuando el Inca pasase por la costa (véase Fernández de
Oviedo 1945: t. XII , 87). También Mena [1534] (en Porras Barrenechea 1937) menciona
que en el camino de Cajamarca a la costa hallaban cada dos leguas unos aposentos.
Cada cronista señala equivalencias para las leguas recorridas, variando la información de
uno a otro porque en la Europa del siglo XVI las medidas no estaban unificadas. Las
noticias sobre las distancias empleadas en el área andina se relacionan con los conceptos
del esfuerzo desplegado más que con la distancia recorrida. No existió en el ámbito andino
una unidad en las medidas y cada región conservó sus propias mediciones. Sin embargo,
el gobierno inca implantó el tupu usado en el Cusco, voz que indicaba la acción de medir,
a la vez que era una medida de área y de distancia.
El análisis de la información reunida en torno a las mediciones indígenas nos revela
que el tupu fue una medida relativa, es decir, que se tomaba en cuenta el tiempo
empleado antes que la distancia efectuada. Un tupu de subida era más corto que uno de
bajada. Primaba en él la idea de relatividad (Rostworowski 1960a, 1981c).
Según Hyslop (1984), hay una dificultad en el terreno para reconocer un tambo
porque su arquitectura era variada, y es posible que en su edificación influyeran las
costumbres y la mano de obra local (Morris y Thompson 1985).

1 . En Palma de Mallorca, en la biblioteca de Bartolomé March, ha sido descubierta la crónica completa de Juan de
Betanzos. El hallazgo se debe a Mari Carmen Martín Rubio.

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Luego de sus conquistas, los Incas crearon establecimientos gubernamentales situados en
lugares especialmente escogidos para dichas funciones por su situación estratégica y
geográfica. El mayor y mejor exponente de ello es Huánuco Pampa
(fotografías: Pedro Cárdenas/Promperú) .

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Las mismas edificaciones para uso gubernamental levantaron los Incas también en la costa,
aunque en menor escala. Ejemplo de ello es Tambo Colorado, en Ica
(fotografía superior: Víctor Villanueva/Promperú; fotografía inferior: Marco Garro/Promperú) .

68
 CAPÍTULO 4

LAS CONQUISTAS

E l tema de las conquistas incaicas debe ser profundizado no solamente para ensayar
un ordenamiento, sino también para explicar las circunstancias que rodearon a las
más destacadas. Cabe preguntarse cuáles fueron los medios empleados por los
soberanos cusqueños para apoderarse de tan vastos territorios en un lapso relativamente
corto. Es necesario encontrar una explicación para el repentino auge inca, su
engrandecimiento casi explosivo, así como su rápida desestructuración.
La arqueología ha comprobado el reducido periodo de la ocupación inca en oposición
a las largas secuencias estratigráficas anteriores, pertenecientes al desarrollo de diversas
culturas que la precedieron en el ámbito andino.
Los incas aprovecharon los logros alcanzados anteriormente, sobre todo en la
organización sociopolítica, para aplicarlos a su gobierno. Se puede afirmar que las
prácticas de reciprocidad como la minca y el ayni no fueron nuevas. Además, desde
tiempos antiguos las macroetnias construyeron tambos, caminos y puentes; usaron el
sistema de traslado de poblaciones de un lugar a otro para servir a sus intereses, y la
misma institución de los yana fue costumbre ya establecida con anterioridad. Todos
aquellos hábitos se desarrollaron, posiblemente, durante el Horizonte Medio y quizás
antes. El mérito de los soberanos cusqueños fue haber dado a dichas estructuras una
envergadura estatal.
Actualmente es difícil precisar cuáles fueron los aportes que cada cultura dio. Los
préstamos culturales adoptados por los incas después de las principales conquistas
debieron ser diversos, como varios los factores que influyeron en ellos. A no dudarlo, la
riqueza y el boato desplegado por los Señores del Chimor debió impactar a los rudos
guerreros cusqueños, y los jefes costeños sirvieron de ejemplo para acrecentar el lujo y la
soberbia de los gobernantes incas. Una confirmación de nuestra conjetura es la presencia,
en la capital, de grupos de plateros de diversos puntos de la costa: Ica, Chincha,
Pachacamac, Chimu y Huancavilca en el actual Ecuador. Todos aquellos artesanos
trabajaban para los señores del Cusco y, si bien seguían los modelos incas, aportaron sus
conocimientos y tecnología.
Antes de ocuparnos propiamente de las conquistas incas es indispensable tener una
visión general de los problemas relativos al desastre ocurrido frente a los invasores
hispanos.
La debilidad mostrada por el Tahuantinsuyu cuando aparecieron las huestes de
Pizarro se explica por el limitado tiempo de la hegemonía cusqueña. Corto fue el lapso del
poder gozado por los incas, y la llegada de los españoles no dio lugar a un afincamiento
de la supremacía cusqueña en el ámbito andino.
Quizá los incas deseasen la integración de la población indígena en torno a ellos; este
afán estaría expresado en el uso obligado de la “Lengua General”, nombre dado por los
españoles al runa simi , pero es posible que se trate solo de deseos inconscientes cuya
meta habría sido facilitar la administración de sus estados. Sin embargo, la integración del

69
mundo andino nunca llegó a darse, siguió prevaleciendo el sentimiento local en torno a sus
huacas, su terruño y sus jefes inmediatos.
Los pobladores del amplio territorio andino se identificaban con su pequeño núcleo y
no tuvieron conciencia de ser parte de un todo. Así, el dominio inca no echó hondas raíces
entre los pueblos subyugados. La reciente anexión de la mayoría de las macroetnias al
Tahuantinsuyu permitió a los naturales conservar el recuerdo de su pasada libertad, y en la
mayoría de los casos los grandes señores andinos solo esperaban la oportunidad para
sacudirse de la presencia inca. Por ese motivo los soberanos cusqueños nunca llegaron a
formar una nación, y no es de extrañar que los jefes étnicos vieran en los españoles a
unos aliados que les ayudarían a recobrar su pasada independencia. Creyeron que
colaborando con los españoles se librarían de los amos cusqueños, y por esta razón se
plegaron a los recién llegados. No podían saber ni suponer que tras los soldados de
Pizarro se erguía la amenazadora presencia de un país deseoso de conquistar el Nuevo
Mundo, poseedor de una tecnología más avanzada que invalidaría sus deseos de libertad.
Es posible que Pizarro haya comprendido la situación creada por la presencia
hispana, y se aprovechara de la coyuntura para ofrecer su apoyo interesado a la causa de
los señores locales del país. Este fue el caso del curaca huanca que colaboró
decididamente con Pizarro, a cambio de lo cual encontró natural que la Corona española
le otorgara posteriormente una encomienda, hecho que nunca sucedió. Los indígenas no
pudieron prever el poderío español, ni el arribo en masa de nuevos soldados dispuestos a
dominar esta tierra.
Otro motivo del desastre indígena frente a los españoles fue la guerra civil entre
Huascar y Atahualpa. Indudablemente las luchas por la sucesión de Huayna Capac
causaron el debilitamiento del poder central y del país en general. Sin embargo, y a pesar
de que el encono entre los hermanos fue la causa directa de la espectacular caída del
Estado inca, el motivo fundamental estuvo en el deseo de los propios señores andinos de
sacudirse del poder de los cusqueños.
El Estado andino era demasiado reciente y su autoridad estaba en plena gestación
como para poder resistir el choque con una cultura cuyos conocimientos eran superiores a
los suyos. No obstante, su colapso no fue motivado por una decadencia interna, como
muchos han querido explicar su derrumbe, sino por un cúmulo de circunstancias adversas;
todo se confabuló contra los naturales de esta tierra.
En un trabajo anterior (1953) hemos profundizado sobre el tema y el orden en que se
realizaron las conquistas incas, pero tomando solo como base el relato de los cronistas y
una interpretación de sus noticias; ahora, gracias al avance de la investigación y a la
aparición de nuevas fuentes documentales se puede examinar la información a la luz de
conquistas específicas. Es pues posible, a la fecha, ampliar el horizonte de las conquistas
cusqueñas y si bien mantenemos el punto de vista inicial para la época del auge, para
tiempos posteriores encontramos preferible usar ejemplos concretos sobre los cuales
poseemos noticias documentales. En los testimonios aparecen las diversas circunstancias
que surgieron a lo largo de los gobiernos cusqueños, así como la forma de proceder de los
incas para dominar a las diferentes macroetnias.
Las continuas guerras contra los chancas hasta su definitivo aniquilamiento
permitieron a los incas afirmar sus dominios sobre los jefes étnicos vecinos del Cusco, ya
sea por medio de la reciprocidad o de las armas. Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 35)
relata aquellas luchas contra pequeños curacazgos situados a unas cuantas leguas del
Cusco; otras expediciones más lejanas los llevaron adonde los soras, en el Cuntisuyu. Sin
embargo el enfrentamiento siguiente y el de mayor importancia debería dirigirse contra los
curacas del Altiplano, con quienes habían sostenido, a través del tiempo, numerosas
refriegas.

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 Cieza de León (1943: cap. XLI ) y Santa Cruz Pachacuti (1613) narran la existencia de
rivalidades entre los curacas de Chucuito y de Hatun Colla, al igual que sus enemistades
con los canas y los canchis. Según los cronistas, el Inca Viracocha durante su gobierno
ofreció su apoyo a los dos jefes collas, pero secretamente hizo un trato con Cari, el curaca
de Chucuito. Informado el jefe de Hatun Colla del entendimiento, decidió librar batalla a los
de Chucuito antes de la aparición de las tropas cusqueñas. Después de un violento
combate en Paucarcolla, Cari quedó victorioso, hecho que apesadumbró al Inca. De
acuerdo con la situación, los cusqueños y los de Chucuito se reunieron en son de paz, sin
que hubiera lugar para una conquista y es probable que acordaran una alianza.[1]
Con el gobierno del Inca Pachacutec, las guerras entre collas y cusqueños tomaron
un nuevo giro. Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 37) relata con lujo de detalles la lucha
entre los incas y Chuchi Capac, llamado también Colla Capac, señor de Hatun Colla.
Entablada una batalla que no se definía para ninguno de los dos bandos, Pachacutec,
rodeado por su guardia, decidió atacar directamente al jefe colla quien cayó prisionero,
hecho que desmoralizó a los suyos y dio la victoria a los cusqueños. Es el mismo método
que menciona Betanzos en la guerra contra los chancas, que le da al encuentro un tono
mítico. Según el mismo Sarmiento, Chuqui Capac era un gran señor, de acuerdo con su
título de capac , y sus dominios comprendían más de ciento sesenta leguas de norte a sur.
Sus territorios alcanzaban a los chichas, la región de Arequipa, la costa del mar hacia
Atacama y las montañas de los mojo. Los límites en el litoral y las tierras selváticas eran
sin lugar a dudas los enclaves verticales de los Hatun Colla (Murra 1964, 1972).
Cieza de León (1943: cap. LII ) en el Señorío de los Incas cuenta que Inca Yupanqui
marchó del Cusco al Collao en son de conquista. En Ayaviri, la gente no acudió a rendirle
obediencia por lo que, tomándola desprevenida, destruyó sus villorrios y aldeas, haciendo
gran matanza en los pueblos. La región quedó despoblada de sus naturales y para
remediar tal situación el soberano ordenó traer a numerosos mitmaq a que habitasen la
región.
Después de la derrota de los collas, el Inca volvió al Cusco a celebrar su triunfo, y al
finalizar las ceremonias mandó cortar las cabezas de los principales enemigos y
conservarlas en una casa llamada Llaxaguasi, en donde se guardaban los trofeos de esta
especie (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 37).
Los demás curacazgos del Altiplano aceptaron el dominio cusqueño por temor a verse
envueltos en nuevas guerras, seguramente prefirieron recibir los beneficios de una
reciprocidad establecida con los incas y obtener en esa forma su parte del botín. Tal debió
ser lo sucedido con los lupaqas de Chucuito, los paucarcollas, los pacajes y los azángaros.
Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 87) afirma que por temor se sometieron todos los
habitantes de Cuntisuyu (Santa Cruz Pachacuti 1927: 187).
Para los incas quedaba abierta la ruta al mar a través de los numerosos enclaves
serranos pertenecientes a todas las etnias del Collao, y es posible que estos archipiélagos
hayan sido los primeros contactos de los cusqueños con el litoral. Las luchas internas
entre los grupos del Collao facilitaron la conquista inca de la zona, pero más adelante
tuvieron que enfrentar rebeliones y serios problemas con los naturales del Altiplano.
Para ilustrar mejor los sucesos, vamos a desarrollar brevemente ciertas conquistas
que siguieron patrones de conducta muy distintos. Para la costa poseemos mayor
información porque las últimas décadas las hemos dedicado exclusivamente a investigar la
documentación sobre los yungas.

CONQUISTA PACÍFICA: EL SEÑORÍO DE CHINCHA[2]

La Relación de Chincha de Castro y Ortega Morejón (1974 [1558]) es un interesante

informe sobre una conquista pacífica de los incas en la costa, en ella figura cómo se

71
realizó la ocupación cusqueña a dicho valle.
El primer ejército inca que apareció en Chincha estaba comandado por el general
Capac Yupanqui. En la crónica ese personaje es nombrado como Soberano; sin embargo,
la mayoría de los cronistas lo mencionan solo como un jefe militar enviado a los llanos por
su “hermano” Pachacutec.
El general cusqueño llegó a Chincha con gran cantidad de gente, diciendo ser hijo del
Sol y que venía por el bien de los naturales. Dijo, además, no desear nada de los
pobladores del valle, ni oro ni plata ni entrega de mujeres porque de todo tenía en
abundancia, y por el contrario traía consigo numerosas dádivas con tal que le
reconociesen por señor. Para confirmar sus palabras ofreció a los curacas un elevado
número de ropa confeccionada en el Cusco y otros objetos de valor, acto muy del agrado
de los señores del valle, quienes gustosos le reconocieron por su señor.
Este relato es un buen ejemplo de cómo se desarrollaba la reciprocidad sin necesidad
de un enfrentamiento militar, y cómo los jefes locales aceptaban a los incas.
¿Qué ventajas recibió el Inca de esta situación y qué obtuvo a cambio de los
presentes entregados? El general serrano pidió la construcción de una casa, hatuncancha
, que seguramente cumplió la función de centro administrativo incaico. También solicitó la
designación de mamacona , es decir, de mujeres necesarias para instalar un núcleo
ocupado en confeccionar textiles y en preparar gran cantidad de bebidas para cubrir los
fines de la reciprocidad y del culto. Otro beneficio fue el otorgamiento de fuerza de trabajo
para laborar como artesanos y también para cultivar las tierras del Inca, cuyos productos
irían a engrosar los depósitos estatales.
Estos tres dones solicitados por el general Capac Yupanqui a los señores chinchanos
formaban la base de la riqueza andina; las mamacona y los yana representaban una
valiosa fuente de mano de obra femenina y masculina, mientras los cultivos producidos en
las tierras estatales llenaban las colca o depósitos incaicos. Estos tres eran los requisitos
necesarios para dar inicio a un valioso aprovechamiento en beneficio de los cusqueños,
quienes al establecer los vínculos de la reciprocidad en el valle, usufructuaban de
importantes recursos. Conseguir fuerza de trabajo fue una meta importante en la
organización cusqueña desde los primeros momentos de su expansión, pues sin la mano
de obra necesaria no podían emprender los trabajos de infraestructura estatal.
Después de la corta aparición del general Capac Yupanqui pasó un tiempo hasta la
llegada a Chincha del entonces joven Tupac Yupanqui en calidad de jefe militar,
seguramente aún en vida de su padre. Durante la segunda estadía de un Inca en el valle,
los señores se holgaron mucho con él; luego, Tupac llevó adelante nuevas divisiones
sociales de la población, repartiendo los hombres del común en número de diez, cien, mil y
diez mil, con un jefe para cada demarcación, sistema que tenía la ventaja de facilitar un
rápido recuento de los habitantes del valle para fines administrativos. Además, el Inca
ordenó que se hiciesen diversos caminos fuera de la ruta principal de la costa llamada
Capac Ñan, que unirían los valles costeños entre sí. Impuso también la construcción de un
nuevo palacio para él y la edificación de tambos, casas de escogidas y un hecho de gran
importancia: la designación de nuevas tierras para el Inca, distintas a las otorgadas
anteriormente a Capac Yupanqui.
La donación de chacras para el Inca era un factor de sumo interés para la política
cusqueña y también un tema de disgusto para los señores del valle, quienes se
desprendían de sus mejores campos. Se trataba de una fuerte contribución hacia los
conquistadores serranos que debió llenar de descontento a los jefes yungas.
La tercera aparición de un soberano en Chincha tuvo lugar con la llegada de Huayna
Capac, quien ordenó nuevas asignaciones de tierras para el Estado, entrega de mujeres y
de yana no solo para él sino para el Sol. La llegada de un nuevo Inca al valle significaba, a
pesar de haber recibido a los cusqueños en son de paz y de amistad, mayores

72
imposiciones y donaciones. El poder central se hallaba cada vez más fuerte y por lo tanto
más impositivo y exigente.
Esta Relación sobre Chincha es muy valiosa porque en unas cuantas líneas se
señalan las sucesivas llegadas de los señores serranos al valle y sus cada vez mayores
pretensiones; porque está resumida la política de expansión incaica, y se aprecia cómo se
realizaba la ocupación de un valle y cómo crecía con el tiempo la opresión sobre los
pueblos conquistados. En el relato se pone de manifiesto la forma del aprovechamiento
cusqueño, que en cada curacazgo podía variar de acuerdo con la riqueza del lugar, y si el
recibimiento dado a los incas había sido pacífico o belicoso. En este último caso, las
cuantías exigidas podían llegar a sumas muy altas y onerosas para la población
conquistada.
Las dos alternativas que tenía un curaca ante la presencia de los ejércitos incaicos
eran, rendirse ante el ofrecimiento de la reciprocidad y del requerimiento del sistema, o
luchar con las armas por su independencia. La perspectiva de sufrir una derrota con la
consecuente pérdida del curacazgo y posiblemente de la vida hacía reflexionar a los jefes
étnicos e influía en el ánimo de los curacas. De allí que en la mayoría de los casos la sola
presencia de las tropas invasoras era suficiente para la anexión de las macroetnias al
Tahuantinsuyu.
Este comportamiento favoreció la rápida expansión incaica, aunque las bases y las
estructuras del Estado carecían de solidez. Dicha fragilidad quedó demostrada con la
llegada de la hueste española, porque bastó su sola presencia para eliminar el tenue lazo
formado por la reciprocidad entre los jefes de los grandes señoríos y los soberanos
cusqueños.
La dominación pacífica del señorío de Chincha se debió seguramente a que sus
dirigentes no quisieron estropear sus viajes marítimos de larga distancia a los pueblos del
actual Ecuador ni sus intercambios con la región del Altiplano. La necesidad de mantener
sus empresas y su sistema de trueque hizo que aceptaran las imposiciones del Inca y
motivó su entendimiento con los cusqueños. Si bien los chinchanos necesitaban mantener
buenas relaciones con los incas, ellos, a su vez, se veían apremiados en conseguir las
preciadas conchas rojas llamadas mullu (Spondylus sp. ) traídas en balsas de los tibios
mares norteños para cumplir los ritos y ceremonias especiales. Uno de los motivos que
tuvieron los incas para la conquista de las regiones de Manta, Puerto Viejo y La Puná fue
justamente tener acceso directo a las conchas de mullu (Rostworowski 1970b).

CONQUISTAS RELÁMPAGO: LOS SEÑORÍOS SERRANOS DE CHINCHAYSUYU

La siguiente expedición de Capac Yupanqui estuvo dirigida a la región del Chinchaysuyu, y

fue la primera incursión a la sierra norteña. Para conocer su desarrollo seguiremos el
relato de consenso de los cronistas.
De acuerdo con la información de Cieza de León, Capac Yupanqui marchó primero a
Andahuaylas, tierra ya conquistada a los chancas y lugar donde se le unieron las tropas de
un jefe de dicha etnia llamado Anco Huallo. En su ruta, el general cusqueño halló una
mínima resistencia hasta enfrentar a los huancas, que fueron igualmente derrotados.
Estando en Jauja, Yupanqui entabló conversaciones con los pobladores de Huarochirí y
Yauyos, quienes desde entonces se mostraron adictos y aliados de los incas (Cieza de
León 1943: cap. XLIX , diversos documentos confirman este entendimiento).
Avanzaron entonces los ejércitos incaicos hacia Pumpu y Chinchaycocha, donde los
habitantes se escondieron entre los juncos de la laguna. En Tarma, los naturales trataron
de oponérseles sin éxito (Cieza de León 1943: cap. L ). En el asiento de Huánuco tuvo
lugar el éxodo de los contingentes chancas y su huida a una región selvática no dominada
por los incas (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 37, Cabello de Valboa 1951: cap. VI ).

73
 Según Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 38), Capac Yupanqui continuó su avance
por la ruta norteña hasta alcanzar el señorío de Guzmango en Cajamarca. Ante el peligro
incaico, Guzmango Capac, señor de seis guaranga y jefe de una macroetnia, buscó la
alianza con Chimu. En el enfrentamiento con los incas ambos señores quedaron vencidos,
lo que motivó la rápida retirada de Chimu Capac hacia la costa.
El botín logrado en todas las campañas del general Capac Yupanqui fue cuantioso y
despertó la desconfianza de los incas que quedaban en el Cusco. Solo entonces tomó el
jefe victorioso el camino de retorno a la capital y, según el decir de los cronistas, el Inca,
celoso de tantos triunfos y de tan copiosos tesoros, desconfió de su hermano y lo culpó de
desobedecer sus órdenes y de haber permitido la huida de los chancas. Las repetidas
victorias de Capac Yupanqui eran una amenaza para los soberanos cusqueños cuya
norma de acceso al poder era el derecho del “más hábil”.
Al llegar a Limatambo, a ocho leguas del Cusco, Capac Yupanqui y su “hermano”
Huayna Yupanqui, los dos jefes duales de los ejércitos incaicos se encontraron con una
delegación enviada por el soberano. Esta portaba la orden de condenarlos a muerte por
haber transgredido las instrucciones recibidas y los responsabilizaba por la huida de los
chancas a la selva. En realidad, ambos jefes eran considerados peligrosos por sus éxitos y
hazañas, pues habiéndose mostrado capaces ponían en tela de juicio los derechos de los
soberanos que se habían quedado en la capital (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 38,
Cieza 1943: cap. LVI ).
El rápido avance de las tropas de Capac Yupanqui y de Huayna Yupanqui por la sierra
norteña es una muestra del modo de conquista relámpago, no se trataba de una lucha
tenaz sostenida con cada curacazgo. Las fuerzas incaicas en su marcha no se detenían
demasiado ni se quedaban en los lugares sometidos (por lo menos eso sucedía en la
primera época), les bastaba establecer el compromiso de la reciprocidad.
El primer contacto con los pueblos fue un ofrecimiento de establecer lazos ordenados
por el sistema y solo más adelante, con los gobiernos posteriores, se fueron acrecentando
las obligaciones impuestas a los señores étnicos. Una vez logrado el requerimiento
habitual, los incas aplicaban e instauraban los métodos básicos de su organización.
Veamos ahora lo que sucedía cuando los curacas locales resistían a la presión incaica.

RESISTENCIA LOCAL: EL SEÑORÍO DE GUARCO

El señorío de Guarco se situaba en tiempos prehispánicos en el actual valle de Cañete, y

era a mediados del siglo XV un curacazgo belicoso por tradición, que defendía con gran
ahínco su libertad. Poseía un valle fértil, con abundante agua todo el año, y tenía la
ventaja de que su río corría pegado a la parte sur del valle, situación que facilitaba su
defensa. Los cronistas están de acuerdo en la resistencia ofrecida por los habitantes de
Guarco a los ejércitos incas; su beligerancia se reconoce por la red de fortificaciones aún
existentes en sus antiguos dominios.
El curacazgo ocupaba la zona baja del valle, sus fronteras de norte a sur eran los
desiertos que delimitaban sus campos de cultivo. Sus fértiles tierras se extendían hacia el
este hasta los principales canales de riego, y al acercarse al río lindaban con el vecino
curacazgo de Lunahuaná. Por el sur, cerca de la desembocadura del río existía el Tambo
de Locos, llamado posteriormente Herbay Bajo.
Al norte de sus fronteras se alzaba el llamado Fuerte de Guarco (actual Cerro Azul),
situado sobre un acantilado frente al mar. Si bien los cronistas mencionan esta estructura
como edificada por los cusqueños, es posible que existiera con anterioridad y que haya
servido de mirador o de atalaya. Así podían observar, desde un lugar alto, la eventual
llegada de flotillas de balsas y de “caballitos de totora” foráneos o locales que arribaban a
sus costas, no solo en previsión de posibles ataques enemigos provenientes del mar, sino

74
para mantener una vigilancia en torno a la salida y llegada de las embarcaciones.
Posiblemente la observación del océano se cumplía para ejecución de los ritos y
ceremonias en loor del mar, fuente principal de los recursos de subsistencia y al que
consideraban como una deidad femenina. Asimismo, es factible que los guarcos
mantuvieran una estrecha custodia de sus costas por temor a un ataque marítimo de sus
vecinos chinchanos atraídos por sus ubérrimas tierras y por su abundancia de agua.
Cieza de León (1941: cap. LXXIII ) ofrece una detallada descripción del fuerte y supone
que fue construido por los incas. Esta versión es repetida por otros cronistas, pero no
parece exacta si se considera que los guarcos sostuvieron luchas y guerras con todos sus
vecinos y más tarde contra los incas. Por esta razón cabe suponer que su construcción
data de tiempos anteriores al arribo de los cusqueños, quienes después de su triunfo
procedieron a remodelarlo para mantener en él una guarnición.
La segunda fortaleza del curacazgo era la de Canchari, baluarte situado en el límite
de las tierras del valle, hacia el este, sobre una elevación natural del terreno. Su función
era controlar todo intento de invasión de pueblos serranos provenientes de la quebrada de
Pocoto, vía de acceso natural de la sierra a la costa de los habitantes de Yauyos. Además,
el fuerte protegía los importantes canales de riego, el de San Miguel o Chiome y el de
María Angola, cuyo nombre indígena era Chumbe (Rostworowski 1978-80).
La tercera fortaleza y la más importante e impresionante de todas era la de Ungara,
situada en la vecindad de las bocatomas del río. Su misión era defender el inicio del
sistema hidráulico de todo el valle, amparar la parte sur del señorío de cualquier ejército
enemigo que pudiese bajar siguiendo el cauce del río y repeler un ataque proveniente del
vecino valle de Chincha. Según Larrabure y Unanue (1941), el complemento de las
defensas de Ungara era un pequeño fuerte en la banda izquierda del río, en la hacienda
de Palo.
A los tres baluartes defensivos de Guarco se añadía una muralla de grandes
proporciones, hecha de adobones, que envolvía con sus enormes paredes los campos y
pueblos del valle (Larrabure y Unanue 1941).
Toda esta información es necesaria para explicar y demostrar que los habitantes de
Guarco estaban acostumbrados a defender sus tierras de las pretensiones enemigas, y
que su seguridad descansaba en sus fortalezas y murallas. Por ese motivo encontraron
natural oponer una tenaz resistencia a los incas.
Al iniciarse la guerra entre los incas y los guarcos cayó en poder de los cusqueños el
pequeño curacazgo de Lunahuaná. Se trataba de un señorío costeño débilmente
defendido, cuyas tierras eran colindantes de Guarco y por el este se extendía hasta Zúñiga
y Pacarán, valle arriba. El cauce del río era una ruta natural de penetración a la costa y fue
el camino que escogieron los incas para bajar a dominar la región. Como ya lo dijimos
anteriormente, el entonces joven Tupac Yupanqui ordenó la edificación de un Nuevo
Cusco en una de las quebradas de Lunahuaná.
Tres o cuatro años tardaron los cusqueños en vencer a los yungas. Cieza de León
(1943: 274-281) cuenta que durante los cálidos meses de verano los serranos
abandonaban la lucha y posiblemente regresaban a sus pueblos para cultivar los campos.
Entonces, los costeños aprovechaban para rehacer sus fuerzas y también se dedicaban a
sus trabajos agrícolas.
Esta circunstancia es interesante porque indica cómo se realizaban las conquistas
indígenas. Llegado un momento los serranos abandonaban sus armas para empuñar la
chaqui taclla , arado andino, y los costeños la llampa o pala, y se entregaban a las faenas
del campo. Una situación semejante se dio durante el cerco al Cusco impuesto por Manco
II en 1534, y debió ser lo habitual en los Andes. Solo durante el corto tiempo de la
expansión incaica, y como consecuencia de las grandes distancias, los ejércitos fueron
reestructurados para poder permanecer largo tiempo ausentes de sus pueblos. El

75
reclutamiento se formó a través del sistema de una mita guerrera que llevó a los enrolados
a lejanos parajes por mayor tiempo. Al desvanecerse el poderío del Inca, volvió a surgir la
costumbre ancestral de cortos periodos de luchas y guerras.
Acosta (1940: lib. 3, cap. XV ) y posteriormente Cobo narran la resistencia de los
guarcos, y cómo el final de la guerra se debió a una estratagema de la Coya, mujer de
Tupac Yupanqui. En aquel entonces era señora del valle de Guarco una curaca que no
quiso consentir que extraños se adueñaran de sus tierras. La Coya solicitó al Inca que la
dejasen someter a la rebelde por medio de un ardid, a lo que el soberano accedió. Envió
así una embajada a la curaca y le hizo saber el deseo del Inca de dejarla en su señorío, y
la conveniencia de celebrar una grande y solemne ceremonia en honor del mar para
confirmar la paz. La curaca creyendo en las palabras de la Coya ordenó los preparativos
para la fiesta, y el día señalado todo el pueblo se embarcó en balsas acompañado con
música y tambores. Cuando los guarcos se hallaban en pleno océano, lejos de la costa,
entraron sigilosamente los ejércitos cusqueños y se adueñaron del valle (Cobo 1956: t. II ,
cap. XV ).
En los relatos de los cronistas se ve la resistencia de los guarcos ante la pujanza inca
y las crueles represalias posteriores. Según Cabello de Valboa (1951: 338-339), el nombre
de Guarco se impuso al valle como consecuencia de los castigos ejemplares infligidos a
sus naturales, parece que el Inca ordenó colgar de las murallas de la fortaleza a
numerosos rebeldes (Según el Lexicón de Domingo de Santo Tomás, guarcona significa
ahorcadura; y guarcuni , gui , ahorcado).
Se comprueba la dureza de la política cusqueña en la elevada cifra de mitmaq
introducida en el valle después de la conquista. La parte norte del curacazgo fue
entregada a los naturales del vecino valle de Coayllo; otra extensión de tierras fue
concedida a gente mochica del norte, más adelante nos ocuparemos de la función que
desempeñaban estos yungas en la costa central y norcentral. Por último, los campos
situados en la margen izquierda del río fueron dados a los chinchas, quienes habiendo
recibido pacíficamente a los incas se habían convertido en sus aliados.

OTRA RESISTENCIA LOCAL: LOS COLLEC

Para comprender mejor el sistema de conquistas incaicas es necesario conseguir el mayor

número posible de casos individuales y de ejemplos. Sin ellos quedamos solo con la
información de las crónicas, que están lejos de ser detalladas y no ofrecen el mismo valor
que los documentos administrativos o judiciales.
En los archivos hemos encontrado noticias referentes a otro señorío costeño que no
quiso recibir a los incas en forma pacífica y que decidió defenderse con las armas: el
señorío de Collique.
Antes de nuestra investigación se desconocía todo acerca de este señorío y hasta se
ignoraba su existencia. La falta de noticias se debe, en gran parte, a las consecuencias de
la conquista cusqueña y al exterminio de la población original como resultado de la guerra
y de los castigos posteriores impuestos a sus habitantes. La baja demográfica se agudizó
con el arribo de los españoles debido a su vecindad con la ciudad de Los Reyes, hasta su
total desaparición a fines del siglo XVI . Sabemos de la existencia del señorío de Collique o
Collec a través de varios testimonios del Archivo General de Indias (AGI , Justicia, 413).
La llamada costa central se compone de los valles de Lurín, Rímac y Chillón, divididos
en tiempos prehispánicos en dos señoríos principales: el de Ychsma, que abarcaba los
valles de Lurín y de Lima, y el de Collec, o Collique como lo llamaron los españoles. Este
último formaba una próspera y rica etnia compuesta a su vez por una serie de curacazgos
pequeños y locales como Chuquitante, Carabayllo, Zapan, Macas, Guaraui, Guancayo y

76
Quivi. Cada uno de los cuales contaba con diversas guaranga , pachaca , ayllus y sus
correspondientes señores (Rostworowski 1967-1968; 1972; 1977a).
El asiento del Colli Capac en Collique era una estructura fortificada rodeada por una
gran muralla. Dentro de ella se extendían numerosos campos regados por dos fuentes de
abundante agua, circunstancia que permitía a sus naturales resistir largos y prolongados
asedios sin pasar hambre ni sed.
Sus defensas obedecían al temor de ser atacados por pueblos provenientes de las
serranías, habitantes de las partes altas del valle, como los cantas, que codiciaban, sobre
todo, las excelencias de esas tierras para la plantación de cocales en una variedad
adecuada al medio ambiente del chaupi yunga o costa media. Varias otras pucara o
fortalezas protegían, río arriba, el acceso al valle y a las tierras de cultivo.
Los documentos hacen referencia a repetidas incursiones canteñas a la costa sin que
llegasen los serranos a derrotar a los collec, fuertemente resguardados por sus murallas.
Así, al aparecer los ejércitos incaicos, el Colli Capac no quiso someterse, sintiéndose
seguro tras sus defensas. No conocemos los detalles de las luchas y refriegas que se
libraron, solo sabemos que el señor de Collec murió en los combates y del desquite
posterior de los cusqueños. En reemplazo del fallecido jefe yunga, los incas nombraron a
un curaca perteneciente a la situación social de yanayacu , como escarmiento para los
jefes que se oponían a ellos.
Poco tiempo después, los indígenas de Quivi fueron hallados culpables de ejercer y
de emplear, a través de una huaca, hechizos contra la vida del Inca. El Orejón enviado
desde el Cusco para averiguar el delito e imponer un castigo ejemplar ordenó el
ajusticiamiento de la población masculina adulta, librándose solo las mujeres y los niños
(Rostworowski 1977a).

EL SEÑORÍO DE CHIMU: EJEMPLO DE RESISTENCIA

El tercer enfrentamiento importante entre costeños y serranos ocurrió con el rico y

opulento señorío del Chimor. No logramos hallar nueva información sobre su conquista,
pero al igual que los dos casos anteriores ellos se opusieron a los requisitos de la
reciprocidad. El Inca Tupac Yupanqui fue quien, a la cabeza de sus ejércitos, se adueñó
también de los extensos dominios de este norteño señorío yunga.
El primer encuentro de los chimus con los incas tuvo lugar durante el apresurado
avance del general Capac Yupanqui hacia Cajamarca. En aquel entonces acudió el
soberano de Chimor, llamado Minchaçaman, en ayuda de Guzmango, señor de las seis
guarangos de Cajamarca que resultó muerto, mientras que Minchaçaman se retiró
apresuradamente a la costa.
A la par de lo sucedido en Chincha, el segundo personaje cusqueño en aparecer en la
región fue el joven Tupac Yupanqui, quien se dedicó a la guerra y a ensanchar los límites
del Tahuantinsuyu. Este soberano se perfilaba como un gran conquistador y los cronistas
lo mencionan como incansable en sus largos recorridos por punas, quebradas y desiertos.
Aun durante el gobierno de Pachacutec Inca Yupanqui, Tupac Yupanqui fue enviado a
Cajamarca como general máximo de los ejércitos cusqueños junto a “su hermano” Tupac
Capac y con los experimentados generales Anqui Yupanqui y Tilca Yupanqui (Sarmiento
de Gamboa 1943: cap. 44).
En su ruta por la sierra hacia el norte redujeron varias fortalezas donde señores
locales ofrecían resistencia, y adueñados de Guzmango los incas bajaron por el río
Moche, amenazando cortar el suministro de agua a los yungas. Los chimus no pudieron
resistir el ímpetu de los serranos y el régulo Minchaçaman fue vencido y llevado prisionero
al Cusco para la celebración de las fiestas triunfales. En su lugar, Tupac Yupanqui puso

77
por señor de Chimor a Chumun-caur, después de lo cual los ejércitos incaicos continuaron
su avance hacia Pacatnamu.
En esa misma época, otras tropas incaicas se aventuraron hacia los chachapoyas,
cuyo jefe, Chuqui Sota, se refugió en la fortaleza de Piajajalca, pero no pudo resistir el
ataque y cayó prisionero (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 44).
En estas conquistas el Inca obtuvo cuantiosos tesoros, de calidad y cantidad nunca
vistas antes en el Cusco. De regreso a la capital, la recepción dada a Tupac Yupanqui
resultó memorable por la suntuosidad de las fiestas, el esplendor del botín y el número de
jefes prisioneros. En el crecido séquito de gente yunga que el Inca traía consigo, aparte de
los señores cautivos, había numerosos artesanos en calidad de mitmaq o de yana , entre
ellos expertos en finos textiles, hábiles artífices metalúrgicos, ceramistas, conocedores del
arte de manufacturas refinadas y de plumerías. Rastreando documentos inéditos de
archivos, comprobamos la existencia de plateros instalados por orden del Inca en la capital
cusqueña originarios de Ica, Chincha, Pachacamac y Chimu (Rostworowski 1977a; Cieza
de León 1943: cap. LVIII ). Al estudiar los objetos metalúrgicos del Cusco prehispánico es
necesario tomar en consideración el aporte de los artesanos costeños, y habría que
estudiar su influencia en el arte incaico.

78
79
 A nuestro entender, es recién después de esta conquista que los incas adquirieron
toda la magnificencia que los españoles admiraron en ellos. Es posible que tomaran del
Chimu Capac y de su corte, el lujo y la suntuosidad que existió posteriormente entre la
élite cusqueña.
Antes del contacto con las macroetnias norteñas los incas eran solo guerreros, un
tanto rústicos, al igual que los demás jefes comarcanos del Cusco. Solo como
consecuencia de este encuentro los gobernantes del Tahuantinsuyu principiaron a
rodearse de mayor autoridad, de un lujo digno de sus conquistas; dejaron de ser,
entonces, simples curacas y señores locales.

OTRAS CONQUISTAS DE TUPAC YUPANQUI

Luego de un tiempo de descanso, Tupac Yupanqui volvió a salir del Cusco con ánimo de
ampliar las fronteras del Tahuantinsuyu. En esta salida llevó consigo a los mismos
generales Tilca y Anqui Yupanqui, y avanzaron por el camino principal de la sierra o
Capac-Ñan. En el trayecto, el soberano se ocupaba de ordenar y establecer la
administración cusqueña, observaba si los curacas locales cumplían lo establecido,
nombraba y retiraba a dignatarios según las conveniencias del incipiente Estado. Así
llegaron hasta los cañaris, quienes se aliaron a los quitos para enfrentarse a los incas.
Después de lograr una victoria sobre estas etnias, descansó Tupac en Quito y ordenó
poblar la región con numerosos mitmaq , es decir, de gente traspuesta de otras regiones,
para que edificaran una ciudad. Antes de partir dejó como gobernador a un anciano Orejón
llamado Chalco Mayta, con licencia de ser llevado en andas y la obligación de enviarle
cada luna un mensajero con noticias sobre Quito (Cieza de León 1943: caps. LVI y LVII ).
Posteriormente, el Inca pasó a un lugar llamado Surampalli donde ordenó se
edificaran unas estructuras que se denominaron posteriormente Tumipampa, nombre de
una de las panaca reales (Rostworowski 1983: 141).
Pasados varios años lejos de la capital emprendió Tupac la guerra contra los
huancavilcas. Dividió su ejército en tres partes, tomando él mismo la jefatura de una de
ellas y entró en las montañas fragosas para atacar desde el este a sus enemigos. Los
otros dos ejércitos lucharon en la costa, tanto por tierra como por mar, y para esos
menesteres entró en la empresa gente costeña, es decir, balseros tumbesinos. Las
acciones se realizaron en todo el litoral, desde Tumbes a Guañapi, Guamo, Manta, Turuca
y Quisin (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 46).
Tupac estaba ocupado en conquistar Manta y la isla de La Puná, cuando llegaron
unos mercaderes navegando en balsas con velas. Ellos manifestaron venir de unas islas
llamadas Auachumbi y Nina. Admirado Tupac con este relato decidió consultar con el
adivino que siempre llevaba consigo en sus conquistas. Le preguntó si era verdad el decir
de los “mercaderes marinos”, porque ellos “hablaban mucho” y no se les podía creer. El
augur respondió que él iría primero volando a constatar la existencia de dichas islas
lejanas.
Este relato de Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 46) un tanto insólito interesa porque
menciona la presencia de “mercaderes navegantes” y por el misterioso viaje marítimo
efectuado por el Inca. Nueve lunas duró la expedición, y a su regreso, después de tan
larga ausencia, decidió Tupac tomar el camino de retorno. El Inca escogió la vía de la
costa y se dirigió a Catacaos, Pacatnamu y Chimor; lentamente avanzaba el soberano por
los valles yungas, pasó por Pachacamac y de allí continuó por la ruta de la sierra
internándose por Pariacaca y Jauja (Calancha 1976: lib. 3; Cieza 1943: cap. LVIII ).
Paralelamente, otro ejército suyo avanzaba por el camino opuesto inspeccionando al pasar
las diversas etnias (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 46).

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 Según Sarmiento de Gamboa, es solo después de estas conquistas norteñas que
murió Pachacutec y Tupac Yupanqui dejó de ser corregente para asumir el poder absoluto
junto con su yanapac o compañero. Las cronologías de las conquistas incaicas son
naturalmente tentativas y es posible que Tupac, aprovechando una estadía más
prolongada en el Cusco, decidiera dirigir sus tropas hacia las regiones selváticas del Anti,
buscando ampliar su acceso a plantaciones de cocales. Para ello dividió nuevamente sus
ejércitos en tres partes, él mismo tomó la jefatura de una de ellas y se internó por
Aguatona; el segundo grupo estuvo a cargo de Otorongo Achachi, quien entró por el
pueblo de Amaru; y el tercero lo comandaba Chalco Yupanqui, quien tomó la ruta de
Pilcopata (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 49).[3]
En la entrada a la selva, los ejércitos de Tupac padecieron grandes trabajos, incluso el
Inca estuvo perdido en la espesura de los montes hasta que se encontró con las tropas de
Otorongo Achachi que lo buscaban. En esta ocasión los cusqueños conquistaron a los
opataris, los manosuyos, los mañaris o yanaximes y a los chunchos, mientras que un
capitán incaico llamado Apo Curimache llegaba al Paititi. Durante el tiempo que el Inca se
hallaba en la región del Anti, un natural del Callao llamado Coaquiri huyó de las filas
incaicas y llegó al Altiplano, repartiendo la noticia de la muerte del Inca. En sus discursos
alborotaba a la gente y la convencía de ser el momento oportuno para alzarse. Él mismo
tomó el nombre de Pachacutec Ynga y bajo su mando estalló una rebelión en todo el
Collao (esa es la causa por la cual suponemos que primero tuvo lugar la entrada del Inca a
la selva).
Avisado Tupac de lo que sucedía, salió apresuradamente de las montañas, dejando
allí a Otorongo Achachi para concluir la conquista; el Inca pasó directamente por
Paucartambo a hacer frente a los sublevados (Cobo 1956: t. II , lib. 12, cap. XIV ).
Apaciguada la tierra, Tupac Yupanqui se dirigió a Charcas donde sometió a sus
habitantes; de allí se enrumbó al sur, a Chile, donde prendió a los jefes Michimalongo y
Tangalongo y avanzó hasta llegar a las fronteras sureñas del río Maule.
Después de estas conquistas, las demás salidas del Inca se efectuaron en calidad de
visitas a las zonas recién anexadas a fin de implantar el nuevo orden. En algunos lugares
se sofocaron casos aislados de subversión, pero el objeto principal de estas inspecciones
era aplicar los sistemas organizativos incaicos, ordenando las construcciones y
edificaciones necesarias para la buena administración de las “provincias”.
Al tratar en términos generales de las conquistas de Tupac Yupanqui y de Huayna
Capac no se pretende hacer una historia ajustada a los hechos debido a la imprecisión de
las crónicas. Solo se pueden analizar los datos y esbozar un esquema de las secuencias
de las anexiones territoriales. Lo interesante es poseer noticias para un determinado lugar,
como en el caso de los collec, que muestra un ejemplo de la manera en que se realizaban
las conquistas.
Tupac Yupanqui fue un gran guerrero, él mismo dirigía sus ejércitos y permanecía a la
cabeza de sus tropas. A él se le debe el mayor número de conquistas del Tahuantinsuyu, y
si bien Huayna Capac siguió la trayectoria trazada por su antecesor, no sucedería lo
mismo con Huascar ni con Atahualpa. El primero no salió del Cusco sino para algunas
inspecciones, y solo al final, después de continuas derrotas, asumió él mismo la jefatura
de los ejércitos contra su hermano. De igual manera, Atahualpa tomó rara vez el mando,
delegando en sus generales el llevar a cabo la guerra contra Huascar.
¿Qué puede indicar esta actitud de delegar en manos de otros la tarea de mantener
las enormes dimensiones del Tahuantinsuyu? ¿Se debería a mayores responsabilidades
administrativas o acaso a la pérdida del espíritu guerrero? ¿Se estaría gestando en el
incario una división entre dirigentes militares y jefes administrativos?
Por otro lado, si los Incas se volvían muelles y descansaban en sus generales para
conservar sus dominios corrían el riesgo de, tarde o temprano, ser depuestos por gente

81
más aguerrida, pues la ley del “más hábil” exigía un estado permanente de alerta.

CONQUISTAS DE HUAYNA CAPAC

A pesar de la proximidad de Huayna Capac con la aparición de los españoles en las

costas del Tahuantinsuyu, los cronistas no están de acuerdo en el orden en que ocurrieron
sus conquistas, ni en los sucesos en general.
A este Inca le correspondía mantener las adquisiciones territoriales y continuar
ensanchando sus dominios. Sin embargo, se nota que en las regiones periféricas del
Tahuantinsuyu, tanto en Chile como en las zonas selváticas y en el extremo norte, no tenía
vigencia la antigua costumbre andina de la reciprocidad. Sin su intermedio, la única
modalidad que cabía eran las anexiones por medio de sangrientas batallas para someter a
nuevos pueblos. ¿Qué podemos concluir de este hecho?
La ausencia de los hábitos de reciprocidad significa que se trataba de etnias situadas
en los lugares más alejados de los núcleos culturales, entre las cuales no existían las
costumbres de las regiones más organizadas del ámbito sudamericano. Es posible
también que los naturales de dichas regiones apartadas no vieran las ventajas de
incorporarse al mundo planificado de los incas; además, tenían poco que perder y no era
un caso como el de los chinchas que podían haber arruinado su tráfico de larga distancia
con lejanos pueblos si no se sometían de buen grado a los cusqueños.
Para analizar las divergencias entre los cronistas sobre las conquistas de Huayna
Capac seguiremos básicamente el decir de Cieza de León, viendo las discrepancias que
surgen con los demás.
Los primeros años de su gobierno Huayna Capac los dedicó a visitar sus dominios
cercanos al Cusco. Cieza de León (1943: cap. LXIII ) hace referencia a una inspección a los
soras, lucanas y andahuaylas. Según este cronista, el Inca no emprendió conquista alguna
o viaje lejano mientras estuvo con vida su madre, la Coya Mama Ocllo. Parece que ella
rogó a su hijo no ausentarse por largo tiempo del Cusco (1943: cap. LXI , Cobo 1956: t. II ,
cap. XVI ), la amplitud del territorio significaba que cada recorrido de un Inca reinante por
sus estados, o para alguna nueva conquista, comprendía varios años de alejamiento de la
capital.
Según el relato de Cieza y el consenso de cronistas, Huayna Capac después de una
prolongada estadía en el Cusco, durante la cual continuó con su obra edificadora, partió a
visitar la región sureña de sus dominios. Primero anduvo por el Collao viendo cómo
llenaban los depósitos estatales de finas lanas, y escogiendo a jóvenes muchachas para
los aclla huasi , es decir, para los obrajes incaicos. Pasó por Chuquiapo y de allí prosiguió
a Charcas, hasta la región de los chichas. Durante su permanencia en el sur, el Inca
observó la aplicación de la organización estatal, la creación de mitmaq , la construcción de
tampu , caminos, baños y otros. Continuó su visita por Tucumán y La Plata, desde donde
envió unos capitanes a luchar contra los chiriguanas, pero la aspereza del terreno hizo que
volvieran derrotados.
De acuerdo con el decir de Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 59), mientras Huayna
Capac visitaba el Collao envió a su tío Guaman Achachi por la ruta del Chinchaysuyu a
que inspeccionara el país hasta Quito. Mientras tanto, el Inca se dirigía a Charcas,
Cochabamba y Pocona, continuando al sur por Coquimbo y Copiapó. Durante su
permanencia en el sur llegaron las nuevas sobre rebeliones en Quito, en Pastos y
Huancavilca que obligaron al soberano no solamente a retornar al Cusco, sino a reunir
ejércitos entre la gente del Collao para la nueva campaña al norte (Sarmiento de Gamboa
1943: cap. 59). En esta sublevación contra el Cusco, los norteños mataron a los tucuyricos
o gobernadores incaicos. Lo mismo sucedería cuando los españoles prendieron a

82
Atahualpa en Cajamarca, pues en ningún documento hemos hallado mención a la
presencia de administradores incaicos viviendo entre las etnias.
Según Cieza (1943: cap. LXII ), el Inca se quedó en Chile durante doce lunas
apaciguando el país y edificando fortalezas. Antes de abandonar la región dejó
gobernadores que continuaron la labor de implantar el sistema cusqueño. Cabe señalar
que al retornar al Cusco nació Atahualpa en la capital, siendo su madre una ñusta llamada
Tuta Palla.
Para Cieza, es después de la estadía sureña que Huayna Capac preparó un primer
viaje al norte en calidad de soberano. Cada partida de un Inca reinante implicaba grandes
preparativos a los que se sumaban sacrificios de toda índole, incluyendo el de la
capaccocha , el supremo sacrificio humano. Había también que reunir la mita guerrera y
convocar a los curacas para que proporcionaran gente para los ejércitos. Se ampliaban o
refaccionaban los caminos por donde transitarían el Inca y las tropas, y había que llenar
los depósitos de todo lo necesario para los ejércitos en marcha. El Inca no podía partir del
Cusco sin suntuosas fiestas durante las cuales se reafirmaban los lazos de reciprocidad
entre los soberanos, las panaca , los jefes de las macroetnias y los gobernadores que
quedaban a cargo de la administración del Estado.
Otra vez se puso en marcha Huayna Capac con todo un numeroso séquito de jefes
militares, señores, mujeres, guardias y tropas. Es posible que avanzara lentamente, como
los cronistas de la conquista cuentan que lo hacía Atahualpa en la región de Cajamarca.
Por donde pasaba el Inca, los señores locales venían a hacer su mocha y a rendirle
obediencia, así llegó a Vilcas y se alojó en los aposentos que había ordenado edificar
Tupac Yupanqui. Luego pasó al valle de Jauja donde intervino en una controversia entre
los señores del lugar por límites y linderos. De allí el Inca envió dos embajadas, una a los
yauyos y otra a los yungas de la costa, y continuó avanzando hasta Pumpu, donde se
quedó poco tiempo por estar deseoso de llegar a Guzmango.
Durante su estadía en Cajamarca, el Inca se dirigió a Chachapoyas, donde los
señores locales se habían rebelado y refugiado en una fortaleza. Por dos veces el
soberano fue rechazado por los naturales, hasta que con la ayuda de nuevos refuerzos
terminó la sublevación. Numerosos chachapoyas fueron enviados al Cusco, mientras
mitmaq compuestos por gente segura y leal llegaban para resguardar las fronteras del
Tahuantinsuyu.
A diferencia de Cieza, Cobo (1956: t. II , cap. XVI ) dice que después de apaciguar
Chachapoyas, el Inca retornó al Cusco y fue a descansar al valle de Yucay donde se
dedicó a vigilar la edificación de palacios y templos. Después de un tiempo, según el
mencionado cronista, volvió Huayna Capac al sur, a Tiahuanaco, Cochabamba, Pocona,
Lupaca y otros; estando en el Collasuyu hizo el gran llamamiento de gente para formar
ejércitos, pues su intención era dirigirse a Tumipampa.
Para Cieza de León, después de lograr la paz en Chachapoyas, Huayna Capac
continuó hacia el norte e hizo una entrada a la selva contra los bracamoros (1943: cap.
LXIV ). Sin embargo, por ser un lugar inhóspito, poblado de gente bárbara, decidió retirarse.
Mientras tanto, Huayna Capac llegó a Surampalli, en tierra cañar, donde se “holgó en
extremo”; es posible que durante esta estadía ordenase el cambio de nombre al lugar de
su nacimiento, dándole el nombre de su panaca : Tumipampa (Rostworowski 1983).
Estando allí llegaron las nuevas acerca de cierta revuelta en el Cusco y el Inca despachó
órdenes de cortar las cabezas de los principales alborotados.
De este periodo en el norte datan las varias guerras sostenidas por el Inca contra
diversas etnias del lugar, guerras ganadas a costa de un elevado número de vidas
humanas. Mientras los soldados del Inca peleaban sin convicción, deseosos de retornar
cuanto antes a sus aldeas nativas, los norteños defendían su libertad y sus pueblos.

83
 Todas las batallas fueron recias y, según Cieza, se formó una liga defensiva entre los
caranquis, otavalos, cayambis, cochasquis y pifos, hecho que no esperaba el Inca, y antes
de entrar en combate les propuso establecer los lazos de reciprocidad, que por supuesto
rechazaron (Cieza 1943: cap. LXVI ).
Cobo cuenta en detalle las guerras contra las tribus norteñas: Huayna Capac reunió
en Tumipampa a sus jefes militares para ver cómo procederían en la conquista y
apaciguamiento de la región. Se decidió iniciar la lucha por Pasto, al extremo norte del
territorio, y para dicho efecto se organizaron tres ejércitos, uno con gente oriunda del
Collao, bajo el mando de los capitanes Mollo-Cavana de nación lupaca de Hilavi, y Mollo-
Pucara de Hatun Colla; el segundo ejército provenía de Cuntisuyu bajo la dirección de dos
jefes Apu Cavac-Cavana y Apu Cunti Mullu; mientras el tercero estaba compuesto por
gente de variada procedencia, además de dos mil Orejones cusqueños a cargo de Auqui
Tuma y de Coya Tupa. Mencionamos esta información sobre la composición de las tropas
que marcharían al norte porque muestra la típica formación de los ejércitos en el ámbito
andino: dividida en tres partes y comandada cada una por dos jefes (Cobo 1956: t. II , lib.
12, cap. XVI ). En nada variaba su ordenamiento del de las tropas chancas cuando
partieron de su tierra natal a conquistar el mundo de entonces, y es una clara evidencia del
sistema en sí.
El éxito en Pasto acompañó la jornada y festejando el triunfo descuidaron la guardia y
vigilancia. De esta circunstancia se aprovecharon los naturales para caer sobre los
desprevenidos ejércitos, produciéndose una cruel matanza. La reacción de Huayna Capac
fue reunir las dispersas tropas y con nuevos refuerzos marchó personalmente al frente de
su gente y aplastó la rebelión.
El Inca, con sus deseos de dominar la zona, se dirigió posteriormente contra los
carangues y cayambis, siendo uno de sus generales Apu Cari, señor de Chucuito. Los
naturales se refugiaron en una fortaleza, y en una de esas luchas salieron
inesperadamente de su pucara y atacaron a los Orejones que eran el nervio de los
ejércitos. La inesperada acometida hizo retroceder a los nobles cusqueños, quienes en su
desorientación dejaron caer al Inca de sus andas y hubiera sucumbido en manos
enemigas si no fuera por los capitanes Cusi Tupa Yupanqui y Huayna Achachi, ambos de
la alta nobleza incaica. Siempre según el decir de Cobo (1956: cap. XVII ), Huayna Capac
volvió a Tumipampa delante de su ejército, e hizo su entrada a la ciudad a pie y no en
andas, como solía hacerlo.
No contento con los sucesos, el Inca organizó nuevas tropas contra los cayambis y
caranques bajo el mando de su hermano Auqui Toma. En una reñida lucha, los Orejones
se habían apoderado de cuatro cercas de la fortaleza cuando se desplomó herido de
muerte Auqui Toma. Es interesante anotar que en la narrativa indígena sobre sus guerras
destaca la reacción de desbande o huida de las tropas cuando el jefe caía prisionero o
moría en el campo de batalla, lo mismo que ocurrió en dicha ocasión.
En la relación de Cobo, fue después de estos acontecimientos que llegaron nuevos
refuerzos desde el Cusco, comandados por el general Mihi y otros generales. Según
algunos cronistas estos jefes llegaron a Tumipampa a raíz de la caída de andas de
Huayna Capac. En todo caso la actitud de los nobles cusqueños, como veremos a
continuación, es muy sintomática y ya la hemos comentado cuando hablamos sobre los
requisitos de la reciprocidad.
En la prisa por combatir y vengarse de los rebeldes, Huayna Capac hizo caso omiso
de la tradición y ordenó a las tropas recién llegadas marchar al frente. Profundamente
enojados por esa descortesía, los Orejones cogieron la estatua de Manco Capac, según
una versión, y según otra la de Huanacauri, y tomaron la ruta de regreso al Cusco.
Advertido el Inca, despachó a toda prisa grandes regalos y dones a los nobles, los cuales
satisfechos por la actitud del Inca regresaron a Tumipampa y se prepararon para atacar a

84
los rebeldes. Aquí, Cobo menciona la formación de tres ejércitos: uno a cargo del general
Apo Mihi, el segundo compuesto por gente del Chinchaysuyu, y no nombra a los jefes que
comandaban el tercero. Los cronistas están de acuerdo en que el coraje y el valor de los
cusqueños les permitió ganar la batalla y que las represalias incas fueron tan tremendas
que la laguna cercana a la fortaleza se tiñó de rojo por la cantidad de sangre vertida,
llamándose en adelante Yahuarcocha.
Según Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 60), Huayna Capac pasó largos años en
Tumipampa, su residencia preferida, y es posible que habiendo nacido en dicho lugar se
sintiera más a gusto que en el Cusco.
Largos años estuvo Huayna Capac guerreando contra las etnias norteñas, y después
de arduas batallas terminó por incorporarlas a su Estado. A Quito llegaron noticias de
extrañas gentes barbadas, navegando en grandes casas de madera, que habían tomado
contacto con los pueblos costeños. Corría el año 1526. Francisco Pizarro y sus
compañeros habían hecho su aparición en las costas del Tahuantinsuyu. Con estas
inquietantes noticias llegaron al Inca unos mensajeros, quedando el soberano
impresionado por las narrativas sobre los bizarros personajes recién desembarcados
(Cieza de León 1943: cap. LXIII ).
De acuerdo con Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 62), antes del tercer viaje de
Pizarro se desató en las provincias norteñas una tremenda epidemia de viruela y
sarampión, males hasta ese entonces desconocidos en estas tierras. Grandes fueron los
estragos que produjeron en el ámbito andino a causa de la falta de inmunidad de la
población. Entre las víctimas de la peste figuró el Inca Huayna Capac, quien murió en
Quito.
Como ya lo señalamos, existen serias discrepancias en la cronología de las
conquistas de Huayna Capac a pesar de su proximidad con la aparición de los hispanos;
sin embargo, la nota sobresaliente de dichas jornadas es que tanto en el extremo norte
como en Chile, en el sur, no conocían las manifestaciones de la reciprocidad. La carencia
de dicho hábito señala que en las zonas extremas del Tahuantinsuyu los naturales
desconocían esa costumbre indígena y su consecuencia inmediata fue el empleo de la
fuerza.

LAS REBELIONES DE LOS SEÑORÍOS LOCALES Y DE MIEMBROS DE LA NOBLEZA

La historia del Tahuantinsuyu no estaría completa ni exacta si no se hace referencia a las

frecuentes rebeliones de los señores étnicos durante el gobierno de los incas.
Generalmente, en los relatos y narraciones sobre la historia inca se nota cierta
tendencia a idealizarla y a mostrar un estado idílico en los Andes. Los constantes
alzamientos que sacudieron las “provincias” del Tahuantinsuyu prueban el descontento
existente entre los jefes étnicos ante la opresión y el dominio cusqueño. El corto tiempo
que duró la expansión inca no permitió que se consolidaran las posesiones territoriales, ni
que los señores tomaran conciencia de estar involucrados en un Estado.
Entre los pobladores del incario predominaba un apego al terruño, al ayllu, al villorrio,
al señor local o regional; carecían totalmente de un sentido integracionista. De allí la
imposibilidad para despertar en las masas y entre los dirigentes locales una unión o una
cohesión defensiva cuando aparecieron los peligrosos extranjeros. El Tahuantinsuyu no
había logrado aún desarrollar entre sus miembros el sentimiento de formar parte de una
nación. De haber continuado el mundo andino su propia evolución, sin las interferencias de
los europeos, se hubiera quizá logrado, con el tiempo, la cabal unión de las etnias en torno
al Inca. Solo podemos constatar que dicho proceso quedó trunco y no podemos suponer lo
que hubiera sucedido.

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 Las constantes rebeliones explican la carencia de unidad dentro del incario, y la
llamada paz inca era más aparente que real por estar frecuentemente interrumpida por
levantamientos más o menos graves, sangrientos o prolongados. Los numerosos
disturbios explican, también, la rápida caída del Estado inca cuando aparecieron los
conquistadores hispanos. Los señores locales se sintieron liberados de la tutela cusqueña,
y con la presencia española se rompieron los débiles lazos de reciprocidad y de
parentesco que mantenían los señores regionales con los amos del Tahuantinsuyu.
Por otro lado, no solo existieron alzamientos de los jefes de las macroetnias, sino
entre la propia nobleza inca habituada a frecuentes revueltas internas entre los miembros
más encumbrados de la élite cusqueña. Los hábitos de la herencia del poder fomentaban
las pretensiones de los muchos candidatos al cargo de Inca Supremo, aumentando la
debilidad del poder central en los cambios de gobierno y facilitando los enfrentamientos
entre los miembros de la nobleza. Sobre las dificultades internas en el Cusco
regresaremos al tratar las sucesiones.
Las sediciones que agitaban el incario se cuentan a partir de la gran expansión
territorial cusqueña, pues antes de esa época se trataban más bien de revueltas internas
que tenían lugar sobre todo al finalizar el gobierno de cada Inca.
En los inicios de la conquista del Collao, bajo el gobierno de Pachacutec y
posteriormente con Tupac Yupanqui, las revueltas de los aimaras fueron frecuentes. Solo
a partir del gobierno de Huayna Capac parece que las etnias del altiplano se integraron al
Cusco y participaron plenamente en las guerras en el extremo norte. En aquel entonces,
un gran contingente de tropas procedentes del Collasuyu y del Cuntisuyu lucharon en las
campañas contra las etnias ecuatorianas.
La primera insurrección tuvo lugar cuando Inca Yupanqui se internó en la región
selvática del Ande. Los huamallas, los hatuncollas, los chucuitos y los azángaros,
aprovechando su ausencia y que se hallaba en una región inhóspita, de difícil
comunicación, se confederaron y tomaron las armas; su primera acción fue dar muerte a
los gobernadores puestos por los cusqueños (Cieza de León 1943: cap. LIII ). Los
revoltosos se fortificaron en una pucara y dieron guerra a los incas, quienes a la larga
vencieron. Los cabecillas del movimiento fueron enviados presos al Cusco y el Inca ordenó
que desde entonces solo hubiera una cifra límite de gente aimara en la capital; por eso,
cuando nuevos contingentes de soldados del Collao llegaban al Cusco tenían que salir de
la ciudad los que se hallaban en ella.
Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 40 y 41) cuenta que por tres veces tuvo
Pachacutec que conquistar el altiplano y fueron los aimaras los que con mayor frecuencia
se alzaron. Una nueva insurrección estalló bajo el gobierno de Tupac Yupanqui (1943: cap.
50), y el relato que de ella hace Sarmiento parece ser el mismo que narra Cieza, pero
aplicado a otro soberano.
Durante el gobierno de Tupac Yupanqui ocurrió uno de los más peligrosos intentos de
rebelión, pero esta vez no provenía de un señor subyugado sino del propio hermano del
Inca: Tupa Capac. Era un personaje importante que ocupaba el cargo de visitador de los
territorios recién conquistados y que gozaba de la confianza del soberano. Sus bienes,
tierras y criados que trabajaban en sus campos eran numerosos, pero no contento con
todo lo que poseía principió a conspirar contra el propio gobernante. Por más secreta que
fue la conjura, esta llegó a oídos del Inca quien ordenó una investigación y un cruel
escarmiento para los culpables (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 51). Cieza (1943: cap.
LVI ) narra cierto alboroto sucedido en el Cusco cuando Tupac Yupanqui se encontraba en
Tumipampa, pero que fue rápidamente debelado por los responsables de la custodia y
gobierno de la capital.
Un modo de sofocar rebeliones por intermedio de los poderes mágicos de las huacas
es narrado por los informantes de Ávila (1966: 131). Ellos contaron la curiosa intervención

86
de las huacas en una insurrección de los habitantes de la costa central cuando se
sublevaron los alancunas, los calancus y los chaquis y consiguieron prolongar tal situación
durante doce años. Ante esto el soberano convocó a las principales huacas de sus
estados para que ayudasen a terminar con la penosa situación. Reunidos los dioses en el
Cusco, en la plaza de Aucaypata, el Inca les dijo que él siempre otorgaba ofrendas y
sacrificios a todas las huacas, y que en el momento de necesidad esperaba contar con el
apoyo de los dioses.
Un silencio prolongado siguió a las palabras de Tupac Yupanqui, interrumpido por
Pachacamac cuando dijo que nada podía hacer porque si se movía para terminar con los
sublevados podía aniquilar también al Inca y a todo el mundo. Se refería a su atributo
principal: el de ser el dios de los temblores, y el que controlaba y enviaba las ondas
sísmicas. Tomó entonces la palabra Macahuisa, hijo de Pariacaca, que se dirigió al
soberano y mientras hablaba “su boca soplaba las palabras como si pesaran y de su boca
salía humo en vez de aliento”. La huaca prometió secundar a Tupac Yupanqui y partió en
las propias andas del Inca a la región sublevada; llegando a una montaña cercana a los
pueblos rebeldes empezó a llover, primero a pocos, luego a torrentes, inundando las
quebradas, aldeas y campos. Los enemigos del Inca quedaron aniquilados y los rayos
mataron a los curacas y a los principales. Así contaban en Huarochirí la oportuna
intervención de la huaca Macahuisa. Esta forma mítica de narrar una sublevación en la
sierra cisandina tiene probablemente un fondo de verdad, es decir, que algún alzamiento
debió terminar a causa de un desastre climático y de la precipitación de una avalancha de
piedras, lodo y agua sobre los pueblos rebeldes.
Quizá Huayna Capac haya sido el soberano que sofocó el mayor número de
rebeliones. Las grandes dimensiones de su Estado y su cercanía con la historia escrita
permitió recordar mejor los sucesos.
Según Zárate (1944: 46), uno de los más serios levantamientos tuvo por protagonista
al Chimu Capac, cuyos dominios abarcaban cien leguas de costa. El cronista no ofrece
detalles de los acontecimientos, solo dice que venció el Inca y que el rebelde murió
ejecutado. Desde entonces a los yungas les fue prohibido portar armas y no eran llamados
a formar parte de los ejércitos del Inca, este hecho indica que el señor de Chanchan debió
traicionar al soberano cusqueño mientras integraba las huestes del Tahuantinsuyu
después de su sumisión al incario.
La decisión de que los costeños en general no formaran parte de los ejércitos del Inca
es confirmada por otros documentos referentes a los llanos. En la Visita ordenada por el
licenciado La Gasca en 1549 al valle de Huaura, a la encomienda de Nicolás de Ribera, el
mozo, se le preguntó al curaca si antiguamente proporcionaba hombres para servir en las
guerras, contestó que por ser yunga, es decir costeño, no tomaban parte en las contiendas
(Fernández de Oviedo 1945: t. XII: 114, Rostworowski 1978a: 224). Una declaración en el
mismo sentido se halla en la Visita a Atico y Caravelí de 1549; interrogado el curaca
Chincha Pula si en tiempos prehispánicos contribuía con hombres para los ejércitos del
Inca, respondió negativamente. Al parecer fue general la decisión de no exigir de los
yungas prestaciones de servicios de varones para la guerra. Estas noticias tienden a
confirmar la poca confianza que mostraban los cusqueños para con los habitantes del
litoral.
La suspicacia que produjo la insurrección del Chimor trajo una consecuencia más: la
dispersión de su gente, que fue enviada a numerosos lugares del Tahuantinsuyu en
calidad de mitmaq . Dado lo interesante de las funciones que desempeñaron muchos de
esos colonos en los pueblos en donde fueron obligados a vivir, más adelante volveremos
sobre este tema.
Según Cobo (1956: t. II , cap. XVI ), estando Huayna Capac en Jauja llegaron las
nuevas de una rebelión de los señores de Chachapoyas. El Inca partió hacia dicha

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“provincia” donde, sin gastar mucho esfuerzo, quedó apaciguada la región y luego
continuó su ruta hacia Quito. Pero, de acuerdo con Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 58),
después de permanecer un corto tiempo en Chachapoyas el Inca regresó al Cusco y luego
marchó al sur a visitar Cochabamba y Chile.
Durante su estadía en Tiahuanaco llegaron las noticias de sublevaciones en Quito que
lo obligaron a hacer un llamamiento de gente y a reunir nuevas tropas. Esta vez su
permanencia en el extremo norte fue larga, llegando a dominar poco a poco toda la región.
Entre los más revoltosos se contaba al curaca Tomalá de la isla de La Puná quien cada
vez que podía traicionaba al soberano.
Es posible que en uno de esos levantamientos se viera involucrado el señor Pabur, de
la región de Piura. En 1532 Francisco Pizarro, al pasar por dicha región camino a
Cajamarca, se aposentó en la gran plaza del curacazgo del mismo nombre. Allí tomó
conocimiento de que se trataba de un importante señorío, rico y muy poblado pero que
quedó destruido y sus pueblos quemados por haberse negado a recibir pacíficamente a
Huayna Capac (Fernández de Oviedo 1945: t. XI , 277).
En Tumipampa, Huayna Capac fue informado por los chasqui de una invasión de los
selváticos chiriguanas a los charcas, y que habían matado a los desprevenidos guardias
de una fortaleza. El Inca envió a su capitán llamado Yasca a poner orden entre los
invasores; dicho capitán llevó consigo, para que le prestasen apoyo, numerosas huacas,
entre ellas a Catequil de Cajamarca y Huamachuco, a Curichaculla de Chachapoyas y a
Tomayrica de Chinchaysuyu (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 61).
Todas estas rebeliones mostraban la necesidad de prever las sublevaciones no solo
entre los diversos jefes étnicos, sino en el mismo seno de la élite cusqueña. Un motivo de
insubordinación se presentaba indefectiblemente, y en ambos niveles, al fallecimiento de
un Inca reinante. Por ese motivo la muerte de un soberano se ocultaba hasta no tener
designado su sucesor, y se tomaba la precaución de guardar en secreto su muerte, solo
los más allegados y fieles tenían conocimiento de lo acontecido; cuando ya estaba
decidida la sucesión se comunicaba el deceso a los habitantes del Tahuantinsuyu.
Este fue uno de los motivos que impulsaron a los altos personajes de la corte inca en
Quito a ocultar al pueblo el fallecimiento de Huayna Capac, y a embalsamar su cuerpo y
conducirlo al Cusco como si estuviese aún con vida (Guaman Poma 1936: foja 114). Más
adelante veremos los disturbios que hubo en la capital relacionados con la elección del
nuevo soberano, originados por la nobleza.
Las grandes distancias del Tahuantinsuyu hacían cada vez más difícil, a pesar de la
rapidez de los chasqui , comunicar las noticias de una sublevación. Para subsanar en algo
los obstáculos de la lejanía idearon la estratagema de tener preparada leña bien seca en
las cumbres de los cerros, que era prendida para advertir el estallido de una rebelión. Al
ver el resplandor de la hoguera, la gente apostada en otra elevación del terreno encendía
otra fogata, y así sucesivamente por medio de la lumbre lograban advertir que había
estallado un alboroto en la dirección indicada. Mientras llegaban los mensajeros con los
quipu y las noticias, las tropas estaban listas para partir y se ponían en marcha de
inmediato.

LOS EJÉRCITOS INCAS

No cabe duda de la importancia de los ejércitos incas y del rol preponderante que jugaron
en la expansión territorial del Tahuantinsuyu. Examinaremos la información suministrada
por los cronistas sobre la constitución de las tropas, para analizar luego su desarrollo a
través del tiempo.
En las guerras de conquista y en la formación de las huestes se conservaban las
divisiones por etnias, y los curacazgos designados para contribuir con la mita guerrera

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proporcionaban soldados conducidos por jefes de sus propios pueblos. En las guerras del
extremo norte, bajo el gobierno de Huayna Capac, se constata la pesada contribución en
hombres que recayó principalmente sobre los collas y los pobladores del Cuntisuyu. Puede
suponerse que el Inca confiaba más en ellos por haber sido incorporados al Tahuantinsuyu
desde tiempo atrás, o bien por ser simplemente una región muy poblada que podía
permitirse una larga ausencia de sus hombres. En algunos casos la violencia de las luchas
y la elevada mortandad de las guerras norteñas hizo que pocos guerreros regresaran a
sus señoríos de origen.
Según Cobo (1956: t. II , lib. 14, cap. IX ), los incas por ser conquistadores estimaban y
valoraban a sus ejércitos y a sus jefes militares. Las tropas se dividían siguiendo la
organización política, es decir, en decurias y centurias comandadas por sus jefes
naturales. Sin embargo, los linajes incas mantenían los más altos puestos con una
jerarquía por encima de los comandantes locales. También había ejércitos compuestos por
ayllus reales que posiblemente formaban la élite de las tropas.
Al marchar a la guerra las huestes iban repartidas según sus etnias, y las que tenían
mayor antigüedad en el Tahuantinsuyu se situaban más cerca de la persona del Inca. Los
ejércitos se dividían en escuadrones y cada uno llevaba un solo tipo de arma, había
honderos, flecheros, portadores de macanas, porras o estólicas y otros. No faltaban los
instrumentos musicales como tambores, trompetas hechas de grandes caracoles marinos
y flautas.
Fernández de Oviedo (1945: t. XII , 30) narra el orden seguido cuando se iniciaba una
batalla: primero atacaban los hombres con sus guaracas u hondas con piedras del tamaño
de huevos, portaban rodelas y un vestido de algodón acolchado para protegerse de los
proyectiles. Tras ellos marchaban soldados armados con porras y hachas; las porras eran
palos engastados con unas piedras del grosor de un puño, otras tenían puntas agudas. En
cuanto a las hachas, Fernández de Oviedo las describe como parecidas a las alabardas
confeccionadas de cobre o de oro y plata para los señores, según su rango (Salas 1950).
Luego avanzaban los portadores de lanzas pequeñas que eran arrojadas como dardos,
debían ser estólicas; y en la retaguardia iban los piqueros con largas lanzas que apoyaban
sobre el brazo izquierdo cubierto con una gruesa manta sobre la cual ajustaban el arma.
Cristóbal de Mena (1534) describe el real ejército de Atahualpa en Cajamarca la
víspera de caer prisionero, cuando Hernando de Soto y Hernando Pizarro fueron a verle:
Todo el campo donde el cacique estava, de una parte y de otro estava cercado de esquadrones de
gente piqueros y alabarderos y flecheros; y otro esquadron avía de indios con tiraderas y hondas; y
otros con porras y macanas.
Los cronistas cuentan que en los combates todos los soldados iban muy aderezados y
enjoyados, vestidos de acuerdo con las costumbres y usos de sus lugares de origen y de
sus pueblos; lucían penachos y plumas y sobre las espaldas y pecho llevaban patenas de
cobre, plata u oro según sus jerarquías en el ejército. En algunas regiones se pintaban el
rostro para atemorizar al enemigo. Al iniciar el ataque cantaban y gritaban para sembrar el
espanto en el bando enemigo. La gritería era tal que, según los cronistas, los pajarillos del
campo caían al suelo aterrados.
Diego Molina, en su Relación insertada en la obra de Fernández de Oviedo (1945: t.
XII , 97), hace referencia a la fuerza y poderío de los ejércitos incaicos y al hecho de que
tenían sojuzgados a los habitantes civiles que no portaban armas. Menciona, igualmente,
que los soldados peleaban con arcos, flechas, porras, varas, estólicas, hondas y macanas
que manejaban con ambas manos. Más adelante, el mismo Molina añade que la gente de
guerra caminaba por escuadrones, cada uno con su arma, avanzando primero el grueso
del ejército, y en medio de las tropas y protegidos por una retaguardia avanzaban los
cargadores. Según Cieza (1943: cap. XVL ), los hombres llevaban los bultos solo hasta un
lugar determinado, acudiendo otros a tomar el relevo. Este sistema de la mita hacía menos

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arduo y penoso el trabajo. En cambio, durante la conquista de Pizarro y las guerras civiles,
los indígenas entregados por sus curacas para servir a los españoles llevaban bultos y
armas durante un tiempo indefinido, y pocos retornaban a sus ayllus de origen ya sea
porque se quedaban por el camino en diferentes parajes o morían en la ruta (Espinoza
1971).
En otro trabajo (1983), al hablar sobre la organización dual en el mando de los
ejércitos, señalamos que en los documentos y crónicas hallamos la mención de dos jefes
para cada ejército, uno representaba la mitad de Hanan y el otro el bando de Hurin. Esta
división reproducía el concepto dual del mundo andino, formación que se repetía en el
gobierno de los curacazgos, entre los propios incas y en el comando del Estado. A esta
división dual en el mando de las tropas se añadía una tripartición nombrada por los
cronistas en la composición de los ejércitos al momento de entrar en guerra, y que
representaba la estructura simbólica del pensar andino. Siempre eran tres los ejércitos que
tomaban parte en una batalla; sin embargo, no solo los cusqueños conservaban esta
forma de repartir sus efectivos, en tiempos anteriores al auge inca, las tropas chancas
usaron el mismo método y este correspondía a una ideología religiosa y social.
Según nuestra hipótesis, la formación de tres ejércitos se refería a la división
panandina de Collana, Payan y Callao. Collana era el hermano mayor, el curaq , el más
importante; Payan representaba lo femenino, es una voz que proviene de paya , la mujer
noble. En el mito de los hermanos Ayar, Mama Huaco era la guerrera y desempeñó un
papel activo en el arribo e instalación de Manco Capac en el Cusco; de igual manera, en el
asedio chanca al Cusco una curaca a la cabeza de sus tropas rechazó a los atacantes,
triunfo que fue el inicio del auge inca. En ambos mitos incaicos las mujeres lucharon y
guerrearon como jefas. En cuanto a la voz callao designaba al hermano menor o sullca de
la división dual.
Otro mito relacionado con los ejércitos incas son los legendarios pururauca , que se
transformaron en valientes guerreros en el ataque chanca al Cusco y contribuyeron al
triunfo. Santa Cruz Pachacuti (1928: 179) cuenta que un viejo sacerdote del templo del
Sol, llamado Topauanchire, puso unas piedras cerca del santuario a las cuales añadió
armas y cascos para simular soldados apostados. En el momento candente de la batalla
se produjo el milagro y las piedras se convirtieron en fieros soldados y contribuyeron a la
victoria inca.
En la ideología andina, los dioses y los personajes míticos se transformaban en
guanca o piedras y mantenían la facultad de comunicarse con los seres vivos, era una
forma de perennización indefinida y una sacralización. En el mito de los pururauca sucedía
a la inversa, es decir, que las piedras cobraban vida y figura humana. El poder
sobrenatural que emanaba de ellos producía terror entre los naturales y a causa de este
sentimiento de miedo muchos curacas enemigos se rendían a los incas sin luchar (Cobo
1956). Entre las piedras pururauca , en el Cusco adoraban especialmente a una llamada
Tanancuricota, que era venerada por ser una mujer que apareció junto con los legendarios
soldados; con ella lo femenino quedaba comprendido en la gesta guerrera (Rowe 1979:
Cu-8:1).
En las guerras de importancia, encabezadas por la élite cusqueña o por el mismo
soberano, llevaban consigo ya sea la representación o la propia huaca de Huanacauri o
bien la imagen de Manco Capac. Lo mismo sucedió con los chancas, quienes cargaban
con los “bultos” de sus dos progenitores Uscovilca y Ancovilca. ¿Qué reflexiones podemos
extraer de lo narrado hasta aquí sobre los ejércitos y las conquistas incas? Encontramos
que las guerras sostenidas por los cusqueños a través del tiempo se dividían en tres
categorías: El primer tipo era común durante el Intermedio Tardío y en los inicios del
Cusco, cuando la futura capital era tan solo un curacazgo más en el ámbito andino. Lo
frecuente entonces eran las guerras de rapiña, cuyo objetivo consistía en lograr los

90
despojos del adversario. Las crónicas informan de repetidas incursiones hacia los mismos
pueblos vecinos a lo largo de los diferentes gobiernos, con una escasa o nula anexión
territorial.
El segundo tipo de conquista tenía un cariz muy diferente, y se cumplía a través de la
reciprocidad y de los lazos de parentesco establecidos por el intercambio de mujeres y de
dones diversos. La ventaja de tales situaciones consistía en no tener necesidad de llegar a
las armas o a un estallido bélico. Se trataba del compromiso de reconocer a los incas por
señores, y la reciprocidad se hacía efectiva gracias a grandes donativos, regalos
suntuosos, bebidas y comidas en común en la plaza pública. A medida que crecía el
poderío inca, los soberanos disponían de mayores bienes para establecer la reciprocidad
con los jefes de las macroetnias. El prestigio de los aguerridos soldados y la conocida
“generosidad” de sus Incas fue el medio empleado habitualmente para el
engrandecimiento del Estado. También sucedía que el temor inspirado por los cusqueños
hacía que los señores étnicos aceptaran pacíficamente su superioridad.
La tercera suerte de guerras se dio cuando la expansión llegó a su punto máximo
tanto al sur como al norte. Nos referimos a las conquistas de Huayna Capac en los
confines del Tahuantinsuyu. Parece que en las fronteras se desarrolló una mayor
belicosidad y agresividad, posiblemente debido a que en los hábitos de sus pobladores la
reciprocidad no entraba en juego; no tenían lugar las normas del “ruego” y de las
“dádivas”. Cuando un señor local rechazaba los vínculos de la reciprocidad y decidía
ofrecer resistencia a los ejércitos incas, se entablaba una guerra en la que solían, por lo
general, salir victoriosas las tropas del soberano incaico. Para escarmiento de los demás
curacas, los generales incas practicaban grandes represalias sobre los vencidos creando
un clima de terror e imponiendo castigos con el fin de evitar futuros enfrentamientos o
sublevaciones.
Un curaca vencido, por lo general, era llevado al Cusco para las ceremonias del
triunfo y luego ajusticiado. En su lugar, el Inca designaba a otro personaje adicto a él; en
ciertas ocasiones nombraba a un curaca de la categoría yana , cuyo estatus respondía a
una situación muy diferente en la cual la reciprocidad no tenía efecto, no existía.
Si la guerra de conquista había tardado mucho tiempo, como sucedió en Guarco, o
bien una ofensa directa o complot surgía contra la persona del Sapan Inca, como acaeció
en Quivi, el castigo infligido a los vencidos era mayor y la sanción recaía sobre toda la
población masculina del señorío.
Estas normas favorecieron la sumisión de los jefes étnicos a los requerimientos de
paz y de obediencia al Inca, a la par que explicaban la rapidez de la expansión cusqueña,
pues no se necesitaba de largas guerras sino de aceptar la superioridad de las huestes
incaicas.
Para las guerras de rapiña y para las que se libraban bajo el precepto de la
reciprocidad, los ejércitos eran convocados para un tiempo definido y limitado. Además,
los puestos fronterizos eran habitados por mitmaq especiales, cuya función era vigilar todo
intento o avance de gente extraña al Estado. Tal fue el caso de los cusqueños enviados a
los chupaychos para cuidar los linderos de los agresivos panataguas (Archivo del
Ministerio de RR. EE .).
Las expediciones se efectuaban cuando no se necesitaba de la fuerza de trabajo en
los campos; o sea, las tropas eran convocadas durante un tiempo más bien corto. Se
puede sostener que cuando las distancias no eran mayores, los ejércitos no tenían
carácter de permanentes y se disolvían cuando llegaba el momento de realizar las faenas
agrícolas. En la Relación de Chincha se dice que existía un tiempo para hacer la guerra, y
durante ese periodo era peligroso ausentarse de un valle o salir de su curacazgo bajo
riesgo de morir (Castro y Ortega Morejón 1974 [1558]).

91
 Otra noticia relacionada con una época determinada para desarrollar actividades
bélicas, por lo menos cuando se trataba de ataques a la costa, es mencionada por Cieza
de León al decir que no sostenían luchas durante los meses de estío porque el exceso de
calor ahuyentaba a los serranos (1943: cap. LIX ). Otro factor que dificultaba las conquistas
a los yungas en tiempo de verano era el aumento del caudal de los ríos y los peligros de
cruzar los valles, pues la ruta natural para dirigirse a los llanos era seguir el curso de los
cauces. En épocas apropiadas para las operaciones guerreras, los soldados conducidos
por sus propios jefes marchaban acompañados en la retaguardia por las llamadas
“rabonas”; cada mujer se ocupaba de su hombre, y en caso de ser herido lo cuidaba y
alimentaba.
Con la expansión y las grandes distancias se hizo imposible el retorno de la
soldadesca a sus pueblos y a sus faenas campesinas en el plazo necesario para asistir a
los trabajos agrícolas. Los incas recurrieron en esas circunstancias a la mita guerrera, que
permitió conducir sus ejércitos a los confines de sus estados por varios años consecutivos.
Esto significaba que otros hombres se hacían cargo de los cultivos y que las mujeres se
quedaban en sus ayllus, quizá trabajando en las chacras reemplazando a sus hombres.
Consecuencia directa de esa situación fue la necesidad de mayores almacenamientos
de subsistencias y de pertrechos guerreros de toda clase. Creció también la demanda de
depósitos a lo largo de las rutas troncales por donde marchaban las tropas, en el eje
principal de Cusco-Quito. Había que contemplar la construcción de miles de kilómetros de
caminos, puentes, albergues, de centros administrativos y de abastecimientos con los
depósitos adecuados. La prueba de este desenvolvimiento organizativo se halla en las
rutas jalonadas por tambos, calca o depósitos en los centros administrativos como Vilca
Huaman y Huanuco Pampa.
Es posible que como resultado de la política expansionista del Cusco se iniciara el
descenso demográfico entre la población indígena, el mismo que se aceleraría con la
llegada de los españoles. En efecto, primero las guerras del extremo norte durante el
gobierno de Huayna Capac y los posteriores enfrentamientos entre Huascar y Atahualpa
demandaron una gran contribución de parte de la población masculina del Tahuantinsuyu.
En la última fase del gobierno inca se observa una mudanza en la costumbre de la
jefatura de los ejércitos, en la dirección de las tropas. Los soberanos forjadores de la gran
expansión iban personalmente a la cabeza de sus ejércitos, tal como lo hacían Tupac
Yupanqui y también Huayna Capac, quien solo en contadas ocasiones dejó el mando a
sus subalternos. En cambio Huascar y Atahualpa se mantuvieron, ambos, alejados del
frente de batalla, en sus respectivas ciudades o en la retaguardia, y fueron sus generales
quienes se encargaron de la conducción de la guerra. Huascar solo dejó el Cusco en el
último encuentro, cuando cayó vencido frente a los generales de su hermano.
¿A qué atribuir este espíritu tan poco guerrero de los últimos Incas? ¿El
Tahuantinsuyu se hacía demasiado extenso? ¿Huascar y Atahualpa no confiaban en otras
manos la conducción de la política? El poder había cambiado la agresividad de los
gobernantes? ¿Temían revueltas internas y locales debido a un pronunciado descontento
entre no solo las panaca sino entre los señores étnicos?
Este último punto es un interesante indicador de que se estaba operando una
transformación en el Tahuantinsuyu y explicaría la poca cohesión alcanzada por las
diversas etnias con el poder central y, por ende, uno de los motivos de su fácil colapso.
En efecto, las interminables guerras de conquistas incaicas debían producir entre los
señores étnicos un descontento cada vez mayor, pues sobre ellos recaía el deber de
suministrar un constante y creciente número de soldados para la mita guerrera. Este
otorgamiento representaba una disminución de la mano de obra disponible para el
funcionamiento de sus propios curacazgos. Innumerables eran las prestaciones de
servicios necesarias para cumplir las demás obligaciones exigidas por la administración

92
cusqueña, como laborar en las tierras del Estado, del Sol y de las principales huacas
existentes en cada curacazgo; las aportaciones de mujeres como mamacona , de
artesanos especialistas para suplir las demandas de la corte, de talladores de piedras y de
constructores para las edificaciones estatales, sin contar con la mano de obra requerida
para aderezar caminos y tambos.
En cuanto a los señores yungas, si bien no estaban sujetos a la mita guerrera no por
eso andaban más descansados. Cada nuevo soberano aumentaba la extensión de las
tierras asumidas por el Estado, que demandaban atención además de cargadores para
remitir el fruto de las cosechas a los depósitos estatales. Naturalmente que las tierras eran
las mejores del valle y se sustraían de la hacienda del curaca local. Además, los señores
costeños contribuían con un número elevado de artesanos de toda índole.
Esta situación permitió aumentar el fermento del descontento entre los curacas y
debilitar y socavar el dominio del Inca que se mantenía por el miedo y el temor. Mientras la
autoridad permaneció en manos de un soberano como Huayna Capac, temido y
respetado, el Tahuantinsuyu permaneció en paz. Sin embargo, dada la forma como se
forjó la hegemonía inca, debió existir un creciente desasosiego entre la población andina
sujeta a los soberanos cusqueños. Solo se necesitaba de una circunstancia favorable para
que ese poder, más aparente que real, se desplomara como sucedió al aparecer la hueste
de Pizarro.
Entonces, los señores étnicos vieron una oportunidad de liberación y se plegaron a los
extranjeros con la esperanza de recobrar su antigua libertad. Pasado un tiempo de la
conquista hispana, los naturales principiaron a sentir su equivocación y se apoderó de
ellos una tremenda frustración en sus deseos de independencia. Se dieron cuenta de que
la situación había empeorado pues no solo el yugo había aumentado, sino que sus
creencias y su religión se vieron afectadas. Así, empezó a producirse una añoranza del
pasado. Las consecuencias serán las numerosas rebeliones campesinas a lo largo del
virreinato y el surgimiento del Taqui Oncoy, creencia en un retorno al tiempo primordial del
predominio de las huacas (Albornoz 1580).

1 . Numerosos keros reproducen una escena de paz entre incas y collas, a quienes se puede reconocer por sus altos
bonetes, acontecimiento que, al parecer, impactó a la gente de entonces.
2 . El nombre de Chincha fue seguramente el de Chinchay. Véase documento sobre plateros naturales de dicho lugar
enviados al Cusco. En Guaman Poma se decía “Piscoy” por Pisco, “Lunaguanay” por Lunahuaná y, posiblemente
“Ichmay” por Pachacamac.
3 . Lo propio sostiene Cabello de Balboa (1951). Cobo (1956, t. II , cap. XV ) menciona la misma entrada al Anti
intercalada con un viaje a Quito y una visita al Collasuyu. Nos parece que la marcha a Quito fue anterior, pues es
poco probable que el Inca cubriese tan largas distancias con facilidad.

93
Imponentes estructuras de Sacsayhuaman que dominan el Cusco
(fotografías: Gihan Tubbeh/Promperú) .

94
Es posible que Sacsayhuaman fuese un monumento a una victoria lograda por Huayna Capac, y
que entre sus muros se efectuasen las batallas rituales
(fotografía: Luis Gamero/Promperú) .

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 CAPÍTULO 5

LAS SUCESIONES Y EL CORREINADO

L as guerras fratricidas entre Huascar y Atahualpa, entabladas después del fallecimiento

de Huayna Capac, no fueron un fenómeno extraño ni único en la historia andina. Al
contrario, se trataba de circunstancias que se repetían al final de cada gobierno. Esta
situación de anarquía se debía a las costumbres sucesorias, y a la lucha por el poder que
estallaba con mayor o menor intensidad a la muerte del Inca. El motivo principal de los
alborotos era la ausencia de una ley sobre herencia del poder, agravado por el hecho de
que varios miembros de un grupo de deudos del Inca fallecido podían aspirar al mando y
gozaban de iguales derechos y prerrogativas.
Los cronistas dieron por sentado que en el Perú prehispánico heredaba la
mascapaycha el hijo mayor y legítimo de un soberano. Sin embargo, al estudiar las
crónicas y verificar los acontecimientos que se sucedían a la muerte de cada Inca,
descubrimos que los hábitos sucesorios eran totalmente diferentes.
Si las leyes indígenas hubieran sido similares a las europeas hallaríamos, a través de
los datos de archivos y de las crónicas, referencias detalladas sobre los derechos a
mayorazgos y árboles genealógicos, con mención de ramas mayores y menores, entre
otras, y sería factible señalar quiénes estaban en la línea de sucesión. En cambio, no
encontramos entre los Incas ni entre los señores étnicos nada semejante. Los mismos
cronistas desmienten sus afirmaciones y proporcionan datos contradictorios cuando se
trata de casos concretos.
Primero veremos las noticias referentes a la herencia del poder entre los jefes étnicos
para luego pasar a examinar en detalle las sucesiones entre los Incas. Observar los
hábitos en el ámbito andino permite apreciar las costumbres establecidas y es de suponer
que los Incas, por lo menos en sus inicios, no se diferenciaron en sus tradiciones de los
demás curacas del amplio territorio.
En tiempos tempranos, el sinchi o jefe guerrero era elegido debido a su valor y
habilidad por la gente mayor de una etnia. Garcilaso (1943: lib. IV , cap. X : 325) menciona
la existencia de una variedad de costumbres para la herencia entre los jefes étnicos
anteriores al dominio cusqueño. A pesar de que este cronista señala el hábito de la
primogenitura, menciona que en algunas “provincias” la sucesión recaía “al hijo más
querido de sus súbditos”, vale decir una elección más que una herencia. Continúa
Garcilaso diciendo que en otros lugares la sucesión pasaba de un hermano a otro antes de
retornar al hijo del hermano mayor. Castro y Ortega Morejón (1974) afirman que en el valle
de Chincha, antes y después del dominio inca, escogían por señor al jefe que estuviese
más apropiado para el cargo, y no tomaban en cuenta que fuera el hijo, tío, hermano o
primo del gobernante fallecido.
En las Informaciones de Toledo (Levillier 1940: vol. 2, 46, 50, 51, 57) hay numerosas
noticias sobre la elección del hijo más hábil de un jefe. Cobo (1956: t. II , lib. XII , cap. XXV )
asegura que a la muerte de un señor local, el Inca dejaba la autoridad en manos del hijo
mayor solo si este era apto, de lo contrario escogía a otro. Santillán (1927, cap. XVIII )
aclara que a la muerte de un señor de pachaca (unidad administrativa de cien familias), un

96
hombre “virtuoso y competente” era elegido de entre el grupo de señores, sin tomar en
cuenta si era pariente del difunto (Jiménez de la Espada 1885: t. II , 72; t. III : 111; Cabello
de Valboa 1951: lib. II , cap. XVII : 330).
Las Casas (1939: cap. XIV ) dice que la herencia del mando entre los jefes consistía en
la elección de la persona más capaz para gobernar y que se daba preferencia a los hijos.
Al elegido se le “designaba a prueba en la tarea de gobernar [...] mientras el señor aún
vivía y pudiese él corregir o enmendar los errores”. Las Casas añade que esto era una
costumbre común a todas las Indias.
Durante el gobierno del virrey Toledo se elaboraron Las obligaciones de los caciques
durante la Colonia, y se hicieron averiguaciones sobre las sucesiones de los curacas. En
la Recopilación de Leyes de Indias se recomendaba para la herencia del cargo de cacique
no hacer novedades, “dejando la sucesión al antiguo derecho y costumbre”. Sin embargo,
no tardaron en prevalecer los criterios españoles, lo cual motivó entre los indígenas una
multiplicación de juicios por la herencia del mando.
En los primeros años de la conquista, y sobre todo durante las guerras civiles, las
sucesiones de los cacicazgos continuaron como en el incario, solo que el beneplácito del
nombramiento lo daba el encomendero en lugar del Inca. Al apaciguarse el país y
establecerse el virreinato, los juicios sobre la herencia de los curacazgos eran enviados a
la Real Audiencia y seguían el curso de los juicios ordinarios con todos sus términos y
pruebas que duraban meses y años. Los naturales se aficionaron a tales pleitos y los
prolongaban aún más, con todos los inconvenientes y gastos que comprendían. Por esos
motivos podemos rastrear en los archivos un buen número de estos expedientes.
Hace algunos años trabajamos con manuscritos de la costa norte referentes a juicios
seguidos por los jefes étnicos para la herencia de los curacazgos (Rostworowski 1961).
Uno de aquellos expedientes trataba de la sucesión del señorío de Reque, Callanga y
Monsefú, y en él se evidencia que la elección del cargo del curaca podía recaer sobre un
hijo, hermano o cualquier otra persona que se mostrara capaz para desempeñar el puesto.
No solamente los hechos narrados en el expediente muestran esta circunstancia, sino que
en la “Probanza de Oficio” se confirmaba las costumbres indígenas imperantes en Reque y
en los demás pueblos de la costa (AGN : Derecho Indígena, cuad. 39, año 1595). Cabe
recalcar que antes de la conquista española, todos los hermanos del viejo curaca
gobernaron la etnia uno tras otro.
La misma situación es descrita en un testimonio del curacazgo de Narigualá de Piura,
en 1575. En el juicio mencionaban que el Inca era quien designaba a los sucesores de un
cacique y no se tomaba en cuenta si era hijo mayor del difunto o algún otro deudo suyo,
sino que tuviese “buen entendimiento” y se mostrara hábil y suficiente (Rostworowski
1961).
En La Punta de la Aguja, Nonura y Pisura en Piura se hace patente la ausencia de la
primogenitura, pues todos los hijos e hijas de un curaca podían pretender al poder. En el
derecho indígena la condición principal para acceder al poder era la habilidad y la
capacidad para desempeñar el cargo y por esa misma razón quedaban automáticamente
descartados los menores de edad.
En el señorío de Lambayeque destacan las sucesiones generacionales, es decir, de
hermano a hermano antes de pasar a los hijos (Cabello de Valboa 1951, Rostworowski
1961). Hecho que queda demostrado en la sucesión de Chullumpisan y de sus hermanos
Cipromasa y Fallempisan. En el manuscrito citado por Vargas Ugarte (1942), a
Fallempisan le sucedieron por turno sus cuatro hermanos (aunque todos ellos tenían hijos)
antes de heredar el poder la siguiente generación.
Lo mismo se encuentra en la visita de 1573 a Guancayo, en el valle del Chillón, cerca
de Lima, donde al igual que en otros curacazgos sucedían los hermanos en lugar de los
hijos (Rostworowski 1977a).

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 En cambio, todo parece indicar que entre los Incas la herencia pasaba al hijo de la
hermana, como en el caso del hijo de Inca Roca con Mama Micay, natural esta del
curacazgo de los guallacanes del cual era curaca su hermano, quien envió mensajeros a
Inca Roca solicitándole le enviase a su hijo habido en Mama Micay para hacerlo heredero
de sus bienes y haciendas.
Mayor información se encuentra en los testamentos de los señores étnicos. Se trata
de expedientes sumamente valiosos por la información que brindan sobre las costumbres
indígenas de la herencia, así como sobre los hábitos y prioridades entre los deudos de un
difunto. A pesar de seguir los modelos españoles de herencia, estos testimonios
conservan rezagos de costumbres y tradiciones indígenas.
En el testamento de don Hernando Anicama, curaca de Lurín, Ica en 1561, se observa
que este personaje legaba su señorío, a pesar de tener varios hijos, a su hermano Alonso
Guaman Aquije, quien entonces desempeñaba el cargo de “segunda persona”. Además
del título, el nuevo curaca heredaba buena parte de los bienes y haciendas de su
hermano; otra persona favorecida en el testamento era la hermana del difunto cacique, la
misma que recibía tierras y heredades. El viejo señor manifestaba también su deseo de
que sus hijos sucedieran a la muerte de su hermano, primero uno y luego el segundo
(Rostworowski 1977b y 1982).
Otro ejemplo es el de don Diego Collin, quien en 1598 era curaca de Machangara o
Machocco en el valle de Panzaleo, Ecuador (Caillavet 1983). Este señor había heredado el
cargo de su padre y por entonces decidió, por razones que desconocemos, dividir su
señorío en dos partes. Una mitad quedó bajo su autoridad, mientras la segunda la otorgó a
“su sobrino principal”, llamado don Andrés Espín (no sabemos por qué era considerado
ese personaje como principal). Al morir don Diego Collin legó su mitad “al hijo de la hija de
su hermana”, y en el testamento añadía que sus dos herederos eran “muy capaces”.
Un caso que ilustra la tradición indígena, a pesar de llevar fecha más tardía, 1622, es
el de don Luis de Colán, quien en su testamento manifestó que no tenía hijos y que legaba
el curacazgo a su hermano, don Domingo, en lugar de Phelipe Temoche, nieto suyo. En el
norte era frecuente hallar mujeres desempeñando las funciones de curacas, ellas
gobernaban con el título de capullana y la herencia podía pasar a las líneas femeninas.
De lo expuesto cabe destacar como principal requisito para la herencia del poder la
habilidad de los pretendientes, naturalmente, como ya hemos dicho, quedaban
descartados los menores de edad. En segundo término, la pluralidad de personajes aptos
para el cargo daba lugar a una elección que se efectuaba con distintas variantes según las
normas y costumbres locales. En tercer lugar, se observa que en algunas etnias prevalecía
el derecho de los hermanos, en el sentido de agotar primero a los miembros de una
generación antes de pasar a la siguiente. En otras se distinguía la facultad del curaca de
designar a su sucesor o de legar el poder ya sea: 1.º a su propio hijo, sin tomar en cuenta
si era mayor o menor; 2.º a un hermano; y 3.º al hijo de la hermana. Durante el
Tahuantinsuyu, el curaca elegido debía recibir la aprobación del soberano cusqueño y
podía darse el caso de ser destituido en favor de un personaje fiel al Inca.
Si tales eran los hábitos sucesorios andinos entre los señores étnicos, el grupo inca
no podía en sus inicios ser distinto a la regla general. ¿Qué acaecía en el Cusco de
acuerdo con la información de las crónicas?
Betanzos (1968: cap. XVI ) nombra al hijo mayor de la Coya, pero si esta solo había
tenido hijas se elegía de entre los hijos habidos en mujeres secundarias al que “mostraba
en si ser e capacidad para regir y gobernar su reino e república”.
Santillán (1927) dice que los hijos sucedían a sus padres, pero que no recaía la
“subcesión forzosamente al mayor sino a aquel quel padre quería más y quería dejalle por
rey y en vida le daba la borla que era la insignia de reyes, y con ella quedaba electo para
reinar muriendo su padre [...] y siempre escogía el inga entre sus hijos el más hombre, o el

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que había él en alguna hermana suya o mujer de su linaje ” (el subrayado es nuestro). Si
moría el Inca y su heredero, “los ingas orejones o personas principales escojían otro
hermano suyo y le daban la borla” (situación que se presentó a la muerte de Ninan
Cuyuchi, hijo de Huayna Capac).
Guaman Poma (1936: foja 18) cuenta que el heredero debía ser hijo de la Coya “y no
mirauan cies mayor o menor cino alquien que fuese elegido por el Sol”. Aquí, en lugar de
mencionar a los dignatarios con derecho a elegir, se menciona al Sol como el otorgante del
poder.
Murúa (1946) señala a los hijos de la Coya como herederos naturales, y entre ellos
sucedía “el que entre todos era hombre más astuto y capaz para la guerra y gobierno [...] y
si el príncipe heredero forzoso no era para el gobierno y no tenía hermanos, heredaba por
la misma orden el que de los bastardos era más hombre y tenía las cualidades que se
requerían”. Para la elección se juntaban los principales y escogían al sucesor, recayendo
frecuentemente el poder en el “hijo de la hermana” del soberano.
Esta noticia es de suma importancia porque muestra el derecho sucesorio fundado y
basado en la prerrogativa del hijo de la hermana, situación similar al caso ya citado para el
señorío de los guallacanes, quienes reclamaron para el gobierno de su curacazgo al hijo
de Mama Micay, mujer de Inca Roca. Debido a la preponderancia del tío materno se
explica el posterior hábito del matrimonio entre el Inca y su hermana para asegurar la
herencia del poder, no por vía paterna, sino a través de la filiación materna.
El análisis de las noticias que brindan los propios cronistas comprueba que sus
primeras afirmaciones sobre las sucesiones de padres a hijos correspondían,
simplemente, a manifestaciones de su propia cultura, sin relación con las tradiciones
andinas.
De acuerdo con la historiografía clásica, los primeros Incas pertenecían a la dinastía
del Cusco Bajo, posteriormente el poder pasó a los miembros del Cusco Alto. La tradición
de dejar el gobierno al personaje más hábil traía como consecuencia favoritismos, y la
elección podía no solo engendrar disputas, revueltas y golpes de Estado, sino que en lugar
de guiarse por los méritos de los candidatos se apoyaban en intrigas, intereses creados y
bandos políticos, tal como someramente veremos al repasar las sucesiones del grupo inca
de acuerdo con la cronología tradicional: Sinchi Roca no designó a su primogénito, Manco
Sapaca, para curaca del Cusco sino a Lloque Yupanqui; la herencia de este último
personaje no registró alborotos, mientras que la de Maita Capac se distingue por luchas
fratricidas. Un Inca llamado Tarco Huaman fue desposeído del poder a favor de Capac
Yupanqui. Algo parecido ocurrió al final del gobierno de Capac Yupanqui, que fue turbado
por luchas intestinas en las cuales pereció Quispe Yupanqui, hijo del Inca, y el propio
soberano murió envenenado por una de sus concubinas.
Para asegurar su descendencia, Inca Roca, soberano de Hanan Cusco, asoció a su
hijo Yahuar Huacac a su gobierno, método adoptado para eliminar las luchas por el poder.
El gobierno de Yahuar Huacac fue constantemente sacudido por motines y conspiraciones,
su heredero Pahuac Gualpa fue asesinado, y poco tiempo después murió el Inca a manos
de gente del Cuntisuyu que consideraba peligrosa la tendencia expansionista del
soberano.
En esas circunstancias se reunieron los señores principales y eligieron como
gobernador, por sugerencias de una mujer de Hanan Cusco, a Viracocha (Cieza de León
1943: cap. XXVIII ). A su vez este Inca, siguiendo el ejemplo de Inca Roca, asoció a su hijo
Urco como corregente suyo.
Al narrar el inicio del auge cusqueño y las guerras contra los chancas tratamos de la
aparición de Cusi Yupanqui como defensor del Cusco. Sus repetidas victorias sobre sus
enemigos le dieron derecho a asumir el poder por ser hábil y capaz. Con este personaje se
inició la grandeza y expansión territorial inca, y al asumir el gobierno tomó el nombre de

99
Pachacutec Inca Yupanqui. Después de largos años decidió asegurar su sucesión
asociando a su gobierno a su hijo Amaru Yupanqui como corregente suyo; con este acto
trataba de evitar los trastornos habituales que se daban a la muerte de un Inca (Sarmiento
de Gamboa; Las Casas; Cabello de Valboa; Santa Cruz Pachacuti). Años más tarde, el
soberano retiró este nombramiento al comprobar que Amaru no reunía todas las
cualidades que deseaba ver en su sucesor. Aparentemente, el heredero era poco
guerrero, se mostraba apacible y prefería dedicarse a la agricultura y a la construcción de
canales hidráulicos. Entonces la elección recayó sobre Tupac Yupanqui, hijo menor del
soberano (Rostworowski 1960b).
Antes de seguir adelante con las sucesiones, haremos un acápite sobre Amaru y las
referencias al cogobierno en otros lugares del ámbito andino. Si bien este príncipe quedó
descartado del mando, no por eso dejó de ocupar un alto rango en el gobierno. Una tarea
suya fue la de visitar las huacas y santuarios del Collasuyu en compañía de Huayna
Yanqui Yupanqui, hermano suyo (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 37). En las fiestas
triunfales celebradas cuando Tupac retornó de sus campañas norteñas, Amaru ocupó un
sitio de honor junto al Inca; gozaba también de un palacio particular sin vivir con los demás
miembros de su panaca . Cobo nombra su residencia como Amaru Huasi, situada en el
camino a los Andes, además de numerosas chacras como Chaquaytapara en Carmenca,
Callachaca y Lucrichullo (Cobo 1956: t. II , lib. 13, cap. XII y XIV ; Santa Cruz Pachacuti
1928: 191).
La destitución de Amaru Yupanqui originó otra confusión intencional de Garcilaso al
insertar a un Inca Yupanqui entre el gobierno de Pachacutec y el de Tupac. El error de
Garcilaso no está en citar a un Yupanqui más en la capaccuna , sino en hacerle gobernar
solo y nombrarle como padre de Tupac Yupanqui (Rostworowski 1953).
Un típico caso de correinado lo hallamos en el pequeño curacazgo de Lima al tiempo
de la fundación de la Ciudad de Los Reyes en 1535. Era entonces su señor el viejo
Taulichusco, quien para asegurar su sucesión había asociado a su hijo Guachianamo a su
gobierno. Al fallecer el anciano curaca, poco antes del asesinato de Francisco Pizarro, su
hijo asumió automáticamente el mando (Rostworowski 1978a y 1981-82).
Numerosas fuentes afirman que es a partir de Tupac Yupanqui que se introdujo la
costumbre del matrimonio del heredero o del corregente con una hermana. Notemos que
el término de “hermana” no necesariamente indicaba a la hermana de padre y madre, sino
a la media hermana, prima o mujer de su linaje (González Holguín 1952). Es indudable
que los gobernantes cusqueños trataron por ese medio de disminuir las luchas por el
poder y buscaron para sus hijos el apoyo del tradicional derecho materno, al cual
añadieron el de ser corregente del padre. A primera vista, el hecho de nombrar a un hijo
por correinante parece el esbozo de una herencia patrilineal. Sin embargo, la prerrogativa
del heredero se afianzaba en el incesto real, es decir, en el matrimonio del príncipe con su
hermana, de esa manera se mantenía el derecho andino del hijo de la hermana
(Hernández y otros 1987). También con esta medida, y ante la pluralidad de descendientes
de un Inca, se trataba de reducir el número de candidatos.
Según los informantes de Toledo (Levillier 1940: t. II ), Tupac Yupanqui no alcanzó una
edad avanzada y dijeron que no era ni mozo ni viejo a la hora de su muerte. Los cronistas
no mencionan a un corregente suyo, y en todo caso su fallecimiento estuvo rodeado de
misterio y de noticias contradictorias. Cabello de Valboa cuenta que Tupac murió en el
Cusco a causa de un veneno, pero añade que su heredero se dirigió a Cajamarca a
llorarlo; Murúa asegura que fue herido de un flechazo. Igualmente confusas son las
noticias en torno a su sucesión.
Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 34) cuenta que estando Tupac Yupanqui en
Chinchero, en sus tierras y heredades, cayó enfermo y reunidos los señores y deudos
designó como su heredero a Tito Gusi Gualpa, hijo de su hermana y mujer, Mama Ocllo.

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Sin embargo, el mismo cronista dice que poco tiempo antes el Inca había nombrado por
sucesor a Capac Guari, hijo de una mujer secundaria llamada Chuqui Ocllo.
A pesar del secreto que rodeaba la muerte de un Inca, no tardó en llegar al Cusco la
noticia del fallecimiento del soberano a través de Curi Ocllo, parienta de Capac Guari.
Entonces sus allegados se apresuraron a iniciar los preparativos para que el Sol diese la
mascapaycha a Capac Guari, ignorando o fingiendo desconocer el cambio en la
designación del heredero.
Por su lado, Guaman Achachi, hermano de Tupac Yupanqui y de Mama Ocllo, reunió
a los miembros de su panaca, y armándose apresuradamente fueron al lugar en donde se
hallaba Tito Cusi Gualpa para proclamarlo Inca. Se entabló una lucha entre los bandos de
los dos candidatos, y murió en el encuentro Capac Guari; otros informantes dijeron que fue
hecho prisionero y enviado a Chinchero, de donde no volvió más.
Cieza de León (1943: cap. LXI ) no detalla los sucesos, pero asegura que existieron
rivalidades entre los mismos Incas, y que varios hijos de Tupac Yupanqui habidos en
distintas mujeres trataron de alcanzar la dignidad real.
Tito Cusi Gualpa era el nombre de Huayna Capac antes de ser elegido soberano; era
costumbre cambiar de apelativo durante la ceremonia de entrega de la borla. El consenso
de noticias afirma que Huayna Capac era demasiado joven para gobernar y por ese motivo
necesitó de un regente. Ahora bien, en el mundo andino los niños o los menores de edad
no eran considerados hábiles ni suficientes para ocupar cargos. Es muy posible que
Gualpaya, el supuesto “coadjutor”, ciñera la mascapaycha a la muerte de Tupac Yupanqui
pero no logró o no supo conservar el poder. El mismo Guaman Achachi, gobernador de
Chinchaysuyu, que había desbaratado a Capac Guari se encargó más adelante de matar a
Gualpaya y de entregar el poder a su “sobrino” Huayna Capac, y luego este último borró el
recuerdo de su predecesor (Murúa 1962: cap. 29; Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 57).
Para evitar mayores pretensiones y luchas, Huayna Capac, después de ceñirse la borla,
ordenó matar a dos hermanos suyos (Guaman Poma 1936: foja 113).
En una solemne ceremonia, se casó Huayna Capac con su hermana Cusi Rimay.
Para la ocasión cubrieron los techos de la ciudad con las más vistosas telas
confeccionadas con brillantes plumerías de aves selváticas. El joven soberano salió en
andas del palacio de su abuelo Pachacutec, mientras la ñusta hacía lo propio del palacio
de Tupac Yupanqui, y en literas separadas recorrieron el Cusco (Santa Cruz Pachacuti,
Cabello de Valboa, Cobo). Es posible que dicha salida, desde palacios diferentes, se
relacione con las panaca a las cuales pertenecían sus respectivas madres, es decir, Hatun
Ayllu para Huayna Capac y Capac Ayllu para la Coya.
Según Santa Cruz Pachacuti, Cusi Rimay murió al dar a luz un hijo llamado
Ninancuyochi, mientras otros cronistas dijeron que la Coya no tuvo descendencia.
Entonces Huayna Capac quiso tomar por esposa principal a otra hermana, pero la ñusta
no accedió al deseo del Inca y prefirió entrar de mamacona al acllahuasi . Según Cieza
(1943: cap. LXII ), Huayna Capac se casó con su hermana Chimbo Ocllo.
Si bien un soberano poseía numerosas concubinas de las distintas regiones del
Tahuantinsuyu, solo las mujeres pertenecientes a las panaca reales eran consideradas
como posibles madres de futuros candidatos al gobierno debido a la doble descendencia,
y por ser las panaca exógamas y matrilineales.
Al analizar las sucesiones de los soberanos del Cusco es evidente que las panaca
jugaban un papel importante en la vida política de la capital. Si a ello se añade la posible
estructura exogámica y matrilineal de los linajes reales, entonces es comprensible que los
candidatos al poder hicieran valer sus derechos a través de sus ayllus maternos. Esta
situación propiciaba la formación de pactos y convenios entre los linajes a los cuales
pertenecían las madres de los aspirantes a la borla. Además los ayllus maternos
establecían diferencias entre los numerosos hijos de un Inca, otorgando a unos más rango

101
o categoría que a otros. Ahora bien, no solo importaba el estatus social de la madre, sino
también si gozaba de una profusa parentela, hecho muy estimado en los Andes, donde un
individuo carente de familia extendida era considerado un huaccha o huérfano. De ahí que
al investigar a los soberanos del Cusco deba tomarse en cuenta la filiación femenina de
cada Inca. Polo de Ondegardo (1916b: 117) aseguraba que las mujeres más estimadas
para casarse con ellas, por ser consideradas “ricas”, eran las que contaban con una
extensa parentela de deudos, porque el sistema de la reciprocidad exigía considerar a
numerosos paniaguados.
Para comprender mejor los sucesos que se dieron en el Cusco al fallecimiento de
Huayna Capac es necesario examinar quiénes fueron las madres de Huascar y de
Atahualpa y repasar la información referente a las dos Coyas. En vista del derecho
matrilineal de las panaca es forzoso averiguar si las madres de los pretendientes
pertenecían a linajes reales o si eran de origen “provinciano”.

EL ENFRENTAMIENTO ENTRE HUASCAR Y ATAHUALPA: LAS MADRES DE LOS

PRETENDIENTES

Según la mayoría de cronistas, la madre de Huascar fue Raura Ocllo, hermana de Huayna
Capac y perteneciente a la panaca Capac Ayllu de Tupac Yupanqui. Esta noticia es de
suma importancia para entender los sucesos que se desarrollaron en torno a la rivalidad
entre los dos hermanos. Murúa (1962: t. II , 122) confirma dicha versión al decir que la
madre de Huascar pertenecía a la casa de Tupac Yupanqui, motivo por el cual su hijo era
considerado como miembro de dicho linaje y no de Tumipampa panaca .
Las controversias surgen con la madre de Atahualpa y el lugar de nacimiento del
príncipe. Cieza de León (1943: cap. LXIX ) dijo haber efectuado “grandes diligencias” en el
Cusco para obtener noticias sobre el lugar de nacimiento de Atahualpa; según los
Orejones consultados, el príncipe había nacido en el Cusco y era mayor que Huascar.
Cieza apuntaba que la madre, Tupa Palla, era natural de un linaje de Hurin Cusco o de
Quillaco, y negaba la existencia de una princesa quiteña.
Sarmiento de Gamboa, siempre bien informado a través de sus consultas con los
nobles cusqueños, contaba que la madre de Atahualpa se llamó Tocto Coca y pertenecía
al linaje de Inca Yupanqui, vale decir de Pachacutec. Santa Cruz Pachacuti (1968: 308)
afirma que la madre de Atahualpa se decía Toctollo, Cobo la menciona como Tocto Coca
(1956: t. 2); ambos cronistas, sin nombrar su origen, afirman que el príncipe nació en el
Cusco.
Murúa (1962: t. I ) y Cabello de Valboa (1951: 364) se limitan a señalar que la madre
de Atahualpa había ya fallecido cuando Huayna Capac partió del Cusco en su último viaje
en compañía del príncipe. En la lista de gobernantes cusqueños o capaccuna con la cual
Betanzos inicia su relato solo se menciona a Atahualpa y no a Huascar. Omisión típica de
la historiografía inca que obedecía al modo de interpretar los acontecimientos, que dejaba
de lado los episodios que disgustaban al siguiente soberano.
Anteriormente hemos mencionado la estrecha relación que unía a Betanzos con los
deudos de Atahualpa por estar casado con una hermana del Inca. La supresión de
Huascar de la capaccuna es una confirmación de la vinculación existente entre Atahualpa
y Hatun Ayllu, panaca de Pachacutec.
Esquivel y Navia (1980: t. I, 61) narra los episodios finales del gobierno de Huayna
Capac y el origen norteño de la madre de Atahualpa, pero más adelante, al mencionar a
los descendientes de Huayna Capac, proporciona una información totalmente diferente.
Efectivamente, en la lista de los hijos del Inca nombra a:
Thupa Atahuallpa, su madre fue Tocto Ocllo Cuca Coya, esta familia es de Hatun
Ayllu... [vale decir del linaje de Pachacutec].

102
 No se sabe el origen de esta noticia pero posiblemente fue la versión de la nobleza
inca.
Examinemos ahora la controversia existente alrededor del origen norteño de
Atahualpa, cuyo principal informante fue Garcilaso de la Vega. Durante varios siglos la
fuente principal para la historia inca fueron los Comentarios reales , sin que la menor
sombra de dudas opacara su relato. Buena parte de las confusiones existentes en torno a
los incas y sus hazañas se deben a este autor, quien cometió serias y graves
“equivocaciones” en su crónica.
El Inca historiador pertenecía, por su madre, al linaje de Tupac Yupanqui y, por
consiguiente, desde el punto de vista indígena, formaba parte de la panaca de Capac
Ayllu, a la cual se afiliaba también Huascar por su madre Raura Ocllo, motivo por el cual
Garcilaso fue su acérrimo partidario. La larga vigencia de su crónica, por ausencia de otras
publicaciones y fuentes para el estudio crítico sobre las costumbres andinas, hizo aceptar
ciegamente la versión garcilasista de la historia. A su favor se puede alegar que obró
dentro del más puro espíritu indígena, escamoteando los sucesos que le disgustaban. Su
odio a la persona y a la panaca de Atahualpa le hizo cambiar el curso de la historia, sin
tomar en consideración que el derecho del Inca al poder se basaba en ser hábil y
suficiente .
Los puntos inexactos del relato de Garcilaso son varios. En su crónica trata de
disminuir la imagen de Pachacutec por ser figura prominente de Hatun Ayllu. Por ese
motivo narra la victoria de Viracocha sobre los chancas silenciando al ídolo chanca de
Uscovilca hallado por Polo de Ondegardo junto con el cuerpo momificado de Pachacutec.
Adrede confunde las momias de los difuntos Incas que vio en el Cusco antes de partir a
España. Añade en su historia a un Inca Yupanqui, entre Pachacutec y Tupac, para
disimular al príncipe Amaru quien, como ya vimos, fue durante un tiempo corregente de
Pachacutec y luego depuesto en favor de Tupac Yupanqui, circunstancias que
incomodaban a Garcilaso porque la historiografía europea no admitía situaciones
similares. Por último, según las costumbres tradicionales del Viejo Mundo, no podía
explicar la situación existente entre los hijos de Huayna Capac y la importancia de la
filiación materna, incomprensible para el siglo XVII imbuido de primogenituras, bastardías y
derecho paterno.
Por esos motivos Garcilaso optó, seguido de otros cronistas, por la versión de una
división del Tahuantinsuyu atribuida a Huayna Capac en el sentido de dejar el curacazgo
de Quito a Atahualpa y el resto de sus estados a Huascar. Este fraccionamiento
asemejaba el que había en los reinos europeos durante el medioevo entre los hijos de un
rey, y por lo tanto era una actitud inteligible para los españoles de los siglos XVI y XVII .
Además, la preocupación de los conquistadores era apoderarse del Perú prehispánico,
descubrir sus metales preciosos y no la de averiguar extrañas costumbres hereditarias.
Garcilaso no quiso, o no supo, explicar los distintos hábitos indígenas y prefirió
distorsionar su relato con la idea de acomodar su historia a los patrones europeos, e hizo
de su narración una pieza ejemplar y laudable para el lector peninsular. Pintó a los incas
como llorones y blandos, en lugar de un pueblo guerrero y conquistador que implantaba su
política y sus intereses con dureza y violencia.
Los cronistas que afirman que la madre de Atahualpa era quiteña, además de
Garcilaso y de Vázquez de Espinoza, que sigue al pie de la letra la información del Inca,
son Pedro Pizarro, Zárate, Gutiérrez de Santa Clara y López de Gómara. Ellos la
mencionan como la reina viuda del curaca de Quito, mientras Guaman Poma (foja 114) le
señala un origen chachapoyano.
Juan de Velasco, en su Historia de Quito , cita a fray Marcos de Niza como su
principal fuente de la legendaria historia de los scyris que gobernaban antes de la
conquista inca el mítico reino de los caras, scyris y puruhua. Según Niza, Huayna Capac

103
se había casado con la última descendiente de dichos señores y de esa unión nació
Atahualpa.
En el mismo Ecuador, la obra de Velasco y la de su supuesto informante, Niza, eran
consideradas con desconfianza y sospecha; de esa opinión fueron el Arzobispo González
Suárez y Jijón y Caamaño. Según Porras Barrenechea (1986), tanto la Historia de Velasco
como la inexistente crónica de Niza tienen poca validez. Sin embargo, una corriente
“intelectual” ecuatoriana reivindica el mito de los scyris con fines nacionalistas pero sin
fundamento histórico.
Según algunos cronistas, ni Atahualpa ni Huascar fueron los designados por Huayna
Capac para sucederle. Preguntado el soberano a quién elegía por heredero, nombró a
Ninancuyuchi siempre y cuando el augurio le fuese favorable. Una comisión de altos
dignatarios se dirigió al lugar donde se hallaba el príncipe, solo para encontrar que había
fallecido. Al retornar los nobles a consultar con Huayna Capac se dieron con la nueva de
que el Inca había expirado.
Es en ese momento cuando se iniciaron las intrigas palaciegas en torno al próximo
heredero, y entraron en acción las facciones y partidos de los dos candidatos. Aunque al
lector le resulte aburrido, es necesario señalar los cronistas que mencionan el
nombramiento de Ninancuyuchi; ellos son: Sarmiento de Gamboa, Santa Cruz Pachacuti,
Cobo, Murúa y Cabello de Valboa. En cambio, los cronistas a favor de la tesis de una
división del Tahuantinsuyu ordenada por Huayna Capac antes de morir son los siguientes:
Diego de Molina, Estete (ambos en Fernández de Oviedo 1945: t. XII ), y Garcilaso,
seguido por Vásquez de Espinoza. Para los demás, Atahualpa se alzó contra Huascar.
Diego de Molina, Estete y López de Gómara (este último nunca pisó tierra peruana
pero recibió información de los primeros conquistadores) dieron la versión de una división
del Tahuantinsuyu ordenada o recomendada por Huayna Capac, y difundieron la noticia de
la existencia de una princesa quiteña, madre de Atahualpa. Esto se debe a la falta de
conocimiento que tuvieron del mundo andino y juzgaron las circunstancias según su propio
criterio hispano del siglo XVI . La guerra fratricida solo la podían entender por una división,
alegando derechos europeos, es decir, una primogenitura de Huascar y de una alta
nobleza local para Atahualpa, en esa forma justificaban su rebelión y explicaban los
acontecimientos. De lo contrario, Atahualpa debía ser considerado como bastardo y sin
ninguna posibilidad de reclamar su derecho al poder.
Los cronistas dieron una explicación europea a la lucha entre los hermanos. En primer
lugar vieron a Huascar como primogénito y por lo tanto con plenos derechos a la sucesión
de Huayna Capac. En cuanto a la rebeldía de Atahualpa, la explicaron como una
prerrogativa de su calidad como heredero de un inexistente reino de Quito. Así, los
españoles inventaron una situación completamente errónea basada en conceptos y fueros
equivocados. Si analizáramos los datos desde el punto de vista andino, los mismos
sucesos se explicarían de otra manera.
Entre los Incas, el derecho al gobierno se apoyaba en la exogamia matrilineal de las
panaca , que daba la preferencia al hijo de la hermana. Para que la herencia pudiese
pasar de padres a hijos se valieron como primera medida del correinado, es decir, de la
asociación entre el padre, aún con vida, y el hijo escogido para sucederle. En segundo
lugar, optaron por el matrimonio del heredero con su hermana para justificar el deseo del
Inca de dejar el poder a su hijo.
Sin embargo, estas precauciones no fueron suficientes para disminuir o eliminar las
guerras, luchas e intrigas que aparecían a la muerte de un soberano. Los habituales
problemas se agudizaron con la muerte de Huayna Capac por la tremenda expansión
territorial alcanzada, las distancias y la facilidad de permanecer lejos de la capital y del
centro administrativo del Cusco. Estas circunstancias transformaron las antiguas querellas
locales en dimensiones estatales de amplia resonancia y repercusión.

104
 Al repasar la información recogida en las crónicas se pueden armar dos “historias”
opuestas de las luchas entre Huascar y Atahualpa, apoyadas ambas en el decir de los
cronistas. Ante tal confusión de noticias contradictorias es imposible dar una opinión sobre
la “verdad” de los acontecimientos, y para interpretarlos se hace indispensable examinar
detenidamente y con espíritu crítico el desarrollo de los episodios que se dieron a la
muerte de Huayna Capac. Trataremos de analizar las referencias suministradas por las
crónicas, en lo posible con una visión andina, no europea. Esto no se debe a una postura
antiespañola, sino simplemente a una comprensión de que lo hispano y lo andino poseen
tradiciones muy particulares y distintas. Igualmente absurdo y erróneo sería juzgar la
historia europea desde una óptica andina.

LA PUGNA POR LA MASCAPAYCHA

Retomemos el hilo de los acontecimientos con el inicio del último viaje de Huayna Capac
al norte: Estando el Inca inspeccionando sus estados en Charcas, llegó la nueva del
estallido de una insurrección entre los curacazgos norteños. Apresuradamente retornó al
Cusco, hizo una junta de guerra y alistó un gran ejército para marchar a Quito. En su
séquito y entre los señores que lo acompañaban se contaban sus dos hijos, Ninancuyuchi
y Atahualpa. En la capital quedaron por gobernadores Hilaquita, Auqui Topa Inca, Topa
Cusi Hualpa, llamado Huascar, y Tito Atauchi, notemos que fueron cuatro los principales
encargados de los negocios del Estado en la capital (Sarmiento de Gamboa 1943: cap.
60).
Más de diez años duró la permanencia del Inca en las regiones norteñas y se dedicó a
efectuar numerosas conquistas. Cuando no guerreaba contra alguna etnia rebelde,
permanecía en Tumipampa, lugar de su nacimiento y de su preferencia.
De Tumipampa salió Huayna Capac a visitar los Pastos y Huancavilca; al llegar a
Quito estalló una epidemia, posiblemente de viruela y sarampión, que diezmó la población
del Tahuantinsuyu. Estas enfermedades hicieron su aparición en estas tierras como
consecuencia de la presencia de los españoles en sus primeros viajes, e hicieron terribles
estragos en los habitantes de los Andes, ajenos a estos males y sin defensas genéticas
contra ellos.
Las noticias del Cusco eran también alarmantes: en la capital habían fallecido,
víctimas de la epidemia, los dos gobernantes señalados por el Inca para administrar sus
estados; y para ahuyentar las enfermedades realizaban sacrificios y plegarias.
Atacado por el mal, Huayna Capac reunió a los señores y deudos y nombró a
Ninancuyuchi por heredero, siempre que los sacrificios de la callpa se mostraran
favorables. Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 62) afirma que en segundo lugar designó a
Huascar, pero ambos augurios resultaron negativos. Desconcertado, el sacerdote regresó
al lugar donde se hallaba el Inca para que eligiera a otro sucesor, pero encontró a Huayna
Capac ya cadáver.
A la muerte de Huayna Capac, en ese momento crucial del desenvolvimiento
histórico, el Tahuantinsuyu estaba tan pacífico que, según el decir de Cieza (1943: cap.
LXIX ), no había quién se atreviese a alzarse o a recurrir a la guerra, y la voluntad del Inca
se tenía por ley. Sin embargo, la tranquilidad era solo aparente, como la calma que
precede al estallido de la tormenta. Esta paz solo podía existir mientras el gobierno se
mantuviese en manos firmes, que impedían y no admitían la menor iniciativa de los
súbditos. Por eso, al fallecer el anciano soberano todo fue ebullición, conjuras políticas, se
formaron partidos y bandos enemigos y florecieron las pasiones largamente contenidas.
Un grupo de Orejones encabezados por el noble Cusi Topa Yupanqui se dirigió a
Tumipampa para poner en conocimiento de Ninancuyuchi la voluntad de su padre, pero
también él había fallecido. Es posible que Atahualpa fuese el hermano considerado como

105
el doble de Ninancuyuchi, y de haber vivido dicho príncipe hubiera sido quizá el señor de
Antisuyu como lo fue posiblemente Amaru Yupanqui durante el gobierno de Tupac
Yupanqui, de acuerdo con el sistema de la diarquía y de la cuatripartición.
Grandes fueron los preparativos para el viaje póstumo de Huayna Capac desde Quito
al Cusco. Santa Cruz Pachacuti cuenta que la muerte del Inca se mantuvo en secreto por
temor a los levantamientos y rebeliones, y por ese motivo llevaron la momia del Inca a la
capital como si estuviese aún con vida. Sin embargo, Raura Ocllo, madre de Huascar,
partió precipitadamente al Cusco acompañada por unos cuantos Orejones para comunicar
las noticias a Huascar y prepararlo para su elección. Es posible que esta Coya, quien
según los cronistas tuvo parte activa en el nombramiento de Huascar, convenciera a las
panaca y a los linajes encumbrados para que confirmaran el nombramiento de Huascar
como Sapan Inca.
El Orejón encargado por Huayna Capac de cumplir con su última voluntad y llevar a
cabo los preparativos para la designación del nuevo Inca fue Cusi Topa Yupanqui,
perteneciente a la panaca de Pachacutec y deudo de la madre de Atahualpa (Sarmiento
de Gamboa 1943: cap. 63, Santa Cruz Pachacuti 1928: 218). Mientras este personaje
tomaba el camino del Cusco acompañando la momia del difunto soberano, un grupo
representativo de señores quedaron en Quito, entre ellos Atahualpa, quien pasó bastante
desapercibido en las ceremonias que precedieron a la partida de Quito.
A la llegada del cortejo fúnebre a la capital, los nobles encargados del viaje fueron
duramente increpados por Huascar por no haber traído con ellos a Atahualpa, los acusó
de favorecer a su hermano y de preparar una traición contra él. Los sorprendidos nobles
alegaron su inocencia, pero el incrédulo Huascar ordenó darles tormento; ajenos a las
acusaciones de Huascar no pudieron confesar nada, y el nuevo soberano ordenó matarlos
pensando que si les perdonaba la vida serían siempre enemigos peligrosos.
Para Cabello de Valboa (1951: 396), cerca del Cusco un grupo de señores se
adelantó hasta Urcos Calla para recibir a la Coya Raura Ocllo; entre ellos iba Chuquis
Guaman, quien convenció a unos cuantos para dar un golpe, matar a Huascar y poner en
su lugar a Cusi Atauchi. Sin embargo, el temor a un fracaso hizo que Chuquis Guaman
partiera directamente al Cusco en busca de Tito Atauchi y le comunicase la intriga y la
conjura para suprimir a Huascar y a su madre. Tito Atauchi, fiel a Huascar, prendió a
Chuquis Guaman, a Cusi Atauchi y a los demás conspiradores y ordenó su ejecución.
Según el mismo cronista, Huascar no esperó el arribo de la momia de su padre al
Cusco para castigar a los señores principales por dejar a Atahualpa en el norte, y añade
que los eventos señalados tuvieron lugar en Limatambo (Cabello de Valboa 1951: 398).
Los sucesos mencionados y el castigo infligido a los encargados de traer el cuerpo de
Huayna Capac disgustó a algunos miembros del séquito fúnebre, y varios de ellos
resolvieron retornar inmediatamente a Quito. Estos actos aumentaron el descontento de
las panaca contra Huascar, sobre todo entre los miembros de los Hanan Cusco, parientes
de los nobles ejecutados.
Sin embargo, es posible que Huascar antes de enemistarse con los señores que
conducían los restos de su padre esperara recibir la borla de manos del sumo sacerdote
del Sol, pues corría el riesgo de no ver confirmada su elección.
Mientras se desarrollaban estos sucesos en el Cusco, y después de la partida del
séquito de Huayna Capac, Atahualpa se dirigió a Tumipampa para ordenar la edificación
de nuevos palacios para Huascar, actitud que disgustó al curaca de Tumipampa llamado
Ullco Colla. Dicho cacique no encontró mejor salida para su enojo que enviar a Huascar
secretos mensajeros quejándose por el trabajo emprendido e insinuando la posibilidad de
un intento de sublevación de Atahualpa (Cabello de Valboa 1951: 407).
Al recibir Huascar las noticias de Ullco Colla se enfureció contra su madre y su
hermana por el descuido que tuvieron al dejar a Atahualpa en Quito, además habían

106
quedado también en el norte varios de los principales generales de Huayna Capac, y
Huascar sabía la gran estima de la gente de guerra para con su hermano (Cieza de León
1943: cap. LXX ).
Atahualpa para congraciarse con Huascar, o para cumplir con costumbres
establecidas, envió al Cusco ricos presentes, pero Huascar montó en ira y mató a los
mensajeros ordenando confeccionar tambores con sus despojos. Después de estos
eventos salieron del Cusco los embajadores de Huascar camino a Quito, y llevaban como
presentes vestidos, joyas y afeites femeninos para Atahualpa. Estos episodios fueron las
causas del rompimiento entre los dos hermanos, pues ante la actitud de Huascar,
Atahualpa no podía retornar al Cusco como le ordenaba su hermano, pues hubiera ido a
una muerte segura (Santa Cruz Pachacuti 1928: 219).
Según Cobo, los generales de Huayna Capac que habían permanecido en el norte
fueron los que empujaron a Atahualpa a rebelarse contra su hermano; ellos juzgaban, y
con razón, que si se dirigían al Cusco a ponerse a las órdenes de Huascar no tendrían con
él la misma situación de la que gozaban cerca de Atahualpa con quien, desde años atrás,
mantenían estrecha vinculación.
En esas circunstancias, los cañaris aprovecharon de un descuido de Atahualpa para
sublevarse e hicieron prisionero al príncipe (Cieza 1943: cap. LXX ). Versiones distintas
cuentan otros cronistas: para Pedro Pizarro, Huascar envió un ejército contra Atahualpa
cuando este se hallaba en Tumipampa, y fue hecho prisionero mientras luchaba sobre el
puente principal de la ciudad. Durante la noche lo encerraron en un tambo, pero logró
hacer un forado en la pared gracias a una barra de cobre proporcionada por una mujer
principal y escapó sigilosamente, sin ser oído por las tropas que festejaban el triunfo (Cobo
1956 t. II , lib. 12, cap. 18; López de Gómara 1941: cap. CXVI ; Zárate 1944: cap. XI ).
Más adelante contará Atahualpa que el Sol, su padre, lo transformó en amaru o
serpiente y se evadió fugando por un agujero pequeño; un toque mágico tenía que explicar
la milagrosa liberación del príncipe. Cuando fue prendido el Inca se rasgó la oreja, motivo
por el cual usaba una manta sobre la cabeza atada debajo del mentón para disimular lo
sucedido (Pedro Pizarro 1978). Cabello de Valboa (1951) niega la prisión de Atahualpa
porque asegura que de caer en manos enemigas lo hubieran matado. Es muy posible que
los responsables de estos hechos fueran los cañaris, por lo que Atahualpa guardó un
especial rencor contra ellos.
Una vez liberado, Atahualpa se dirigió a Quito y no tardó en reunir un fuerte ejército
para marchar sobre Tumipampa, y al salir victorioso infligió un cruel castigo a todo el
pueblo y destruyó la floreciente ciudad fundada por Tupac Yupanqui, cuna de Huayna
Capac.
Vale la pena recalcar que en esos primeros tiempos del alzamiento de Atahualpa, el
Inca no encontró en el norte un apoyo total y completo a su causa. Solo los continuos
desatinos de Huascar lograron formar un consenso entre los curacas locales y también
entre las panaca cusqueñas a favor de las pretensiones de Atahualpa.
Después de su triunfo en Tumipampa, Atahualpa se dirigió hacia la región costeña
destruyendo y asolando todo lo que se oponía a su mando. Así llegó a Tumbes y quiso
dominar a los rebeldes isleños de la Puná, fieles a Huascar. Para ello reunió un gran
número de balsas y en ellas embarcó sus tropas; sin embargo, el gobernador de la isla se
preparó para rechazar el ataque. El curaca armó a su gente, reunió una flotilla de balsas y
salió mar afuera en son de guerra a dar el encuentro a Atahualpa. En la batalla naval
obtuvieron ventaja los balseros de la Puná y Atahualpa mal herido en una pierna decidió
retornar a tierra firme (López de Gómara 1941: t. II , cap. CXII ).
El Inca con su ejército regresó a Quito, situación que fue aprovechada por el curaca
de la isla Puná para caer sobre Tumbes y arrasar el pueblo. En ese estado halló Pizarro la
ciudad cuando llegó a estas costas en su tercer viaje, y encontró en la isla a unos

107
seiscientos cautivos tumbesinos pertenecientes a las tropas de Atahualpa (López de
Gómara 1941: t. II , cap. CXII ).
Interesantes son las noticias de combates marinos. Revisando los gobiernos de Tupac
Yupanqui y luego de Huayna Capac mencionamos tales encuentros navales que debieron
obedecer a costumbres yungas, sobre todo de la región norteña donde abundaban los
árboles apropiados para la confección de embarcaciones. Esta información, junto con las
navegaciones emprendidas por los chinchanos, muestran la existencia de una antigua
tradición marítima costeña, sostenida a lo largo del litoral (Rostworowski 1977a y 1989).
Mientras Atahualpa iniciaba una abierta rebelión contra su hermano, Huascar
establecía su gobierno en la capital y en los inicios del enfrentamiento contaba con el
apoyo de los nobles cusqueños y de la clase dirigente del Tahuantinsuyu. Sin embargo, no
supo o no se preocupó por conservar su prestigio entre ellos, ni trató de conseguir la
amistad y el respeto de los generales que habían servido fielmente al difunto Inca. De
carácter pusilánime, violento, cruel y desatinado, Huascar no otorgó a los nobles de los
reales ayllus la atención que estaban acostumbrados a recibir de los soberanos
precedentes. Como ya hemos visto, las tradiciones andinas exigían la reunión y asistencia
del Inca junto con los miembros de las panaca y de los ayllus importantes a las grandes
comidas que tenían lugar en la plaza pública para fortalecer los vínculos de reciprocidad
entre los deudos; mas este soberano no asistía a los agasajos.
Otro motivo de enojo y de resentimiento hacia el Inca fue haber apartado de su
guardia a los ayllus custodios que de antiguo rodeaban al Sapan Inca y cuidaban de su
persona. Después de las intrigas e intentos de sublevación de Chuqui Guaman a favor de
su hermano Cusi Atauchi, Huascar desconfió de la nobleza cusqueña y decidió rodearse
de forasteros de origen cañari y chachapoyas, acto que se consideró e interpretó como
una ofensa a la casta de los señores Orejones.
Las querellas y riñas continuaron y en lugar de calmarse se reactivaron cuando
Huascar, en pública ocasión, declaró su deseo de despojar a las panaca de sus vastos
dominios privados, de sus bienes y haciendas, y de enterrar los cuerpos momificados de
los soberanos. Según las costumbres cusqueñas, las momias de los difuntos Incas se
conservaban como si estos estuviesen aún con vida, rodeadas de sus mujeres y
servidores. Suyos eran los mejores campos en las afueras del Cusco; así, los muertos
gozaban de mayores riquezas y privilegios que los vivos. Alrededor de los cuerpos de los
pasados soberanos se reunía un numeroso séquito que se sustentaba a costa de las
panaca , y ocupaba la capital en recíprocas fiestas, borracheras y comilonas.
Las amenazas de Huascar despertaron el temor y rencor de los miembros de las
panaca , de sus muchos servidores y paniaguados. Al empeorar las relaciones con sus
deudos Huascar quiso dejar el bando de arriba, o sea el de Hanan, adonde pertenecía
también su hermano Atahualpa, y pasarse al de Hurin (Sarmiento de Gamboa 1943: caps.
47-48). Esto demuestra a qué extremos llegaron las diferencias entre el soberano y la
nobleza cusqueña, que hasta entonces había sido el principal sostén en su nombramiento;
el favor de la élite era una garantía de su permanencia en el poder, careciendo de él su
causa estaba desde ya perdida.
Si tal era la situación de Huascar, la de Atahualpa se mostraba distinta. Su largo
alejamiento del Cusco, más de diez años, le había desvinculado del centro capitalino y de
las intrigas cortesanas. La distancia que separaba la región norteña de la metrópoli le
permitía no tomar parte directa en las riñas entre los linajes. Contaba Atahualpa con el
apoyo de los viejos capitanes y soldados de su padre, y, por lo tanto, gozaba del respaldo
de una parte del ejército. Cieza insiste repetidas veces en esta situación y en la actitud de
las tropas norteñas (1943: caps. LXIX , LXXI , LXXII ).
El desprestigio de Huascar permitió a los miembros de Hatun Ayllu panaca , a la cual
pertenecía Atahualpa, sostener y mantener las intrigas por la supremacía del poder. Poco

108
a poco este linaje fue ganando adeptos, convenciendo a los generales de Huascar para
que cambiaran de partido y se plegaran a la causa de su hermano. Esta última
circunstancia se comprueba en las constantes y continuas derrotas sufridas por los jefes
del ejército de Huascar a pesar de que contaban con grandes efectivos. El enfrentamiento
abierto entre los hermanos nos obliga a analizar su desarrollo y las circunstancias que se
dieron en torno a los sucesos. Cieza dice que los indígenas contaban estos
acontecimientos de muchas maneras, y añade que él siempre sigue la opinión de los
señores más ancianos, porque la gente del común desconocía los hechos (1943: cap. LXXI
).
Desde el Cusco, Huascar ordenó la formación de un lucido ejército que envió a
Tumipampa bajo las órdenes del general Atoc. Según la tradición indígena, las tropas
llevaban siempre consigo alguna huaca de importancia; en esta ocasión portaron la
estatua del Sol para persuadir a Atahualpa de deponer las armas (Cabello de Valboa
1951).
Por su parte, Atahualpa desde Quito hizo llamamiento de gente y designó por
generales suyos a Challcochima, Quizquiz, Rumiñaui y Ucumari, y envió cautelosos
mensajeros a averiguar las intenciones de Atoc.
Los dos ejércitos tuvieron su primer encuentro en el llano de Chillopampa, y las tropas
de Huascar derrotaron a las de Atahualpa. Sin embargo, los generales atahualpistas en
una rápida reacción reunieron a sus desbandados soldados, y con nuevos refuerzos
enviados desde Quito consiguieron reponerse. Para Cabello de Valboa, este primer
encuentro tuvo lugar en Mullihambato, cerca del río, y en una segunda batalla la suerte
favoreció a los capitanes de Atahualpa. Según Cieza (1943: cap. LXXII ) hubo un solo
encuentro entre los hermanos enemigos.
En la lucha murió Ullco Colla, curaca de Tumipampa; Atoc cayó prisionero y fue
víctima del ensañamiento de Challcochima que, según unas versiones, de su cráneo
confeccionó un vaso engastado en oro para beber chicha. Otros cronistas dicen que el
castigo consistió en arrancarle los ojos y dejarlo solo en el campo (Santa Cruz Pachacuti).
Sarmiento de Gamboa afirma que de la piel de los cuerpos de Atoc y de Hango, segundo
general del mismo ejército, hicieron tambores.
Cieza de León añade que pasando por el antiguo campo de batalla vio hartas
osamentas dispersas por el lugar. Según el mismo cronista, Atahualpa se dirigió entonces
a Tumipampa, donde tomó la borla y asumió el título de Sapan Inca.
Las noticias del triunfo de Atahualpa aterraron a Huascar y desde entonces temió por
el desenlace de la guerra. Sus consejeros le recomendaron reunir nuevas tropas entre los
collas, canas, canchis y charcas, además de levantar un ejército en camino hacia
Chinchaysuyu. En todos los santuarios se celebraron grandes plegarias a las huacas, se
dieron sendas ofrendas a los dioses y se consultaron los oráculos.
Por su parte, Atahualpa marchaba lentamente hacia el sur, y de Huamachuco envió a
dos señores por emisarios a consultar con la famosa huaca de Catequil para preguntarle
sobre su futuro. El oráculo respondió que el Inca tendría mal fin. Furioso, Atahualpa
marchó hacia el lugar donde se hallaba la huaca llevando una alabarda de oro en la mano.
A su encuentro salió un viejo sacerdote de más de cien años, vestido con una larga túnica
que le llegaba a los pies, toda recubierta de conchas del mar; sabiendo Atahualpa que era
él quien le había vaticinado tal destino, le asestó un rudo golpe en la cabeza que le
destrozó el cráneo. Luego ordenó allanar el templo y quemarlo (Sarmiento de Gamboa
1943: cap. 64).
El nuevo jefe supremo de las huestes de Huascar fue Guanca Auqui, quien marchó al
norte acompañado en el mando por Ahuapanti, Urco Guaranca e Inca Roca. Teniendo
conocimiento Atahualpa del avance de las tropas, envió contra ellos a Quizquiz y a
Challcochima y los dos ejércitos se enfrentaron en Caxabamba. Vencido Guanca Auqui,

109
huyó y no se detuvo hasta llegar a Cajamarca, donde halló un nuevo contingente de
soldados.
Santa Cruz Pachacuti (1928: 221) cuenta que Guanca Auqui entró en tratos secretos
con Atahualpa y de ahí en adelante fingió perder las batallas. Solo así se puede explicar
las continuas derrotas de este general a pesar de tener bajo su mando numerosos
ejércitos que eran constantemente renovados.
Atahualpa no tomaba parte en las batallas, pero desde una altura cercana observaba
su desarrollo. El Inca no siguió a Guanca Auqui en su continua retirada hacia el Cusco,
permaneció en Cajamarca quizá por temor al desenvolvimiento de las luchas, pues en el
caso de un fracaso siempre le quedaba por refugio el norte del Tahuantinsuyu. Sin
embargo, Cieza (1943: cap. LXXIII ) afirma que no se dirigió a la capital porque se enteró de
la aparición de la hueste de Pizarro.
Unas tras otras continuaron las derrotas de Guanca Auqui a pesar de contar en cada
encuentro con nuevas tropas y refuerzos venidos de los distintos lugares del ámbito
andino. Cabello de Valboa es el más prolijo de los cronistas en citar los lugares donde se
dieron las batallas entre los generales de ambos hermanos: Cocha Guailla, entre
Huancabamba y Huambo; luego Pumpu y después Jauja, donde Guanca Auqui halló
tropas formadas por soras, chancas, aymaraes y yauyos. Es allí que le dio alcance una
compañía formada por la nobleza cusqueña capitaneada por Mayta Yupanqui, quien en
nombre de Huascar le transmitió duras reprimendas. Enojado Guanca Auqui con las
palabras de Mayta Yupanqui, le contestó que probara él sus fuerzas contra las de
Atahualpa y pasó los días en borracheras con sus deudos en el valle de Jauja, en lugar de
prepararse para el próximo combate.
Para congraciarse con el dios Pachacamac, Guanca Auqui envió grandes presentes a
la huaca costeña pidiéndole su apoyo; el oráculo yunga respondió que la victoria sería
suya, y las demás huacas consultadas dijeron que triunfaría en Vilcas (Santa Cruz
Pachacuti 1928: 223).
A pesar de todos los augurios, los generales cusqueños fueron vencidos, y el grueso
del ejército se retiró al paso de Angoyacu donde quedó Mayta Yupanqui, mientras Guanca
Auqui siguió casi solo a Vilcas. Sarmiento de Gamboa (1943: cap. 63) cuenta que Mayta
Yupanqui estuvo a punto de pasarse al bando de Atahualpa si no se lo hubieran impedido
los demás generales de Huascar. Nuevos refuerzos llegaron a Angoyacu comandados por
un Orejón cusqueño para tratar de impedir que el ejército de Atahualpa atravesase el río,
pero la rivalidad existente entre los generales de Huascar era mayor que el peligro de tal
desunión, y Guanca Auqui se negó a brindar el apoyo necesario al recién llegado
retirándose a Vilcas (Santa Cruz Pachacuti 1928: 224). Después de la pérdida de
Vilcashuaman, las tropas de Huascar siguieron retrocediendo, primero a Andahuaillas,
luego a Curahuasi. Mientras tanto, Huascar multiplicaba los sacrificios a las huacas
pidiendo apoyo, pero los oráculos presagiaban una suerte adversa para él, hecho que
debe haber debilitado aún más el ánimo temeroso y poco guerrero del Inca.
El incontenible avance de los ejércitos de Atahualpa hizo comprender a Huascar que
había llegado el momento de salir a la cabeza de sus huestes, como era el hábito de los
pasados soberanos. Sus espías le indicaron que los atahualpistas llegados a Curahuasi
dejaron la ruta directa al Cusco por Limatambo y el cruce del puente sobre el río Apurímac
(quizá por hallarse defendido), y se encaminaron en dirección sur-oeste hacia Cotabamba.
Huascar dividió sus ejércitos en tres grupos: uno compuesto por gente oriunda de
Cuntisuyu, Charcas, Collasuyu y Chile, lo comandaba el general Uampa Yupanqui, y siguió
la ruta por las alturas de Cotabamba. Un segundo ejército conducido por Guanca Auqui,
Agua Panti y Paca Yupanqui debía rodear un flanco del enemigo, mientras el propio
Huascar dirigía el tercer ejército (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 64).

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 Santa Cruz Pachacuti (1928: 226), al narrar los mismos sucesos, describe las tropas
que acompañaban al soberano y menciona a los nobles de Hurin Cusco como encargados
de la guarda especial del Inca, además de los chachapoyas y cañaris. Es muy interesante
observar que eran los miembros de Hurin los que merecían la mayor confianza del
soberano. Este hecho indica que Huascar desconfiaba de los miembros de Hanan Cusco,
bando aliado a Atahualpa, puesto que este último pertenecía a Hatun Ayllu.
¿No es esta acaso una clara señal de la participación de las panaca en las luchas
entre los dos hermanos? En la guerra por el poder supremo se jugaban las rivalidades
exclusivamente cusqueñas, y no los conceptos abstractos de norte contra sur. Al analizar
la historia inca se le ha querido siempre adjudicar ideas europeas, sin tomar en
consideración el sentir distinto de los indígenas.
Llegó el día del decisivo encuentro entre los dos bandos, las tropas de Huascar se
comunicaban entre sí prendiendo fogatas y tocando trompetas, mientras tanto los espías
corrían dando aviso de que un escuadrón comandado por Challcochima avanzaba por una
quebrada que daba al lugar de Huanacopampa, entonces Huascar dio la orden al primer
ejército capitaneado por Uampa Yupanqui de salir al frente y se entabló una recia batalla.
En la lucha murió un capitán de Atahualpa llamado Tomay Rima, hecho que regocijó a
Huascar qen dispuso la participación en el combate de sus demás tropas. Entre los
generales destacaban sus dos hermanos, Tito Atauchi y Topa Atao (Sarmiento de Gamboa
1943: cap. 64). A pesar de que la batalla duró todo el día no se impuso ninguno de los dos
bandos, y cuando anochecía los ejércitos de Challcochima y de Quizquiz se retiraron a
una lomada cerca de Huanacopampa cubierta por un gran pajonal.
Viendo la situación, Huascar mandó prender fuego a la hierba seca, la cual ardió
vivamente impulsada por el viento; el avance del incendio cogió a mucha gente del ejército
de Atahualpa que murió sin tener escapatoria. Sin embargo, los generales atahualpistas
lograron retirarse y ponerse a salvo atravesando el río Cotabamba.
Huascar, poco guerrero, no aprovechó del desbarajuste producido entre las tropas
enemigas para perseguir a sus adversarios, prefiriendo celebrar prematuramente su
victoria. Al darse cuenta Challcochima de que no eran perseguidos, reorganizó sus
soldados y alentó a su gente; los espías que envió al real ejército de Huascar le informaron
de las intenciones y planes que tenía el soberano, cuya estratagema consistía en dividir
sus efectivos con la intención de envolver a los atahualpistas por varios lados (Sarmiento
de Gamboa 1943: cap. 64).
Al día siguiente, Huascar encargó a Topa Atao avanzar con un escuadrón de soldados
por una quebrada para descubrir las maniobras e intenciones del enemigo. Challcochima,
enterado del avance de Topa Atao y como experimentado general en las guerras de
Huayna Capac, dividió su ejército en dos partes con la orden de apostarse sigilosamente
por ambos lados de la quebrada. Esperó así el avance de los adversarios, y cuando estos
se hallaron bien adentrados en la hondonada, Challcochima los atacó bruscamente, tomó
prisionero a Topa Atao y diezmó sus efectivos.
Mientras tanto, el desprevenido Huascar dejó el tercer ejército en Huanacopampa y
emprendió la marcha tras los pasos de Topa Atao sin esperar noticias suyas.
Challcochima, viendo la ligereza de Huascar, mandó avisar a Quizquiz para que viniera
con su ejército a tomar al soberano por la retaguardia cuando se adentrara en la quebrada.
No tardó Huascar en encontrar al destruido escuadrón de Topa Atao y comprendió
que había caído en una emboscada. Quiso regresar sobre sus pasos, pero solo pudo
toparse con los soldados de Quizquiz. El Inca, sintiéndose perdido, trató de huir;
Challcochima, siguiendo la táctica andina, lo buscó, pues según la antigua costumbre
cuando caía prisionero el jefe de un ejército terminaba la batalla. Por eso el general
atahualpista al divisar el anda de Huascar arremetió contra él, lo derribó e hizo prisionero.
Luego, haciendo uso de una ingeniosa treta, se subió a las andas del soberano con el

111
quitasol bajo y ordenó a sus soldados tomar la dirección de la llanura de Huanacopampa
donde estaba estacionado el tercer ejército de Huascar. Avisado Quizquiz marcharon
juntos todos los efectivos de Atahualpa como si fueran las victoriosas tropas de Huascar.
Al acercarse a los soldados de Huascar que esperaban órdenes, Challcochima soltó a un
prisionero quien dio aviso del desastre. Con estas nuevas, el desconcierto se apoderó del
tercer ejército y la confusión fue general. La mayoría de los soldados, temerosos de la
situación y de la venganza de Challcochima, no pensaron sino en una rápida huida.
El ataque de los generales atahualpistas terminó por desbaratar lo que quedaba de
las tropas de Huascar que fueron perseguidas hasta el puente de Cotabamba. Al tratar de
cruzar el río, muchos murieron y otros deseosos de escapar cayeron al agua. Una vez que
los efectivos de Challcochima alcanzaron la orilla opuesta, cayeron sobre los soldados de
Huascar y prendieron a Tito Atauchi. Las triunfantes tropas de Atahualpa avanzaron hacia
el Cusco, ya nada podía detenerlas, y marcharon a los altos de Yavira donde hicieron un
alto antes de hacer su entrada a la capital. Huascar había quedado bien custodiado en
Quiuipay (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 65).
Santa Cruz Pachacuti narra estos episodios con algunas variantes. Por ejemplo, lo
que Sarmiento de Gamboa menciona como sucedido el primer día del enfrentamiento, él lo
atribuye al cuarto día de batalla; pero estas diferencias no afectan mayormente el
desarrollo de los acontecimientos y ambos cronistas están de acuerdo en señalar que las
últimas batallas se dieron en los alrededores de Huanacopampa (Huanacobamba, distrito
de Tambobamba, provincia de Cotabamba, Stiglich 1922).
Hasta el cerro de Yavira llegaban los alaridos y llantos de los habitantes del Cusco.
Para tranquilizar a la población, los victoriosos generales enviaron chasqui y ordenaron a
los principales venir hasta Yavira a venerar la estatua o doble de Atahualpa, llamado Ticsi
Capac (Sarmiento de Gamboa 1943: cap. 65, Santa Cruz Pachacuti 1928: 230).
El día señalado llegaron las panaca y linajes importantes por sus ayllus, y se sentaron
de acuerdo con el orden establecido, los de Hanan por un lado y los Hurin por otro.
Estando todos reunidos se prosternaron ante el huauque o hermano de Atahualpa
cumpliendo la mocha ritual, con el rostro en dirección hacia el lejano lugar donde se
hallaba el nuevo Inca.
En esa ocasión prendieron a los principales generales de Huascar, entre ellos a
Guanca Auqui, y a los dos sacerdotes del Sol, Apo Challco Yupanqui y Rupaca, por haber
otorgado la borla a Huascar. No entraremos en los detalles que narran los cronistas sobre
los dichos y culpas que se dijeron entonces, mientras tanto partieron mensajeros a
comunicar a Atahualpa los sucesos y esperaron sus órdenes.
Pasado un tiempo llegó al Cusco un pariente del nuevo Inca llamado Cusi Yupanqui,
enviado con poderes para ejecutar los castigos y venganzas de Atahualpa. El consenso de
cronistas está de acuerdo en señalar las crueldades ordenadas contra los deudos, mujeres
e hijos de Huascar. Todos fueron ahorcados y se persiguió en las casas de los difuntos
Incas a los que habían pertenecido al linaje de Huascar. El mayor ensañamiento se
cumplió contra la panaca de Tupac Yupanqui, matando a todos los miembros que se
pudieron hallar, incluyendo a servidores y mamacona . Además se apoderaron de la
momia de este Inca y la quemaron en un despoblado; destruir el mallqui o cuerpo de un
antepasado era el mayor castigo posible.
La ira de Atahualpa alcanzó también a los cañaris y chachapoyas, que fueron los
guardias de Huascar. Posiblemente recordaba Atahualpa que tiempo atrás el señor de
esta etnia lo había hecho prisionero y tenido a su merced.
La venganza contra la panaca de Capac Ayllu a la cual pertenecía Huascar muestra
que el enfrentamiento entre los dos hermanos era una lucha entre panaca rivales, y solo
desde el punto de vista andino puede explicarse por qué Atahualpa ordenó quemar la
momia de su propio abuelo paterno. Este hecho indica que el parentesco entre los Incas

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no se contaba por los ascendientes masculinos, como en Europa, sino por el ayllu o
panaca de la madre.
Durante los sucesos del Cusco, Atahualpa se hallaba en Huamachuco festejando los
triunfos de sus generales y se preparaba para dirigirse a la capital. En estas circunstancias
llegaron unos mensajeros enviados por los curacas de Payta y de Tumbes dando aviso de
la llegada de unos extraños personajes que habitaban unas casas flotantes y montaban
unos enormes animales. No era la primera vez que aparecían, ya en tiempo de Huayna
Capac se habían hecho presentes en la costa, pero luego desaparecieron sin que se
volviera a saber de ellos.
Quizá por curiosidad Atahualpa atrasó su marcha hacia el Cusco en espera de ver a
los recién llegados y dio a sus generales la orden de ir a Cajamarca con Huascar, lugar
donde se encontraría con ellos.
Sin embargo, los españoles tardaron en los llanos, atareados en averiguar sobre la
tierra y en fundar un pueblo en Tangarará que llamaron San Miguel. En dicho lugar tuvo
Pizarro la noticia de la existencia de Atahualpa, de la guerra sostenida entre los hermanos
y del triunfo de los generales atahualpistas (Mena en Porras 1937).
Según Mena, Atahualpa envió a un capitán suyo, disfrazado de hombre de baja
condición, a espiar a los españoles; después de mirar todo, retornó donde Atahualpa para
contar lo que había visto. Este jefe militar quiso regresar con un ejército y caer sobre los
hispanos, pero Atahualpa no lo consintió porque quería hacerlo en el lugar donde se
hallaba, es decir, en Cajamarca.
Mientras tanto Pizarro, después de dejar a los nuevos vecinos en el recién fundado
pueblo de San Miguel en Tangarará, partió a Piura —es Mena el primero en mencionar al
pueblo indígena de este nombre. Allí se encontró Pizarro con su hermano Hernando, quien
con unos 40 hombres se había adelantado a reconocer la tierra y obtener noticias.
El gobernador, enterado de que el capitán indígena seguía merodeando por la región,
fue informado de la importancia de un pueblo llamado Caxas, adonde Pizarro no quiso
enviar a su hermano y en su lugar marchó Hernando de Soto con un grupo de hombres,
mientras los demás esperaban su retorno en Serrán (Mena en Porras 1937).
En Caxas hallaron buenos edificios en parte destruidos por las recientes guerras y
porque su jefe étnico se había opuesto a las tropas de Atahualpa. Los depósitos estaban
repletos de maíz y de lana, y quinientas mamacona se ocupaban en labores textiles y en
preparar bebidas.
Mena cuenta que el curaca de la región entregó unas cinco o seis mamacona a los
españoles para que les guisasen la comida. Diego Trujillo, que acompañó a Soto en la
expedición, dijo que los soldados exigieron un reparto de las mujeres y que el capitán de
Atahualpa se indignó y amenazó con un futuro castigo del Inca. Las órdenes de Pizarro en
esos primeros tiempos eran tajantes, y consistían en no motivar ningún desmán o pillaje
que pudiese enfurecer a los naturales.
En ese entonces llegó un enviado de Atahualpa con presentes para los españoles, lo
cual atemorizó al curaca del lugar que fue tranquilizado por Hernando de Soto, haciéndolo
sentar a su lado. El presente consistía en patos degollados rellenos con paja y un mensaje
de que lo mismo les sucedería a los cristianos; además, traía dos maquetas de barro de
buenas fortalezas para avisar que las hallarían más adelante.
De Soto partió junto con el emisario de Atahualpa a reunirse con Pizarro. El
gobernador, como buen diplomático, se mostró muy complacido de encontrarse con un
enviado del Inca y le entregó para su señor una muy rica camisa y dos copas de vidrio. Le
manifestó también su deseo de encontrarse con el Inca y aseguró tener amistosas
intenciones; además, ofreció su ayuda para combatir a cualquier enemigo del soberano.
Con estos encargos partió el enviado de Atahualpa a reunirse con su señor, y dos
días después el grupo de Pizarro emprendía su viaje para encontrarse con el Inca. De

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Serrán, tomaron un camino tapiado a los costados y cada dos leguas hallaban aposentos
donde podían descansar. La mayoría de los pueblos estaban despoblados y los curacas
ausentes; pasaron por un villorrio llamado Cala o Tala, y Hernando Pizarro junto con de
Soto se adelantaron para reconocer la ruta, atravesaron a nado un caudaloso río que,
según Porras, sería el río Saña (Trujillo 1940: 15). Allí tuvieron noticias de un pueblo con
muchas riquezas y arribaron a Cinto, que estaba despoblado.
Al día siguiente, Francisco Pizarro con el resto de gente atravesaron el río y
capturaron dos hombres para obtener noticias de los movimientos de Atahualpa. Uno de
ellos dijo que el Inca aguardaba a los cristianos en Cajamarca y que muchos soldados
custodiaban dos pasos difíciles en la sierra. Por más que torturaron y quemaron a los
prisioneros no obtuvieron mayor información.
Después de descansar dos días, la hueste hispana se puso en marcha dejando el
camino principal para dirigirse hacia la cordillera. Llegados al pie de las serranías, Pizarro
dividió sus efectivos: un grupo partió primero a trepar por las abruptas laderas, mientras
los segundos subían más lentamente. Pasaron una fortaleza cercada y continuaron
ascendiendo hasta llegar a un pueblo a una legua del fuerte. Escogieron para descansar la
casa del curaca edificada con piedras, y la retaguardia se quedó en la fortaleza.
Al día siguiente partieron antes de la salida del sol porque el camino pasaba por dos
malos pasos y Pizarro deseaba asegurarse que los indígenas no se le adelantaran. El
éxito coronó el esfuerzo y atravesaron las gargantas sin ser atacados, después se reunió
la retaguardia con el grueso de la tropa. Estando todos juntos llegaron dos mensajeros de
Atahualpa con regalos de camélidos, y Pizarro retornó el gesto con numerosos presentes.
Durante cinco días continuaron por el camino de la sierra y antes de llegar al real sitio
de Atahualpa, el Inca envió regalos de carne asada, maíz y chicha. Mientras tanto, el
gobernador había despachado a un curaca, amigo suyo, al campo del soberano, pero los
guardias apostados no lo dejaron pasar a pesar de las protestas del cacique. El mensajero
de Pizarro no tuvo más remedio que retornar al lugar donde se hallaban los cristianos y,
después de narrar lo sucedido, aconsejó no comiesen las viandas enviadas por el Inca
(Mena en Porras 1937: 82-83).
Después de caminar una corta jornada, los españoles llegaron al atardecer a la vista
del real sitio de Atahualpa. Toldos blancos cubrían una extensión de más de dos leguas y
adelantándose Hernando Pizarro llegó a un pueblo grande donde lo sorprendió una
copiosa granizada. Poca gente se hallaba aquella tarde en Cajamarca, no pasaban de 400
a 500 indígenas que custodiaban las casas de las mamacona atareadas en preparar
chicha para el ejército del Inca. La hueste de Pizarro entró temerosa, sabía que ningún
socorro o refuerzo podía ayudarle en aquel trance.
Hernando Pizarro y de Soto solicitaron permiso al gobernador para dirigirse al campo
de Atahualpa con solo cinco o seis jinetes, además de un intérprete para ver de cerca el
campamento. Marcharon poco más o menos una legua, distancia que separaba la ciudad
del lugar donde se hallaba el Inca con su ejército; a medida que caminaban por entre las
tropas, veían los escuadrones de las diversas armas dispuestas a lo largo de la ruta sin
que nadie hiciera el menor gesto para estorbarles el paso.
El Inca estaba sentado en una tiana o asiento a la puerta de su casa, rodeado de sus
principales y de muchas mujeres; Hernando de Soto se acercó caracoleando su
cabalgadura tan cerca del soberano que su borla se movió con el resoplido del caballo, sin
que el gobernante hiciese la menor señal ni el más pequeño gesto de sorpresa o temor.
Hernando Pizarro, que se había atrasado, apareció llevando en el anca del caballo al
intérprete, y sin aparentar preocupación por atravesar el campo del Inca repleto de tropas
le pidió al soberano levantar la cabeza que este mantenía baja, en actitud despectiva pues
no los miraba ni contestaba directamente a sus preguntas sino por intermedio de un
principal suyo.

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 La versión de Diego Trujillo sobre este histórico encuentro difiere de la versión de
Jerez como de la de Mena. Según él, de Soto marchó a entrevistarse con Atahualpa, y
como tardara, Pizarro, temeroso de algún mal suceso, envió al capitán Hernando Pizarro a
informarse de lo que ocurría. Al llegar Hernando al real sitio del Inca encontró que el
soberano no había hecho aún su aparición; impaciente, el español envió un mensajero que
regresó con la misma respuesta: esperen. Al pasar el tiempo, un segundo indígena fue a
ver lo que sucedía mientras que Hernando, alzando la voz manifestaba su viva
impaciencia.
Por fin se presentó Atahualpa, y haciendo llenar de chicha dos vasos de oro ofreció
uno a Pizarro y bebieron ambos, luego hizo traer dos de plata para beber con de Soto.
Hernando Pizarro protestó diciendo que los dos eran capitanes y que no había diferencias
entre ellos. A las repetidas solicitudes de los españoles, Atahualpa prometió ir al día
siguiente a Cajamarca. Antes de despedirse, de Soto caracoleó con su caballo y espantó a
unos indígenas, que luego fueron castigados por mostrar su temor (Porras 1937: 17).
Los españoles pasaron la noche en constante guardia, temiendo un ataque
sorpresivo; sin embargo, nadie los molestó. Al día siguiente, por la mañana, los
mensajeros iban y venían entre los dos sitios reales sin que el Inca se diera prisa por
encontrarse con Pizarro. Recién al atardecer, y ante las repetidas instancias del
gobernador, Atahualpa se decidió a entrar al pueblo. Precedieron al Inca unos
cuatrocientos hombres, todos con vestimentas iguales, cuya misión era limpiar de piedras
y pajas el camino.
Mientras tanto, Pizarro dividió sus huestes en cuatro partes que se escondieron en los
edificios que rodeaban la gran plaza. En el primero esperaba agazapado Hernando Pizarro
con catorce o quince jinetes, en el segundo estaba Hernando de Soto con quince o
dieciséis caballos, en el tercero se situaba un capitán con otros tantos soldados mientras
Francisco Pizarro con veinticinco efectivos de a pie y dos o tres jinetes esperaban en un
galpón. En medio de la plaza, en una fortaleza que probablemente era un usno estaba el
resto de la gente con Pedro de Candia y ocho o nueve arcabuceros más un falconete
(Mena en Porras 1937).
Pedro Pizarro, al narrar los episodios de Cajamarca, señala que hasta entonces los
españoles no habían luchado contra los naturales y no sabían cómo se enfrentaban en la
guerra, pues los acontecimientos de Tumbes y de la Puná eran meras escaramuzas.
Según este cronista, el gobernador dividió su gente de a caballo en dos partes,
comandadas por Hernando Pizarro y por Hernando de Soto, respectivamente. Pedro de
Candia y unos cuantos soldados fueron apostados en la pequeña estructura en medio de
la plaza.
Lenta y pausadamente entró el Inca a la plaza después de que sus soldados la
ocuparan parcialmente y se sorprendió de hallarla vacía. Al preguntar por los españoles le
dijeron que de miedo permanecían escondidos en los galpones. Entonces, con mucha
solemnidad, avanzó el dominico Valverde con una cruz entre las manos, acompañado por
Martinillo el “lengua”, y pronunció el requerimiento formal a Atahualpa de abrazar la fe
católica y servir al rey de España, al mismo tiempo que le entregaba el Evangelio. El
diálogo que siguió es narrado de modo distinto por todos los testigos; es posible que la
tremenda angustia vivida en esos instantes impidiera recordar después las frases exactas
que se cruzaron entre los diversos actores de la tragedia.
Tras el Inca, y en otras andas, era llevado el señor de Chincha. En ese momento el
gobernador vaciló no sabiendo cuál de los dos era el soberano; sin embargo, ordenó a
Juan Pizarro dirigirse hacia el curaca, mientras él y sus soldados avanzaron con dirección
al Inca.
A una señal de Pizarro, el silencio cargado de amenazas que envolvía la plaza se
transformó en la más tremenda de las algaradas. Estallaron el trueno, el estampido del

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falconete y retumbaron las trompetas, era el aviso para que los jinetes salieran al galope
de los galpones. Sonaban los cascabeles atados a los caballos, disparaban
ensordecedores los arcabuces; los gritos, alaridos y quejidos eran generales. En esa
confusión los aterrados indígenas, en un esfuerzo por escapar, derribaron una pirca de la
plaza y lograron huir. Tras ellos se lanzaron los jinetes, dándoles el alcance mataron a los
que pudieron, otros murieron aplastados por la avalancha humana.
Mientras tanto, Juan Pizarro se abalanzó en dirección del señor de Chincha y lo mató
en sus mismas andas. Por su parte, Francisco Pizarro con sus soldados masacraban a los
indígenas que desesperadamente sostenían el anda del Inca, caían unos y eran
reemplazados por otros. Al ver la situación, un español sacó un cuchillo para victimar a
Atahualpa, pero Pizarro se lo impidió, saliendo herido en una mano y ordenando que nadie
tocase al Inca. Por fin, los españoles asidos a un costado del anda lograron ladearla y
cogieron al soberano.
Al caer la noche aquel aciago 16 de noviembre de 1532 había terminado para siempre
el Tahuantinsuyu. El Sapan Inca estaba cautivo y con su prisión llegaba a su fin la
autonomía del Estado indígena. Desde ese momento, cambios trascendentales
transformaron el ámbito andino, cambios que no solo afectaron a los naturales, sino que
produjeron profundas consecuencias en Europa.[1]
Pedro Pizarro señala en su crónica que, hasta el memorable día de Cajamarca, los
españoles no habían combatido a los naturales fuera de unas cuantas escaramuzas en
Tumbes y la Puná. En ningún momento del recorrido desde la costa hasta el real sitio de
Atahualpa habían hallado los españoles el menor estorbo; muy al contrario, en todo
momento les fueron ofrecidos guías y víveres de los depósitos estatales. Atahualpa no
cayó ante una guerra abierta, lo que aconteció fue una atrevida y audaz emboscada.
Aquel fatídico atardecer, la ceguera de Atahualpa subestimó la tecnología y la audacia
de los extranjeros; no pasó por su mente el peligro que corría al dejar a los forasteros
avanzar hasta su real sitio, en lugar de tenderles una celada en un desfiladero. El Inca
creyó que en cualquier momento podía suprimirlos y escogió satisfacer primero su
curiosidad.
En la corte de Huayna Capac, Atahualpa había oído los relatos sobre los misteriosos
hombres barbados llegados por mar en unas casas flotantes, y que una vez en tierra
montaban enormes animales desconocidos; pero así como surgieron inesperadamente, un
buen día desaparecieron y no se supo más de ellos. El Inca quizá pensó que volvería a
suceder lo mismo y no quiso dejar de conocer a tan extraña gente. Peligroso deseo que le
costaría la pérdida de sus dominios y de la vida.
Una vez prisionero el Inca, y conociendo la sed de los españoles por los metales
preciosos pensó obtener su libertad ofreciendo a cambio de ella un cuarto lleno de oro y
plata. La propuesta haría estremecer de codicia a los extranjeros, y el gobernador se
apresuró en confirmar la promesa por escrito en un acta ante escribano.
Atahualpa cumplió su cometido: en unos cuantos meses el oro se apiñaba en el
famoso “cuarto de rescate”. Le tocaba a Pizarro guardar su parte del trato, sin embargo
una vez efectuado el compromiso de henchir el aposento con reluciente oro la persona de
Atahualpa dejó de tener interés y principió a estorbar. Si bien el Inca había cumplido con
su compromiso, Pizarro no pensaba mantener el suyo, es decir, dejar en libertad al
soberano. Era obvio el peligro que corrían los españoles si liberaban a Atahualpa, quien
solo con su prestigio de Hijo del Sol podía reunir en torno a él a sus generales y a sus
ejércitos.
A los españoles les convenía deshacerse del Inca lo más pronto posible, y por ese
motivo corrieron las voces sobre una supuesta junta de ejércitos indígenas. A Pizarro le
importaba poco llevar consigo a Atahualpa, pues se exponía a un ataque sorpresivo de
parte de las tropas del Inca que deseaban liberar al soberano. Hernando de Soto, quien

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trabó cierta amistad con el Inca y defendía su persona, fue enviado a Caxas a la cabeza
de un grupo de soldados para verificar la verdad de los rumores cuya falsedad se
demostró posteriormente. Francisco Pizarro con los oficiales y los principales capitanes
enjuiciaron al Inca, lo acusaron de la muerte de Huascar y de reunir efectivos armados
contra los españoles.
Efectivamente, Pizarro se había enterado de que Huascar estaba preso y le manifestó
a Atahualpa su deseo de conocerlo, pidiéndole a su vez que ordenase traerlo a
Cajamarca. Receloso el Inca del mandato del gobernador y temiendo que quisiera darle la
mascapaycha , símbolo del poder, mandó secretamente un mensajero a sus generales con
la indicación de matar de inmediato a Huascar. Hecho que se cumplió en Antamarca,
cerca de Yanamayo.
Sobre la base de estas denuncias y de los rumores de guerra contra los españoles, se
sentenció a Atahualpa sin ninguna dilación a ser quemado vivo en la hoguera y solo se le
conmutó la pena por la del garrote con la condición de hacerse cristiano. Nada peor había
en el ámbito andino que sufrir la pérdida del cuerpo, pues hacía imposibles la momificación
y la perennización, de ahí que el Inca aceptara el bautizo. Jerez nos cuenta que Atahualpa
“murió con mucho ánimo, sin mostrar sentimiento”.
A la mañana siguiente, con gran solemnidad fue enterrado el Inca en la iglesia, de
donde días después desapareció misteriosamente su cadáver. Sus fieles súbditos llevaron
y ocultaron su cuerpo guardando su mallqui o momia en algún lugar de las serranías,
desde donde sigue custodiando sus dominios y sus pueblos. Al preservar su momia,
según la creencia popular, podía esperarse un día su retorno.
El mito se apoderó del último soberano del Tahuantinsuyu aun a pesar de la certeza
de su presencia histórica. En torno a su persona se tejieron dudas y controversias que
ayudaron a hacer su recuerdo aún más legendario. Así, su destino final queda en la bruma
de lo mágico, y posiblemente su vigilante momia se esconde en algún agreste rincón de
los Andes.
Como ironía del destino, la fecha de su ejecución es incierta y se ha prestado a
errores y confusiones. Repasemos lo que indica Jerez en su crónica, pues es la
información más detallada y minuciosa además de proporcionar las fechas de los
principales acontecimientos. Desde el mes de noviembre de 1532 en que cayó prisionero
Atahualpa fue llegando lentamente a Cajamarca el rescate del Inca. El 13 de mayo de
1533 Pizarro ordenó iniciar la fundición de ciertas piezas, mientras que a otras solo se les
aplicó la marca de los quilates de los metales preciosos. Un mes más tarde, el 13 de junio,
llegó una nueva remesa desde el Cusco compuesta por doscientas cargas de oro que
pesaron más de ciento treinta quilates, además de veinte cargas de plata.
Siempre según Jerez, el 25 de julio, día de Santiago, no solo había concluido la
fundición y marca sino también el reparto de los tesoros. Ya nada retenía a Pizarro en
Cajamarca y le urgía continuar su marcha hacia el Cusco. La crónica de Jerez, con los
pormenores señalados, se terminó de redactar el 31 de julio de 1533; por otro lado,
sabemos que Pizarro escribió al rey dos cartas relatando los últimos acontecimientos, una
fechada el 8 de junio y la segunda el 29 de julio. La pérdida de esa correspondencia es
lamentable, pero en una misiva de Carlos V a Pizarro acusaba recibo de dichas cartas y
mencionaba las fechas indicadas, en una de ellas Pizarro había relatado la noticia del
ajusticiamiento del Inca (Porras 1948).
El rey manifestaba en la misiva su disgusto por la condena y ejecución de Atahualpa
ordenada por un súbdito suyo, pues la medida atentaba contra la institución de la
monarquía. Años más tarde, Felipe II expresaba igual desagrado a Toledo por la muerte de
Tupac Amaru, basado en el mismo principio de atentado contra la realeza.
Por lo expresado hasta aquí, parece lógico suponer que la muerte de Atahualpa
ocurriera después del 8 de junio y antes del 29 de julio de 1533. Los españoles se

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quedaron aún unos días en Cajamarca preparando la partida que tuvo lugar hacia
mediados de agosto. El día 26 ya estaban en Andamarca y el dos de septiembre en
Huaylas. Es importante aclarar la fecha de la muerte de Atahualpa y rectificar que no tuvo
lugar e1 29 de agosto, como ha sido sugerido sin fundamento alguno.
Una última observación que hay que hacer sobre estos acontecimientos es explicar
por qué no se produjo de inmediato una reacción de los naturales. No se sublevaron ni
trataron de liquidar a los españoles, ¿cómo un grupo de españoles conquistó tan
fácilmente el incario? La pregunta es esencial. En la hazaña de Pizarro no existió un
encuentro, un enfrentamiento guerrero entre los españoles y los andinos, no tuvieron
ocasión los forasteros de medirse con los naturales porque nadie los atacó. En ningún
momento Atahualpa ordenó una lucha o un exterminio de los hispanos. Al contrario, se les
facilitó el acceso al real sitio de Atahualpa sin que hallaran un estorbo en su camino.
En la toma de posesión del Tahuantinsuyu predominó la astucia, la osadía y el
aprovechamiento de las circunstancias, unidos a mucha diplomacia. Por el lado indígena
existió una subestimación de la tecnología hispana, un desconocimiento del poder de las
armas de fuego, de las tácticas guerreras distintas a las suyas, y, sobre todo el efecto
psicológico de la emboscada.
Atahualpa cometió el error de subestimar a los españoles, creyó que numéricamente
los podría desbaratar cuando él lo dispusiese así. La expectativa de ver de cerca a los
extraños seres prevaleció sobre todo sentido de cautela y de precaución.
Después de los acontecimientos de Cajamarca, el desconcierto entre la nobleza
cusqueña debió ser grande. Muertos Huascar y Atahualpa y dada la falta de leyes fijas
para la sucesión del poder, el Tahuantinsuyu quedó acéfalo y a la deriva. Para evitar esta
situación, Pizarro se apresuró en nombrar a un nuevo soberano en la persona de un
hermano de los Incas fallecidos, llamado Tupac, quien había venido a ver a Atahualpa
preso, y no quería salir de sus aposentos por temor a que lo matasen (Pedro Pizarro 1973:
71). Este Inca solo vivió unos meses después de su nombramiento y murió envenenado en
Jauja; en su lugar los españoles nombraron a Manco II , medio hermano de los anteriores
Incas. Este personaje, sujeto a las órdenes de Pizarro, no pudo actuar libremente hasta no
huir de la tutela hispana, y solo entonces se inició la lucha contra los invasores.
En cuanto a las macroetnias andinas, superado el primer momento de estupor
después de los acontecimientos de Cajamarca, la mayoría se plegó a los españoles
movida por el deseo de independizarse de la hegemonía cusqueña. Los curacas ayudaron
decididamente a los forasteros y les proporcionaron víveres, cargadores y tropas de
apoyo, sin lo cual los españoles hubieran fracasado en su empresa.
Pizarro, gran político y diplomático, supo aprovechar los sentimientos de
independencia que prevalecían entre los señores étnicos para lograr su colaboración. Los
hispanos, lejos de estar solos en un país hostil, contaron desde el principio con la ayuda
de los indígenas, quienes ignoraban el estado de postración y dependencia en el cual se
verían envueltos más adelante.

1 . La economía europea se vio afectada por el impacto del arribo de los enormes contingentes de oro peruano, y más
adelante por la adaptación de la papa, tubérculo que permitió el crecimiento demográfico europeo y acabó con el
hambre que periódicamente amenazaba al Viejo continente cada vez que menguaban las cosechas de trigo.

118
 El centro religioso de Pachacamac comprendía los valles bajos de Lima y de Lurín (fotografía:
Daniel Silva/Promperú)

La gran influencia religiosa de Pachacamac permitió que el templo perdurase a través del tiempo
(fotografía: Janine Costa/Promperú)

119
 SEGUNDA PARTE

LOS ASPECTOS ORGANIZATIVOS

120
 CAPÍTULO 6

LA COMPOSICIÓN SOCIAL DEL TAHUANTINSUYU

P ara investigar el sistema organizativo del Tahuantinsuyu es indispensable estudiar

primero la composición de la sociedad y empezar por los niveles más altos de la
jerarquía, distinguiendo los varios tipos de señores.
Antes de la expansión inca, el territorio andino se dividía en macroetnias cuyos jefes
eran los Hatun Curaca o grandes señores. La jurisdicción de sus tierras variaba según su
poderío y sus componentes étnicos. Estos señores encumbrados gobernaban, a su vez,
varios curacazgos subalternos, de menor jerarquía, algunos bastante pequeños. El modelo
sociopolítico del ámbito andino se presentaba como un mosaico de diversos caciques
agrupados bajo la hegemonía de jefes mayores. Tal parece haber sido la situación en el
momento del desarrollo inca.
Después de la conquista cusqueña el esquema varió cuando los Hatun Curaca
aceptaron la preeminencia del Sapan Inca al reconocer los requerimientos de la
reciprocidad. A medida que se fue afianzando el poder del Estado surgieron nuevas
categorías de señores, como los curacas eventuales, por lo general paniaguados o
servidores de un soberano, a quienes el Inca deseaba premiar y les concedía la merced
de un curacazgo. Se dio también el caso de curacas de la categoría social yana, que
tenían la ventaja de no depender de sus ayllus de origen sino directamente de la voluntad
del Inca.
Con el crecimiento territorial se creó una vasta clase de señores de muy distintos
rangos y atributos. A toda esa élite “provinciana” se añadían los innumerables
administradores y dirigentes estatales, sobre cuya responsabilidad descansaba el
engranaje del gobierno.
A los personajes que componían la élite del Tahuantinsuyu hay que añadir a los
sacerdotes, quienes formaban una categoría compuesta por muy diversas dignidades que
cumplían variadas funciones. Por último, los señores “mercaderes” de Chincha, y los de
las regiones norteñas constituían también influyentes figuras en el ámbito social yunga.
En escalones más bajos de la escala social hallamos a los artesanos, a los hatun runa
, a los mitmaq , a los pescadores y a los yana , formando las clases populares del
Tahuantinsuyu. Los hatun runa eran divididos por un sistema decimal de unidades
domésticas en número de diez, cien, mil y diez mil, con sus propios jefes para cada cifra
poblacional.
Además, la población formaba subgrupos por edades, según la fuerza de trabajo que
podían rendir. Por encima de este gentío social se elevaba la persona del Sapan Inca,
soberano del Tahuantinsuyu, rodeado por las panaca y ayllus reales formando la
aristocracia cusqueña, a la cual se añadían los Incas por privilegio. Sin embargo, en sus
inicios los señores cusqueños no se diferenciaron de los demás curacas de la región; a
medida que fueron acrecentando sus dominios, aumentó también su poderío. Cabría
preguntarse hasta qué punto la conquista del Chimor influyó con su cultura y su
refinamiento en las rudas huestes incas, prestándoles el hábito del lujo y de la solemnidad
con la cual se manifestaba el gran Señor del Norte. La mítica comitiva de dignatarios que

121
rodeó y acompañó al legendario Naylamp en su arribo a tierras lambayecanas evidencia el
refinamiento de su corte.
A continuación analizaremos la composición de la sociedad andina del siglo XV
empezando por la clase más elevada.

LA ÉLITE

En los inicios del grupo inca, la composición social no debió ser muy sofisticada. La más
alta jerarquía la formaban las dieciséis panaca , de entre cuyos miembros se elegía a los
gobernantes cusqueños, conservando los ayllus de los últimos Incas el mayor prestigio,
mientras caían un tanto en el olvido las panaca de los jefes más antiguos. Le seguían los
diez ayllus “custodios”, llamados así por Sarmiento de Gamboa, que tenían a su cargo el
cuidado de la ciudad y del Inca. Cuado Huascar les retiró este privilegio ancestral para
rodearse de gente advenediza como los cañaris y los chachapoyas, dicho acto adquirió
proporciones de escándalo y de afrenta, y atrajo sobre el Inca el odio y rencor de los
desplazados miembros de la élite.

LOS SEÑORES

Con la expansión territorial del grupo inca, cada curacazgo anexado al círculo cusqueño
enviaba a un señor para que viviera y se estableciera en la capital como una manera de
asegurar fidelidad. Dicho señor podía servir de rehén en el caso de una sublevación en su
lugar de origen. Un ejemplo de esta índole lo tenemos en Caxapaxa, jefe de una de las
dos mitades del señorío de Lima y que habitaba en el Cusco, mientras que Taulichusco,
segundo curaca del sistema dual, residía en el curacazgo. Los señores con mayor tiempo
de anexión al Tahuantinsuyu tenían la particularidad de vivir más cerca del centro. Ellos
reproducían en sus personas las diversas zonas del espacio inca, ocupando el suyu o
región que les correspondía geográficamente.
A través de las referencias documentales dejadas por la administración española
sabemos de la existencia, en el siglo XV y principio del XVI , de una diversidad de grandes
señoríos a lo largo y ancho del Estado inca, cuyos jefes eran duales, con la preeminencia
de uno de ellos. Los españoles con el fin de aumentar el número de encomiendas
otorgadas procedieron a dividir las macroetnias en varios repartimientos trastocando de
esa manera el sistema organizativo andino. Así, unos curacas subalternos se encontraron
en condiciones superiores, mientras que otros se vieron disminuidos y despojados de sus
prerrogativas. Esta situación dio lugar durante el virreinato a innumerables juicios entre los
naturales.
Fray Domingo de Santo Tomás, en una carta dirigida al rey, hace referencia al
desmembramiento de pueblos y curacazgos para aumentar el número de repartimientos;
así, se dividían en dos o en tres encomiendas los lugares que antes formaban una sola
unidad (Lissón y Chávez 1943: vol. 1: 196-198).
En el Tahuantinsuyu, los señores de las macroetnias gobernaban varias guaranga
(1000 unidades domésticas), y como ejemplos citaremos al Hatun Curaca de Guzmango,
señor de las siete guaranga de Cajamarca; la curaca Contar Huacho, señora de las seis
guaranga de Huaylas; o a Nina Vilca, señor de las guaranga de Huarochirí.
En la sierra central, el Hatun Curaca de los atavillos gobernaba además de su propio
grupo a los naturales de Canta, Huamanga, Piscas y Sacos (Rostworowski 1978a). En la
costa sur-central, Chicha era un rico y próspero curacazgo; y en la región norteña el
señorío de Callanca, cuyo nombre preinca era Chuspo, formaba, en los inicios del siglo XVI
, una unidad con Reque y Monsefú. Más adelante Pizarro dividió el señorío entre dos

122
encomenderos, Callanca le tocó a Francisco de Alcántara y Reque a Miguel de Velasco;
de esta manera se crearon dos curacazgos independientes cuando antiguamente
formaban uno solo (Rostworowski 1961). Vaca de Castro, en 1543, dividió el valle de
Chimor entre Alonso de Alvarado y Alonso Gutiérrez (AGI : Justicia 398, juicio de doña
Francisca Pizarro contra Diego de Mora).
El centro religioso de Pachacamac comprendía los valles bajos de Lima y de Lurín, y
esta macroetnia se formaba con una serie de pequeños señoríos sometidos a la
hegemonía de Pachacamac. En Lurín citaremos los curacazgos de Manchay, Huaycán,
Siscaya, Quilcay (centro de pescadores), Caringa y Pacta situados en la región de las
lomas.
En el valle bajo, en la cuenca del río Rímac, se contaban los señoríos de Surco,
Guatca, Lima, Maranga, Gualcay, Amancaes y Callao. Cada uno conservaba sus propios
jefes locales en número par representando las dos mitades de cada pequeña unidad
política (Rostworowski 1978a).
En los lugares mencionados hallamos la presencia de un Hatun Curaca como señor
de una amplia zona, y bajo su dominio se situaban una serie de curacazgos menores,
algunos sumamente reducidos. Por su área de distribución, este parece haber sido el
patrón panandino a comienzos del siglo XVI .
Para entender mejor la jerarquía de la sociedad andina es indispensable consultar los
primeros diccionarios del idioma quechua, que reflejan el habla y los términos usados por
los naturales.
El Lexicón de fray Domingo de Santo Tomás y el Vocabulario de Diego González
Holguín contienen diversas voces para describir la sociedad prehispánica. Muchas de las
palabras indígenas cayeron muy pronto en desuso porque la administración española
prefirió emplear otras voces, como cacique , traída de la región del Caribe y que le era
familiar desde el primer viaje de Colón (López de Gómara 1941: 44).
Veamos enseguida las palabras que figuran en el diccionario de fray Domingo de
Santo Tomás (1951 [1563]) para los diversos tipos y jerarquías de señores:

Capac o Capac Çapa rey o emperador

Capac Apo señor soberano
Appo gran señor
Appocac gran señor
Yananc eñor, generalmente
Curaca señor principal de vasallos
Atipac poderoso
Appocta, sayani, gui estar de pie delante de gran señor
Appo ayllon linaje de hidalgos
Appoycachani gui señorear
Mussoc Capac o Mosso emperador nuevamente (joven)
Cappoe

A través de esta lista de palabras se consigue información sobre la composición: hay

voces para indicar a los varios señores que formaban la sociedad de entonces. Los
términos van desde la voz yayanc que proviene de la palabra yaya , padre, y sugiere un
cambio en el sistema de parentesco que evoluciona hacia una estratificación social. Otras
voces como apo o curaca, señor de vasallos, alude a categorías dentro de un esquema
social diferenciado (para más información véase Rostworowski 1990).
En el segundo diccionario quechua consultado tenemos las siguientes voces para
“señores” (González Holguín 1952 [1608]):

123
Çapac Apu único señor o juez o rey
Çapay Auqui el principal del o caballeros nobles
Hatun Curaca el señor más principal que otro,
más conocido y anciano rico
Hatun o Akapac Curaca gran señor
Auquicuna los nobles hidalgos, señores
Rinriyoc Auqui nobles orejones
Curaca el señor del pueblo
Curaca Cuna los principales o executor de lo que él manda
Llactayoc Apu el señor del pueblo
Llactacamayoc curaca teniente del principal o executor de lo que él manda
Llactayoc señor o dueño de los carneros o
el que tiene ganado
Michini Runacta gobernador o regir a hombres o ser superior
Ccoripaco Ccoririncri los orejones capitanes
Pacuyok los indios orejones que lo hazían
por valor en la guerra
Huaranga Curaca señor de mil indios
Pachaca Curaca señor de cien indios
Chunca Curaca mandón de una parcialidad.

En esta larga lista de términos para los diversos estatus existentes entre los señores
puede verse claramente una variada gama de situaciones, ocupaciones y poderío. Vemos
al Çapac Apu, el único señor, seguido en rango por el Hatun o Akapac Curaca; hallamos
palabras para designar a la nobleza, a los capitanes Orejones que habían obtenido esa
distinción por su valor en las guerras, diferentes a los Ccoripaco Ccoririnri que eran los
Orejones de sangre, algo parecido a los Incas de privilegio.
Muy pronto desaparecieron de los documentos españoles las palabras Llactaupc, el
señor del pueblo; Llactacamayoc o curaca teniente del anterior y de menor categoría. Es
un indicio interesante constatar que existía, aparte de la nobleza de sangre, una distinción
basada en la riqueza: Lactayok, el poseedor de cuantiosos ganados.
González Holguín es explícito para nombrar a los jefes de menor jerarquía y, según él,
el Pachaca no era sino un mayor domo del Inca. En las crónicas y relaciones hay
numerosas referencias a la creación del sistema de guaranga y pachaca establecido por el
Inca Tupac Yupanqui a raíz de sus conquistas. Estas voces señalaban categorías de jefes:
los pachaca ejercían el mando sobre un número supuesto de cien familias, mientras el
curaca de guaranga mandaba a diez señores de pachaca, o sea a un grupo hipotético de
mil unidades domésticas. La suposición de que Tupac Yupanqui estableció dicha
organización en el Tahuantinsuyu está respaldada por las crónicas y merece ser tomada
en consideración.
Probablemente, los incas intentaron reordenar los modelos administrativos locales,
aplicando un sistema decimal en las jerarquías para facilitar los cómputos poblacionales y
ordenar la fuerza de trabajo. Sin embargo, la nueva disposición no afectaba la marcha
tradicional e interna de los señoríos locales. No sabemos si el origen de este sistema
decimal fue cusqueño, o si los incas lo impusieron después de conquistar alguna región
que originalmente usaba dicho modelo.
Al ocuparnos del Tahuantinsuyu como un todo no podemos dejar de lado las palabras
usadas entre los pueblos aru o jaqi hablantes y por ello veremos el diccionario aimara de
Bertonio, rico en vocablos para los diversos señores.

124
Hakhsarañani apu señor de grande magestad
Ccapaca suti nombre real o soberano tremendo
Ccapaca cancaña rey o señor. Es vocablo antiguo que ya no se usa en esta
significación
Ccapaca rico
Apu señor, corregidor, príncipe
Apu cancaña señorío
Auqui padre o señor
Taani maesse de campo, proueedor
de cualquier cosa como banquete, etc.
Pachpa marcani mayco señor propio y natural del pueblo
Cchamani, sinti, ataani capitán
Hilacata principal del ayllu
Hisquiquiri rico o noble cauallero
Huallpani capitán, o el que tiene cargo de aprestar para el banquete y
para las otras cosas susodichas
Laa mayco cacique intruso, o uno que no es propietario
Mallco vel. mayco cacique, señor de vasallos
Maycoña vel. mayco el señorío, mando reynado
Tataña uno que haze muy de Señor.

En estas voces notamos una diferencia entre ccapaca cancaña equivalente a reino, y
la palabra apu cancaña que significa señorío, es decir, una distinción entre el poderío
hegemónico que puede ejercer el jefe de una macroetnia en comparación con un simple
curaca. También hallamos referencias económicas entre los notables de un lugar con la
voz hisquiaquiri que indica el hombre rico o noble, distinto del mayco , señor natural de un
pueblo. Existe también una palabra para designar a un jefe intruso en la voz de laa mayco
.
En general se puede objetar que los vocabularios contienen ciertos conceptos
españoles presentes en los diccionarios, pero son aspectos secundarios, sobre todo si se
toma en consideración la abrumadora confirmación documental sobre la presencia en el
Tahuantinsuyu de los grandes señores que gobernaban amplias zonas. Por debajo de
dichos señores se situaban los jefes subalternos, de distintas categorías, que tenían
rangos menores y permanecían sujetos a los grandes señores. Tal parece haber sido la
estructura sociopolítica del ámbito andino. En ese sentido, la sociedad indígena ofrece un
patrón más complejo de lo que generalmente se supone. Con la dominación colonial
desaparecieron las múltiples voces para designar las diferentes jerarquías de señores, se
simplificaron las estructuras, se empobreció el idioma y se perdieron los múltiples vocablos
que indicaban la organización social indígena.
Si aceptamos la evidencia de las fuentes documentales sobre la existencia de
grandes señoríos en el ámbito andino, cabe preguntarse cómo funcionaban sus sistemas
organizativos internos y qué lazos unían a sus miembros entre sí.
Cuando Tupac Yupanqui hizo su aparición en la costa en son de conquista se
encontró con la resistencia armada del Colli Capac que fue ayudado con gente de guerra
por el señor de Quivi. En este caso se advierte dos obligaciones del cacique de Quivi hacia
su jefe, la primera con una entrega de productos de la tierra y la segunda con asistencia
guerrera.
Una estrecha relación de subordinación similar existía entre el curaca de Chaclla con
el Hatun Curaca de Huarochirí. El jefe de Chaclla declaró que cuando visitaba al señor de
todas las guaranga llevaba mazorcas de maíz, coca, ají y otras cosas. Estos “regalos”
provenían de las chacras, que los señores de las macroetnias poseían en Quivi. Al tratar la

125
tenencia de la tierra aclararemos estos datos, que provienen de un largo juicio sostenido
entre los naturales de Canta contra los de Chaclla por una tierras aptas para cultivos de
cocales (AGI : Justicia 413, Rostworowski 1988b).

DUALIDAD EN EL MUNDO

Es necesario analizar la existencia de la dualidad en el gobierno de cada curacazgo y

mostrar las múltiples evidencias sobre el particular. Esta información está presente en las
crónicas de manera poco explícita, pero es confirmada en numerosos documentos de
archivos. Hasta la fecha se ha dado poca atención a esta dualidad andina debido a que las
noticias se hallan dispersas en visitas, tasas, juicios, probanzas y otros testimonios
administrativos españoles.
Insistimos en la dualidad en el ejercicio del poder porque muchos estudiosos
encasillados en una visión estereotipada del mundo indígena temen romper los esquemas
establecidos y no desean aceptar nuevos enfoques basados en numerosa información
documental que obliga a una revisión de los conceptos acostumbrados. Estamos lejos de
haber llegado a descifrar los enigmas del mundo andino y debemos estar dispuestos a
reexaminar constantemente nuestras apreciaciones a la luz de nuevas investigaciones.
En el Tahuantinsuyu cada curacazgo se dividía en dos mitades que correspondían a la
visión indígena de hanan y hurin (Anan y Lurin), o de ichoq y allauca (izquierda-derecha).
Cada una de esas mitades era gobernada por un curaca, siendo numerosos los
documentos que informan sobre el particular. Uno de los curacas de las dos mitades se
hallaba siempre subordinado al otro, aunque esta dependencia podía variar, en unos
casos podía ser más importante la mitad de arriba (como en el Cusco), y en otros, la de
abajo (tal era el caso de Ica).
Si bien en las crónicas, y especialmente en la de Sarmiento de Gamboa, no se
especifica la dualidad, siempre se mencionan en pares a los curacas de las diversas
regiones del Tahuantinsuyu. La insistencia de nombrar a dos personajes juntos reuniendo
el poder permite suponer que representaban las mitades opuestas de su sistema
organizativo. Para la época más antigua del Cusco, Tocay Capac y Pinahua Capac
formaban una dualidad aunque cada una de las partes comprendía numerosos ayllus
(Rostworowski 1969-70). Otro ejemplo para la misma zona eran los Choco-Cachona
persistentemente mencionados como un todo, aunque se trataba de dos grupos
compuestos por varios ayllus su existencia en Cusco era lo suficientemente antigua como
para poseer huacas en el sistema de ceque .
En algunos documentos administrativos, por ejemplo en las visitas coloniales, la
dualidad de los curacas está plenamente demostrada; tal es el caso de los lupacas (Garci
Díez de San Miguel 1964 [1567]) y de la Visita a Acarí de 1593. Para otras regiones la
información procede de otra fuente testimonial, como el caso del señorío de Lima en las
noticias contenidas en las dos probanzas de su curaca don Gonzalo (Rostworowski 1978a,
1981-82).
En el sur, los collaguas se dividían en Yanqui Collagua de Hanansaya y de Hurinsaya;
los lari collaguas también poseían señores distintos para cada bando, de la misma manera
los cavana condes se dividían en dos mitades con sus respectivos señores (Relaciones
Geográficas de Indias 1885: t. II : 38-59).
Largo resulta enumerar todas las noticias sobre la dualidad entre los curacas. Un
ejemplo distinto es el de las mujeres que ejercieron el poder, nos referimos a las capullana
de la región de Piura. En Colán, en el siglo XVI , gobernaba doña Luisa y “su segunda
persona” pertenecía a su mismo sexo y se llamaba doña Latacina (Rostworowski 1961:
32). Con el afianzamiento virreinal, las mujeres curacas perdieron su poder efectivo en
favor de sus maridos.

126
 Sin embargo, el modelo organizativo andino no quedaba allí, sino que demostraba
tener una mayor complejidad en su engranaje. En una Relación sobre la ciudad de La Paz
(Relaciones Geográficas de Indias 1885: t. II , 72), hay una interesante referencia a la
clásica división dual; no solamente tenían a un curaca principal en cada mitad, sino a otro
cacique de menor categoría social, como subalterno del principal. Este personaje era el
yanapaq , “ayudador” o “compañero”. Esta noticia se podría juzgar un tanto peregrina si no
estuviese confirmada por otro testimonio: la Tasa Toledana de Capachica (1575, AGI -
Patronato 140, Ramo 4; Rostworowski 1985-86), documento excelente para comprender la
organización del poder, de él analizaremos lo referente a los curacas.
Ocho eran los curacas de Capachica, cuatro de ellos eran aimaras, dos gobernaban a
los urus y otros dos curacas subalternos mandaban en la isla de Amantani. Lo interesante
es la información sobre la existencia de dos señores en cada una de las mitades, es decir,
dos para el bando de Hanansaya y dos para la mitad de Hurinsaya. La “segunda persona”,
nombre que los españoles daban al compañero dual, se refería al “doble” del jefe de cada
mitad. Esta Tasa revela la estructura interna del señorío y confirma no solo la dualidad en
el orden social sino una cuatripartición, verdadero eje del sistema andino. ¿Sería especial
esta situación para Capachica o La Paz, o se trataba de un sistema generalizado para
toda la región en tiempos prehispánicos? Para salir de dudas conviene consultar con la
Tasa General de Toledo (Cook 1975).
El documento publicado por Cook se inicia en el folio 6 —faltan los anteriores—, con
el repartimiento de Aullaga y Uruquillos. En el testimonio son nombrados cuatro curacas,
dos aimaras para Hanansaya y dos para Hurinsaya.
En los demás repartimientos de la Tasa toledana en La Plata contamos más de diez
encomiendas, cada una con cuatro curacas para la población aimara, además de los jefes
étnicos urus. Es probable que el motivo por el cual algunos repartimientos no tuvieran esos
cuatro curacas haya sido el fraccionamiento del territorio para aumentar el número de
encomiendas otorgado.
Las divisiones realizadas por la administración española eran ejecutadas de manera
arbitraria, sin tomar en consideración la situación sociopolítica indígena. En esas
circunstancias, el sistema colonial no propiciaba el modo indígena de la cuatripartición;
más bien, procedía a nombrar a los jefes que les parecía necesarios, eliminando a los
demás señores por juzgarlos prescindibles.
En el análisis de la Tasa toledana también hallamos lo mismo para la región de La Paz
y para el Cusco, admitiendo que la antigua capital del Tahuantinsuyu sufrió mayores
divisiones territoriales, traducidas en pequeños repartimientos para contentar a los
hispanos. El mismo recuento de cuatro curacas se halla en Arequipa y en Guamanga.
Todo ello demuestra que a finales del siglo XVI aún permanecían las estructuras
sociopolíticas andinas y que poco a poco se fueron transformando y simplificando a
medida que se afianzó el régimen colonial. Paulatinamente la costumbre indígena cayó en
desuso, motivada quizá también por la persistente baja demográfica y por la huida de los
naturales de sus ayllus y curacazgos de origen.
Al desaparecer la persona del tabaoaqye o “ayudador” y con él la cuatripartición, el
término castellano de “segunda persona” sufrió un cambio y se aplicó al curaca de la
segunda mitad, existiendo de allí en adelante un cacique principal y gobernador de un
señorío, además de una “segunda persona”, olvidándose, a veces, hasta la mención o la
existencia de las dos mitades.
Santillán (1927 [1563]: párrafo 24) se quejaba del gran número de caciques existente
y señalaba la necesidad de poner remedio a lo que consideraba un mal. La baja
demográfica ya mencionada y el ausentismo de los naturales de sus lugares de origen
hacía más patente las altas cifras de jefes étnicos. Visto desde la perspectiva de la

127
administración española se justificaba el deseo de simplificar los cuadros y de suprimir el
número de curacas que parecía un exceso.
Al caducar la parte de la organización sociopolítica, resulta difícil rastrear la extensión
de la cuatripartición y determinar si era comprendida también en otras zonas. A través de
documentos tempranos hemos podido hallar un modelo semejante para Lurin (o Urin) Ica
en 1562. Por esa fecha, Hernando Anicama, el viejo, era cacique principal, y en una
cláusula testamentaria había dejado el cargo a su hermano Guaman Aquixe, con el cual
compartía desde tiempo atrás el gobierno de la mitad de abajo. Más tarde, cuando
Hernando Anicama, hijo, sucedió a Guamán Aquixe en el curacazgo, su segunda persona
fue Andrés Mucay Guata. Todo esto ocurrió sin la participación de los señores de Anan Ica
(Rostworowski 1977b).
En los apelativos de las guaranga de Lurin Ica encontramos que sus patronímicos
parecían estar emparentados con el grupo de idiomas designados como aru o jaqi, más
que con el quechua. Es posible que en Ica se hablara algún dialecto influido por dicha
lengua y que la zona fuese un lindero lingüístico con el runa simi costeño de Chincha.
Quizá la cuatripartición fuera general durante el incario, como una institución impuesta
por el gobierno cusqueño. También cabe la posibilidad de que esta se originara en la
región del altiplano, de donde era posiblemente oriundo el grupo de Ayar Mango, y fuese
él quien estableciera el sistema en el Cusco.
En uno de sus trabajos, Frank Salomon (1985) investigó el modelo dual en el Ecuador
y encontró que fue un mandato de origen inca. Faltan mayores investigaciones de archivo
para saber lo que ocurría en la región norteña del antiguo Perú, pues carecemos de
noticias sobre el tema. Muchos son los interrogantes sobre la organización andina y existe
la posibilidad de la presencia de diferentes modelos organizativos locales sobre los cuales
los incas superpusieron la cuatripartición.

LOS CURACAS EVENTUALES

Los curacas eventuales no se relacionan como los señores tradicionales, su existencia se

originó con el auge inca y la aparición del Estado. Durante los viajes de los soberanos a
través del territorio, estos tuvieron ocasión de entrar en contacto con la gente local.
Cuando un soberano cusqueño se desplazaba, ya sea para visitar la tierra, dirigirse o
retornar de alguna expedición guerrera, a su paso por los diversos pueblos elegía a
algunas personas para integrar su séquito o para cumplir determinadas funciones o
trabajos. A veces podía designar a un grupo de individuos para realizar ciertas obras
especiales. No se trataba de los desplazamientos masivos de poblaciones que veremos en
otro capítulo, sino más bien de una elección, quizá caprichosa, de algunos personajes
para ocupar un cargo. En todo caso, estos hechos muestran una gran movilidad en la
sociedad andina a finales del siglo XV .
Las informaciones de Toledo (Levillier 1940: t. II ) contienen noticias directas de
personajes indígenas que testimoniaron haber prestado servicios al Inca o recordaron
funciones cumplidas por sus padres o abuelos. Desde luego, tales testimonios tienen la
ventaja de ser algo vivido y experimentado por los informantes, lo que les otorga mucho
valor para la investigación.
A modo de ejemplo señalaremos lo narrado por don Juan Puyquin, curaca de cuatro
pueblos cercanos al Cusco. Según él, su padre fue originario de “hacia Quito” y cuando
muchacho fue llevado en el séquito de Tupac Yupanqui después de la conquista de la
zona y de haber fallecido todos sus parientes. Así, entró al servicio del Inca y más
adelante el soberano lo nombró curaca de unas aldeas en la vecindad de la capital
(Levillier 1940: t. II , 55). Esta situación se repetía en muchas oportunidades como precio
por diligentes servicios, o por el afecto que podía unir a un jefe con su buen servidor.

128
Algunos de estos escogidos pertenecían a la nobleza local de una región, mientras que
otros eran yana (Levillier 1940: t. II , 107).
De los muchos datos contenidos en las Informaciones de Toledo citaremos el de
Pedro Astaco, originario del pueblo de Cache. Su padre fue criado de Tupac Yupanqui,
quien lo nombró curaca de un pueblo cercano al Cusco. Tiempo después el soberano
revocó el nombramiento so pretexto de que las huacas y el Sol afirmaban que no convenía
para el puesto. Entonces, él y sus parientes retornaron a su situación anterior, a su pueblo
de origen como gente del común ( Levillier 1940: t. II , 108-109).
Los jefes nombrados de ese modo formaban una categoría especial de curacas que
llamaremos señores por privilegio o eventuales, situación no necesariamente hereditaria
que dio lugar a una nueva clase dirigente, creada por los soberanos cusqueños. Es
evidente la ventaja de tales curacas para el gobierno central, pues solo su lealtad al Inca o
su capacidad los mantenía en el puesto. Eran forzosamente adictos al régimen y podían
ser fácilmente removidos del poder si se mostraban incapaces.
Estas noticias muestran el hábito del Inca de crear señores locales con personas
allegadas a él. La posibilidad de ser revocados les exigía una permanente fidelidad y
eficacia; la eficacia requerida para ejercer el puesto de jefe fue una de las características
andinas. En las Informaciones de Toledo hay referencias a curacas que dijeron haber
abandonado sus puestos por límite de edad, algunos declararon haber dejado sus
funciones por ancianidad, y en tales situaciones heredaban sus hermanos menores o sus
sobrinos (Levillier 1940). Tal fue el caso de don Pedro Cutinho, de Chucuito de Hurinsaya,
quien declaró haber sido gobernador de los lupacas. Sin embargo, en 1567 ya no ejercía
el cargo pero mantenía su rango y su prestigio.
Por las mismas razones de habilidad y eficacia eran excluidos los menores de edad.
Durante la colonia se cambió este concepto, estableciéndose la herencia de niños para el
desempeño del poder político, aceptándose la regencia de un pariente. Este sistema
fomentó innumerables litigios entre los pretendientes al puesto de cacique; en los archivos
abundan tales juicios.

CURACAS YANA

Una de las noticias más sorprendentes sobre el estatus de los curacas en el

Tahuantinsuyu es la existencia de señores yana , obtenida gracias a investigaciones en
documentos de archivos. La primera información de semejantes jefes se debe a un
testimonio sobre los señores de Chachapoyas (Espinoza 1967). Según el expediente,
estaba vacante el cargo de curaca de Leimabamba y Cochabamba, entonces Huayna
Capac otorgó el cacicazgo a un yana de su servicio.
Otro informe semejante hallamos para el curacazgo de Collec (Collique), en el valle
del río Chillón, cerca de Lima. Durante las conquistas de Tupac Yupanqui a la costa
central, el Colli Capac se le opuso con sus ejércitos resultando vencido y muerto en la
guerra. En su lugar el Inca nombró por curaca a un yanacon yanayacu (Rostworowski
1977a).
Es importante que analicemos el término yanayacu . Según comunicación verbal de
Torero:

yana ya cu
ayudar sufijo sufijo
servir de continuidad para mí - dativo

Con esta información se amplía aún más la ya extensa gama de la clase dirigente en
la sociedad andina durante el gobierno de los Incas.

129
 Una tercera evidencia de señores yana se halla en las declaraciones de los testigos
indígenas presentados por don Gonzalo, curaca de Lima, en 1555. El cacique de Surco
dijo que los dos curacas de Lima eran: Taulichusco, que fue yana de Mama Vilo, mujer
secundaria de Huayna Capac; mientras que su “primo hermano” Caxapaxa lo era de la
segunda mitad, pero al servicio del Inca; ambos pertenecieron a la categoría social de los
yana (Rostworowski 1978a, 1981-1982). No se puede dudar de tales noticias, pero sí cabe
preguntarse sobre las ventajas que obtenía el soberano al nombrar a un yana para ocupar
el cargo de curaca.
Los yanacona tenían la condición de “criados de servicio”, y podían serlo del Inca, del
Sol, de la Coya, de las panaca y de las más importantes huacas. También, y en número
reducido, algunos altos personajes del Cusco y los Hatun Curacas de los grandes señoríos
disfrutaban de tales servidores (Murra 1966).
Dado el ilimitado poder del Inca, podía sustituir a un señor natural de una región por
un servidor suyo fiel a su persona y de su confianza. Era una forma de recompensar a un
criado, y también una amenaza para un jefe díscolo y poco confiable que podía ser
removido del cargo. Esta política fomentaba el temor entre los curacas y para evitar la
posibilidad de ser reemplazado por un yana debían mostrarse sumisos a los deseos del
soberano.
La ventaja de nombrar un curaca yana consistía en que por su misma condición se
hallaba desligado de sus orígenes y no conservaba los lazos de parentesco y de
reciprocidad con su pueblo de procedencia. Con ellos, el Inca no necesitaba recurrir al
engranaje de la reciprocidad y podía ordenar directamente se cumpliese tal o cual
indicación suya, sin aplicar la fórmula de “ruego” y de solicitud inherentes al sistema.
Anteriormente analizamos la primera reciprocidad, cuando el Inca carecía del poder
suficiente para solicitar la ejecución de un trabajo. La institución de los señores yana
durante los últimos gobernantes del Tahuantinsuyu fue una manera de obviar la petición, y
por lo tanto aumentó el poder del Inca. Más adelante, cuando tratemos el tema de los yana
volveremos sobre esto.

LAS OBLIGACIONES DE LOS CURACAS

Muy poco es lo que se sabe sobre los deberes y obligaciones de los curacas en el
Tahuantinsuyu. Es muy posible que ciertas ceremonias religiosas y agrícolas estuviesen a
cargo de los señores étnicos, aunque por ahora no podemos definir sus límites.
En documentos sobre extirpación de idolatrías se mencionan a curacas locales
ataviados con sus antiguas prendas de cumbi, con sus chipana de oro y plata participando
en los ritos como oficiantes. Es posible que dichos jefes cumplieran algunas obligaciones
relacionadas con el culto, pero al pasar la religión andina a la clandestinidad se frustraron
las informaciones. Luego nos ocuparemos de los sacerdotes y veremos las noticias que
han llegado hasta nosotros.
Martínez Cereceda (1982) ha hecho hincapié en la investigación del cargo de un
curaca y en los símbolos de autoridad. Todo señor andino tenía su tiana o asiento, y es
posible que debía ocuparlo en cualquier ceremonia de importancia. Además, poseía andas
cargadas por hamaqueros; en documentos referentes al Chimor, hay noticias que el
número de cargadores simbolizaba el estatus y la categoría de un señor. También en la
costa norte las trompetas formaban parte del aparato de un señor junto con las llamadas
“tabernas”, como los españoles designaban a los portadores de tinajas con bebidas que
acompañaban a un jefe cuando salía de su morada. Cada vez que se detenía el anda, el
público venía a beber a expensas del cacique. Cuanto más importante un señor, mayor era
el número de vasijas con bebidas a repartir entre la gente (Rostworowski 1961).

130
 El atavío de un curaca correspondía a su categoría social, y sus trajes y adornos
variaban según las regiones. Entre los señores de la costa norte el lujo de sus vestimentas
debió ser impresionante; no solamente usaron ricas prendas para las costumbres
funerarias, sino también para las grandes ceremonias cuando con todo su esplendor se
presentaban ante el vulgo. Los museos contienen joyas y prendas como narigueras, tiaras,
collares, patenas, orejeras de oro y plata, sin contar los exquisitos textiles de los uncu , los
mantos, las pelucas y las plumerías de las momias.
Como consecuencia de la conquista del Chimor, probablemente los incas aprendieron
a rodearse del lujo de los señores norteños. Es posible que, antes de la expansión, la
ceremonia de investidura de un Inca fuese similar a la de los Hatun Curacas, y solo con los
últimos soberanos cusqueños se introdujera el boato que los cronistas reconocieron en
Atahualpa.
Los señores de las macroetnias fueron la base del engranaje andino. Los españoles lo
entendieron así, y por eso en los inicios de la Colonia permitieron que se mantuvieran en
sus puestos. Con el virrey Toledo empezó la organización del virreinato, lo que dio lugar a
una disminución del poder en manos de los curacas y de la élite cusqueña, que fue
menguando a través del siglo XVII hasta desaparecer en el XIX .
De las referencias documentales se traduce que a pesar de la formación del Estado
inca, la sociedad local —es decir, los curacazgos— mantuvo sus sistemas organizativos
internos, conservando sus costumbres regionales sin que los cusqueños intervinieran en
ello. La corta duración del Tahuantinsuyu no permitió que se consumara la integración de
los jefes étnicos con la metrópoli.
La organización local de los señoríos continuó funcionando según sus ancestrales
hábitos. Hallamos entonces a los jefes de las macroetnias actuando en dos niveles, en el
primero como curacas de sus señoríos, gobernando a sus súbditos y subalternos,
ocupándose de sus asuntos locales; en el segundo, mantenían relaciones con el Estado
haciendo frente a las exigencias de prestaciones de servicios ordenados desde el Cusco.
En este capítulo solo trataremos de sus obligaciones internas, dejando para más
adelante sus relaciones con el Estado. Se ha calificado al Estado inca como redistributivo,
y como tal recibía el excedente de la producción que redistribuía según las necesidades
del gobierno, siguiendo una lógica estatal (Murra 1978: 198).
Como ya hemos visto, en sus inicios los Incas fueron meros curacas, como otros
tantos en el vasto territorio. Es por ese motivo que al formarse el Estado, su organización
interna se apoyó sobre lo ya existente, es decir, sobre el modelo de los curacazgos de la
región sur del Tahuantinsuyu. Dicho en otras palabras, las macroetnias funcionaban como
núcleos redistributivos a escala local.
Los curacas disfrutaban de tierras adjuntas al título de cacique y eran trabajadas por
una fuerza laboral local. Sus productos servían para los fines de gobierno del cacicazgo
porque los jefes étnicos tenían a su cargo el sostenimiento de los viejos, huérfanos y
viudas. Un ejemplo de esta redistribución entre pequeños señores se halla en la visita a
los guancayos, habitantes del río Chillón en la costa central (Rostworowski 1977a). La
noticia se refiere a la tarea de recolección de las hojas de coca encargada a los ancianos
del lugar, quienes recibían como retribución del curaca comida, bebida y vestido. Esto
indica una obligación del cacique para con los viejos, impedidos de prestar mayores
esfuerzos.
Si comparamos a la élite serrana con la costeña en los inicios del siglo XV , es
indudable que existió una gran diferencia entre ambas. Para ese entonces ya había
desaparecido el antiguo esplendor de la hegemonía wari y no sabemos cuánto de dicha
cultura quedaría entre los señores étnicos a lo largo de la sierra. Entre los posibles motivos
del decaimiento del Estado wari pudo estar el arribo de grupos indómitos y montaraces
como los chancas, que quizá fueron los que contribuyeron a su ruina.

131
 En sus inicios, los incas debieron ser rudos guerreros, poco refinados y preocupados
solo en extender sus dominios. ¿Qué impresión les causaría la conquista del rico y
próspero señorío de Chincha? A no dudarlo su Hatun Curaca gozaba de mucha estima,
pues fue el único señor llevado en andas en el séquito de Atahualpa en la fatídica jornada
de Cajamarca. Profundo impacto debió causar a los cusqueños haberse apoderado del
santuario del dios más importante de los llanos, el dios de los temblores: Pachacamac.
Esta especial consideración se deduce de la información que los cronistas dan sobre la
llegada del triunfante Tupac Yupanqui como un simple peregrino, y de su humillación ante
el ídolo yunga.
Sin embargo, el mayor impacto provino del Chimor. El lujo y majestad con que se
rodeaba el gran Señor del Norte, su sobresaliente derroche de joyas, objetos de oro y
plata, debieron impresionar a los rústicos conquistadores serranos. Es muy factible que
más adelante quisieran emular a los costeños en la opulencia y en la fastuosidad de su
corte. Ese deseo debió ser una de las razones para el traslado de un gran número de
artesanos costeños al Cusco, y poder así satisfacer la necesidad de magnificencia de los
nuevos amos.
Pero, probablemente, no fue solo la suntuosidad de la persona y del séquito del
Chimu Capac la que influyó sobre los cusqueños, sino también el despotismo y el
absolutismo de los señores yungas. Con la conquista del norte, la autoridad del soberano
del Tahuantinsuyu se vio reforzada, lo que políticamente significó un incremento del poder.
¿Cuántos préstamos culturales recibieron los cusqueños de los yungas? Difícil dar
una respuesta, pero sabemos que uno de ellos fue, tal vez, la creación de curacas de la
categoría social yana , y la mayor facilidad para deponer a los señores étnicos de sus
cargos si se mostraban poco dúctiles a los deseos del Inca.
En cuanto a la propiedad de la tierra y a la política agraria, sabemos que en la costa
toda la tierra pertenecía al señor étnico y este, a su vez, la cedía a sus súbditos con la
condición de partir las cosechas. Podría ser este el origen del yanaconaje colonial. Las
costumbres costeñas influirían en el inicio de la propiedad privada entre los últimos Incas.
Entre costeños y serranos hubo un extendido intercambio de prestaciones e
influencias tanto en el aspecto lingüístico, como en el tecnológico e ideológico, por lo cual
sus fronteras resultan difíciles de precisar y desbordar.

LOS ADMINISTRADORES

Las tremendas distancias territoriales y la enorme proporción adquirida por el incario

plantea el problema de la administración de tan vastos territorios. Surge la pregunta de
quiénes tenían la responsabilidad de la marcha del gobierno y quiénes la ejercían. Para
ejecutar tan múltiples tareas existió todo un mundo de funcionarios y de personajes que
manejaban y conducían los negocios del Estado. Es de suponer que los cargos de mayor
responsabilidad y jerarquía estuvieron en manos de los miembros de la élite cusqueña, es
decir, de las panaca , de los ayllus “custodios” y de los Incas por privilegio. Quizá también
cada soberano designaba a sus favoritos, parientes o paniaguados para ocupar las
misiones de confianza, produciéndose a la muerte de un Inca todo un cambio entre los
privados del señor fallecido.
Con la formación del Estado surgió una nueva clase directiva formada por
administradores responsables del buen funcionamiento del Tahuantinsuyu. Sus infinitas
tareas consistían en controlar los ingresos del Estado, el correcto almacenamiento de los
bienes acumulados, la planificación de las fuerzas de trabajo exigidas a los curacas para
las más diversas faenas, además de saber cuánta gente podía ser levada en cada región
para la formación de los ejércitos. Los administradores debían ordenar la construcción de
rutas, puentes, tambos y centros administrativos; realizar todo ello era cumplir con una

132
labor titánica, ejecutada con solo el apoyo de los quipu y de los mensajes orales de los
chasqui . Ello significó un gran esfuerzo y un reto para la capacidad organizadora de la
clase dirigente.
Entre los personajes de distintos rangos que ocupaban cargos en la dirección del
Estado se hallaban, en primer lugar, los llamados Inca Rantin o Capacpa Randicac
(Guillén y Guillén 1963), encargados de visitar los suyu bajo sus órdenes, con la misión de
inspeccionarlos y observar el orden establecido. Santillán (1927: párrafos 14-15) los
llamaba los “visitadores por toda la tierra”. Otros principales eran enviados a contar la
población de una zona, a la que dividían en pachaca y guaranga ; además, separaban los
habitantes por edades o ciclos biológicos, esos personajes recibían el nombre de
Runaypachacac (Santillán 1927: párrafo 15).
Cada tipo de actividad era supervisado por un encargado de su ejecución, como por
ejemplo el señor que veía por la producción y los cultivos, o el que reunía las mujeres para
los acllahuasi , a quien llamaban Apu Panaca o Guarmi Cococ.
Un cargo importante lo cumplía el señor enviado a juzgar o castigar delitos
particulares. En un expediente del Archivo de Indias de 1558 (AGI , Justicia 413) hallamos
el caso del curaca yunga de Quivi, en el valle del río Chillón, acusado de conspirar contra
la salud del Inca por intermedio de una huaca del pueblo de Acupayllata. Estos hechos
llegaron a oídos del soberano, quien envió a un Orejón llamado Apar Yupanqui a realizar
una pesquisa y a enviarle una información de lo ocurrido en Quivi. El curaca Chaumecaxa
fue conducido preso al Cusco, junto con varios otros acusados, y ejecutado por traición; el
castigo en Quivi fue sangriento, y la mayor parte de la población masculina del lugar fue
asesinada quedando solo las mujeres y los niños.
Con la expansión territorial y el crecimiento del incario aumentó también la presión
gubernamental sobre la población, lo que se tradujo en una intromisión cada vez mayor del
Estado en la vida de los particulares. La fuerza de trabajo era el mayor factor rentable de
la economía inca, lo que llevó al soberano a influir en los matrimonios y no dejar gente
soltera. Así, un visitador especial recorría los pueblos y ordenaba la reunión en una plaza
de los jóvenes de ambos sexos, y en presencia del enviado del Inca se efectuaban los
matrimonios.
Un renglón aparte merecen los contadores, y es de suponer que todos los depósitos
estatales tenían sus quipucamayoc que llevaban la cuenta rigurosa de los ingresos y
egresos de alimentos y de objetos manufacturados. Es posible que en el Cusco cada suyu
reuniera la información que le correspondía en su área geográfica, y que el resumen de los
cómputos estuviera en manos de un señor principal que podía dar razón al Inca sobre
cualquier lugar del Tahuantinsuyu. De igual manera, cada Hatun Curaca conservaba sus
quipu contables; así lo demostró el curaca de Hatun Huanca al presentar su quipu con las
anotaciones de lo entregado a las tropas de Pizarro.
Otro cargo mencionado por Guaman Poma era el de los encargados de vigilar cada
camino importante; ellos eran los veedores de las rutas y tambos, a la cabeza de quienes
se situaba un Ynga Tocricoc (oficial real). Cuando un curacazgo quedaba anexado al
Estado, ya sea como consecuencia de una guerra o de una integración pacífica, acudía a
él un grupo de administradores para establecer la organización inca. Lo primero que se
hacía era fabricar maquetas de los valles; Sarmiento de Gamboa menciona que dichos
modelos eran presentados al soberano, quien delante de los enviados realizaba las
modificaciones que le parecía conveniente introducir, y luego despachaba a los personajes
para que ejecutasen sus indicaciones. Se procedía entonces al amojonamiento de la tierra
que sería del Inca y del gobernante a cargo de los Sayua checta suyuyoc y se continuaba
con la aplicación de todo el engranaje organizativo cusqueño.
En un nivel inferior al de los anteriores personajes se situaba el Tocricamayoc (AGI ,
Escribanía de Cámara 501-A. fol. 62), supervisor de los artesanos de cualquier oficio que

133
eran trasladados de una región a otra con el fin de cumplir ciertas labores; los artífices
tenían la condición de mitmaq o de yana y realizaban trabajos para el Estado dentro de
sus especialidades. Los artesanos eran fiscalizados por el gobierno y enviados a los más
distintos lugares, allí donde se necesitaba de producción manufacturera.

SACERDOTES, HECHICEROS Y ADIVINOS

La intransigencia religiosa, común en Europa en el siglo XVI y más aún entre los españoles
que habían luchado contra los moros en la Península, no permitió a los indígenas
conservar sus cultos particulares. La destrucción de huacas y santuarios fue automática y
sus sacerdotes pasaron a la clandestinidad, siendo llamados de ahí en adelante brujos y
hechiceros considerándoseles vinculados a poderes maléficos. Satanás en persona
rondaba por el país y podía tentar a los más santos. En las crónicas y en las relaciones de
los conquistadores se trasluce el terror que inspiraba a los hispanos la sola idea de la
presencia diabólica.
Por esos motivos, la información sobre los sacerdotes andinos a la llegada de la
hueste de Pizarro es muy pobre. En la carta de Hernando Pizarro dirigida a la Real
Audiencia de Santo Domingo (Fernández de Oviedo 1945: t. XII : 87), refiriéndose al
santuario de Pachacamac dijo que su “obispo” se hallaba en Cajamarca y había enviado a
Pizarro “otro bohío de oro, como el que Atahualpa mandó”. Esa es la única noticia sobre la
existencia de un sumo sacerdote del templo más importante de toda la costa.
Cuando el mismo Hernando Pizarro y un pequeño grupo llegaron a Pachacamac en
enero de 1533 con el fin de activar el envío de oro para el rescate, fueron recibidos por su
señor principal, Taurichumbi.
Para el Cusco, las fuentes son más explícitas. El santuario del Sol tenía por sumo
pontífice al Villac Umu, o Vilaoma como le decían los españoles, y era siempre elegido
entre la casta de los propios Incas.
Dado el carácter dual del mundo andino y el hecho de que los soberanos de Hurin
Cusco habitaran en el templo del Sol es posible que el sacerdote mayor perteneciera al
bando de abajo. Molina, el chileno (1943: 37), señala que el Vilaoma era la segunda
persona del Inca y le llamaban “siervo o esclavo del sol”. En otro trabajo hemos sostenido
el carácter sacerdotal del linaje de los Incas de Hurin Cusco dentro del sistema diárquico
(Rostworowski 1983).
Un aspecto de especial consideración cuando se trata de los sacerdotes del Cusco es
lo que afirma Cobo (1956: t. II , lib. 14, cap. VI ) sobre la religión de los incas que, desde
sus inicios hasta la conquista hispana, sufrió cambios y no siempre fue igual. En las
crónicas hay noticias de la existencia de cambios religiosos que ocurrieron a través del
tiempo en apoyo o desmedro de uno u otro culto.
Una Relación de autor anónimo (Relación de muchas cosas acaescidas en el Perú
1968: 161-167) narra cómo en tiempos del Inca Viracocha los sacerdotes causaron
rebeliones y motines. Después de esos sucesos la casta sacerdotal perdió mucho de su
anterior poder; coincide esta noticia con el ataque chanca al Cusco y su posterior derrota.
Vencidos los enemigos es posible que los sacerdotes se hicieran merecedores a castigos,
lo que debió favorecer un cambio religioso. Desde entonces el culto solar tomó una
preeminencia sobre las demás huacas.
Guaman Poma (1936: foja 109) cuenta que el noveno Inca nombró nuevos pontífices,
y condenó a muerte a los falsos sacerdotes. Esas alteraciones concuerdan con las
innovaciones introducidas por el Inca Pachacutec en el templo del Sol y el esplendor que
alcanzó el santuario.
Con la formación del Estado se instituyeron “visitadores” religiosos encargados de
poner y quitar huacas y establecer a nuevos sacerdotes. Tanto Sarmiento de Gamboa

134
como Cabello de Valboa nombran a Amaru Yupanqui y a Guayna Auqui como los
personajes enviados a visitar el país con ese fin.
En el ámbito andino existía una gran afición por los oráculos y se predecía el futuro de
muy distintas maneras. Ningún acto importante se efectuaba en el Cusco sin consultar
primero con la callpa : se trataba de extraer el palpitante corazón de un camélido y leer en
él los augurios. Los más famosos oráculos fueron el de Pachacamac, el de Apurímac, el
oráculo Chinchaycamac de Chincha, Mullipampa de Quito, el de Catequil en Huamachuco,
entre otros. Sin embargo, la mayoría de las huacas contaba con alguna suerte de adivinos.
Sacerdotes especiales llamados guacarimachic hablaban con las huacas y los
ayatapuc se comunicaban con los muertos (Cabello de Valboa 1951: 287-288). Los
caviacoc bebían pócimas y daban sus oráculos; es curioso constatar que un nombre
parecido era el de la princesa-huaca llamada Cavillaca, y es posible que fuese una
sacerdotisa o profetisa (véase Ávila 1968).
La Relación Anónima (1968: 164) nombra como adivinos a los huatuc , quienes
después de beber un brebaje se trastornaban y emitían entonces sus profecías. Otros, los
hamurpa , miraban las vísceras de los animales sacrificados. Los informantes de Ávila
(1968: cap. 18) narraron un augurio sobre el fin de la adoración del dios Pariacaca.
Contaron que al ser conquistada la región, los incas quisieron honrar a dicha huaca e
instituyeron quince sacerdotes de Hanan Yauyos y otro tanto de Hurin Yauyos dedicados a
su culto. Un día, estando todos reunidos auscultando las vísceras de una llama
sacrificada, uno de los sacerdotes pertenecientes al grupo étnico de los llacuaces
exclamó: “¡Qué desgracia!, los augurios son nefastos; hermanos, nuestro padre Pariacaca
será abandonado”. Furiosos, los demás lo insultaron, pero pocos días después se supo la
noticia de los sucesos de Cajamarca. Ante esos acontecimientos los sacerdotes se
dispersaron y retornaron a sus ayllus de origen.
En esa misma Relación se distinguen dos suertes de sacerdotes, unos eran los yañca
, pertenecientes al ayllu de Cacasica y su principal ocupación consistía en mirar los
desplazamientos de la sombra del sol proyectada en un muro. Según el movimiento del
astro sabían cuándo era el momento propicio para celebrar ciertas fiestas. Además, cada
ayllu poseía un huacasa o huacsa a cuyo cargo estaba la ejecución, tres veces al año, de
los bailes rituales (Relación Anónima 1968: cap. 9). Es obvio que entre los yañca y los
huacsa existían diferentes funciones y también jerarquías sacerdotales. Cuando la
conquista inca a la región, el soberano vistió las prendas de un huacsa y tomó parte, como
tal, en los ritos en honor de Pariacaca, gesto que halagó a todos los yauyos.
Arriaga (1968) al escribir sobre la extirpación de idolatrías menciona a los diferentes
hechiceros, nombre, como ya hemos visto, que los españoles dieron a los antiguos
sacerdotes. Según él, el huacapvillac era el que hablaba con la huaca y el de mayor
jerarquía entre los demás ministros. El malquipvi1lac tenía por misión comunicarse con los
antepasados momificados, de la misma manera el libiaopavillac adoraba al rayo y el
punchaopvillac al sol. Cada ministro tenía su yanapac o ayudante, concepto sumamente
andino como ya lo vimos en los curacas.
Los aucachic , llamados ichuri en el Cusco, cumplían las funciones de confesores; se
trataba de una práctica panandina usada en las grandes ceremonias o fiestas, al mismo
tiempo que se efectuaban los ayunos que consistían en no probar ají, sal, ni tener acceso
a mujeres. Los azuac o accac a quienes se encomendaba la preparación de bebidas para
ser consumidas durante los ritos eran, en la costa, hombres, mientras en la sierra eran
mujeres. Una obligación de las mamacona de los acllahuasi en tiempo del incario era
preparar suficiente bebida para los fines estatales y festivos.
Los socyac eran los que a través de los granos de maíz podían predecir el futuro. Los
pacharicuc o pacchacatic adivinaban los acontecimientos venideros por intermedio de
arañas de gran tamaño. Según documentos sobre la idolatría, las arañas se guardaban en

135
huesos humanos vacíos, y de la forma como caían al suelo dichos arácnidos se podían
emitir las predicciones. Las arañas tenían su importancia en la costa, como lo comprueba
su presencia en la iconografía nasca y mochica. Además, entre los geoglifos de la famosa
pampa de Nasca existe una araña que quizá se relacionaba con este tipo de vaticinios. A
ese gran número de sacerdotes y de adivinos hay que añadir a los curanderos, macsa o
viha .
Diversos eran los modos de ingresar al sacerdocio; podía ser por herencia, pero
primero el individuo debía mostrar aptitudes para el desempeño de sus funciones. Existían
ayllus dedicados a ciertos cargos como los yañca de Cacasica, mencionados
anteriormente, o los tarpuntay del Cusco encargados de los ritos agrícolas. El segundo
modo era por elección. Los ministros reunidos nombraban al que debía ocupar una
vacante. Si algún fenómeno especial acaecía, como ser herido por un rayo y sobrevivir,
era considerado como una predestinación. Tanto hombres como mujeres cumplían
muchos de estos quehaceres; había sacerdotisas famosas como aquella del ídolo de
Apurímac que prefirió lanzarse al abismo antes de caer en manos de españoles (Pedro
Pizarro 1978). Por lo general, los ritos y ceremonias en honor de la luna y de la tierra
estaban en manos de la Coya o reina y de las mujeres de la élite cusqueña (Santillán
1927). Una de las mayores fiestas en el Cusco era el Coyaraimi , tenía lugar durante el
equinoccio de septiembre y coincidía con la llegada de las primeras lluvias. Durante esos
días celebraban la fiesta de la citua, que consistía en actos purificatorios para alejar de la
ciudad a todos los males. Las celebraciones duraban varios días y el cuarto era dedicado
a la luna y a la tierra (Molina 1943).

LOS "MERCADERES"

En el ámbito costeño existió una clase social que se ocupó del trueque y del intercambio;
estos especialistas fueron llamados “mercaderes” por los españoles, y los había de varias
categorías según lo que mercaban.
En los documentos del siglo XVI se usó la voz “mercader” para designar a los naturales
dedicados al trueque, pero es necesario entender la palabra en su contexto indígena, es
decir, dentro de una economía ajena al empleo de la moneda y en la cual solo existía el
intercambio y las equivalencias.

LOS TRATANTES CHINCHANOS

En 1970 publicamos un valioso documento de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid, de

autor anónimo, que hacía referencia, entre otras noticias, a la existencia de “mercaderes”
en Chincha en número de seis mil (Rostworowski 1970b). Ellos mantenían un intercambio
en dos sentidos: una ruta norteña, con balsas hasta Puerto Viejo y Mantas, en el actual
Ecuador; y otra terrestre con recuas de camélidos acompañadas de cargadores hacia el
altiplano peruano-boliviano y el Cusco.
Estos tratantes llevaban cobre para el intercambio marítimo con el norte, y a su
retorno traían mullu (Spondylus sp. ) de las tibias aguas de los mares septentrionales. La
importancia de tales conchas rojas era grande, pues consistía en la ofrenda favorita de las
huacas; además, se usaba para los ritos propiciatorios de lluvia y para alimentar el agua
de las fuentes. Los arqueólogos han hallado Spondylus desde la época de Chavín, es
decir, en tiempos muy anteriores al Intermedio Tardío sobre el cual tenemos las presentes
referencias que corresponden al gran auge del señorío chinchano.
Aquí no trataremos sobre la existencia de los “mercaderes”, ni las pruebas del trueque
existentes en el ámbito andino; tampoco de la navegación en balsas a lo largo del litoral

136
(Rostworowski 1970b y 1977b, Hartmann 1971, Edwards 1965). Solo añadiremos la noticia
de un lejano trueque de mullu mencionada en la visita a Atico y Caravelí de 1549 (Galdós
Rodríguez 1977). En el expediente en cuestión el curaca de la región, llamado Chincha
Pula, declaró que desde Huancavilca —en el Ecuador— les traían unas conchas rojas
llamadas mollo , y con ellas se habían especializado en la confección de unas estatuillas
entretalladas con conchas. La pericia de esos artífices hizo que Huayna Capac ordenara a
cincuenta de esos artesanos instalarse en el Cusco. El mismo Galdós Rodríguez
encuentra que esta noticia es una prueba del control ejercido por los incas sobre el tráfico
del mullu y concluye, por lo tanto, que no existieron los “mercaderes” ni un “comercio”
costeño de esas conchas.
De ser exacta su afirmación, el monopolio inca sería sumamente tardío pues solo al
final del gobierno de Huayna Capac fueron conquistados y dominados los huancavilcas.
Ya hemos señalado como un posible motivo para la conquista del Ecuador el deseo del
Inca de controlar el acceso al mullu , cuya importancia mágico-religiosa era muy grande.
Sin embargo, siendo muy antigua la presencia del Spondylus sp . en el ámbito andino, no
es factible la suposición de Galdós Rodríguez. Además, la pericia de los artesanos de
Atico demuestra una larga tradición artística.
Por esos motivos parece que las referencias al uso del mullu en Atico, en vez de
negar el intercambio costeño es más bien su confirmación. Es viable sugerir dos
posibilidades sobre el modo que tenían los de Atico para obtener las preciadas conchas: la
primera sería que los “mercaderes” chinchanos suministraban a los artistas de Atico el
mullu para sus esculturas; la segunda sería que ellos mismos navegaban estableciendo
por su cuenta un trueque distante. Nos inclinamos hacia la primera posibilidad, pues es
más plausible que solo los de Chincha dispusieran de los medios necesarios para
materializar las expediciones: poseían numerosas balsas, conocían los derroteros de viaje
y los secretos de la navegación en tan difíciles y arriesgados viajes. Más aún, el nombre
del curaca de Atico, Chincha Pula, lo relaciona con el señorío del mismo nombre.
Hemos tratado de hallar la voz indígena para los “mercaderes”, o sea el nombre que
los mismos chinchanos daban a los traficantes del mullu , tal como Frank Salomon la
encontró para el Ecuador. En la lista elaborada por el licenciado Francisco Falcón en 1571
(Rostworowski 1977a) se menciona entre los oficios cumplidos por los costeños a los
mollo chasqui camayoc encargados de distribuir el Spondylus . Sin embargo, la relación de
Falcón parece haber sido confeccionada sobre la base de un vocabulario cusqueño y por
lo tanto no corresponde al habla chinchana.
El Lexicón de fray Domingo de Santo Tomás (1951 [1560]) contiene los sinónimos de
las voces del quechua costeño; en él, la palabra “mensajero” que corresponde a la voz
chanqui , netamente cusqueña, es cachac o ñanguincha. Si aplicamos el concepto de
“mensajero” al encargado del trueque de conchas, obtenemos las palabras: mollocachac
camayoc o mollo ñanguincha camayoc , voces que se acercarían más al habla de los
llanos de la costa surcentral. Si bien podemos suponer que la voz cusqueña para los que
transportaban el Spondylus fue mollo chasqui camayoc , seguimos desconociendo la
palabra usada en el señorío de Chincha.
Usar los vocablos señalados no varía en nada el desempeño de los “mercaderes”,
que consistía en llevar a distantes parajes las conchas para trocarlas por otros objetos. Lo
que cambia es el contexto que encierra la palabra española y con ella todo un sentido
cultural que la voz indígena no tiene. Los propios tratantes costeños en el norte afirmaron
que su intercambio lo hacían a “modo de indios”, lo que demuestra que la idea central que
motivaba su negocio era diferente al “modo español”. Ello es una prueba del peligro de
traducir con palabras erróneas los conceptos andinos.

LOS TRATANTES NORTEÑOS

137
Más adelante, al ocuparnos del modelo económico costeño, ampliaremos el tema del
intercambio existente en la región norteña. Aquí solo señalaremos que existían dos niveles
de personas involucradas en dichas tareas. Aparte del trueque local para obtener los
productos de subsistencia necesarios para el diario vivir, existía un trueque de pescado
seco y salado realizado por un grupo de pescadores especializados. Ellos intercambiaban
productos en sus propios valles y con la sierra colindante. El segundo nivel correspondía a
“señores” que no poseían tierras ni agua —así lo afirmaban— y que se ocupaban de
realizar un trueque que consistía en “ropa de lana, chaquira, algodón, frijoles, pescado y
otras cosas”, mientras otros más modestos trocaban sal (AGI , Justicia 458, fojas 1917,
1922, 1929, 1926, 1930, 1931; Justicia 461, fojas 1454v, 1456v, 1957, 11463r, 1464,
1466). Estas noticias provienen del juicio de residencia hecho al doctor Cuenca en 1566 y
1567; se trata de una temprana información y por lo tanto muy valiosa, pues no tuvieron
tiempo de iniciar un trueque aculturado.
No solo en este juicio de residencia se encuentran noticias sobre mercaderes; en un
juicio entre españoles, en una probanza, uno de los querellantes presentó a dos naturales
que dijeron ser “mercaderes”, ninguno de ellos tenía nombre cristiano, el uno se decía
Chuquen, natural de Motupe; y el otro se llamaba Yancop, originario de Pacora
(Rostworowski 1975).
No debe extrañar la presencia de especialistas en el trueque en la costa norte; en el
Ecuador existieron los mercaderes llamados mindalá (Salomon 1980) y es fácil demostrar
la estrecha relación, en tiempos prehispánicos, entre la región costeña peruana con la
ecuatoriana, vínculo que se mantuvo bien avanzado el siglo XIX .

CLASES POPULARES

LOS ARTESANOS

Entre las clases populares se distinguían varias categorías, según la situación que
ocupaban en la sociedad y las funciones que cumplían.
Los artesanos tenían un papel importante en la costa, donde la especialización laboral
formaba parte del modelo organizativo. En la sierra había ayllus de plateros y de
ceramistas viviendo en aldeas, pero sin la ocupación exclusiva que tenían en la costa. En
otros lugares, como en Canta, todas las comunidades que componían un curacazgo se
reunían en un tiempo señalado y se dedicaban a la confección de cerámica y de textiles
finos.
En una lista hecha por el licenciado Falcón en 1571 (BN Madrid, Ms. 3042; véase
Rostworowski 1977a) vemos que se calificaban como artesanales muchas labores que
ahora no se consideran como tales. Ello se debe a la diferenciación existente en el
desempeño de los varios oficios.
Los artífices gozaron en el incario de una situación particular, y si bien trabajaban para
el Estado, solo lo hacían en sus oficios, sin tomar parte en la mita guerrera o agraria.
También de una situación especial gozaron los artesanos costeños prehispánicos antes
del advenimiento de la hegemonía cusqueña, pues aunque trabajaban para sus señores
étnicos, podían trocar parte de su producción y el beneficio era personal. Más adelante,
con el establecimiento del poder inca se mantuvo su categoría, pero tenían que obedecer
las órdenes del Estado y no sabemos si les era permitido usufructuar del excedente de su
producción.
El gobierno necesitó tener acceso a un mayor número de objetos suntuarios y de
manufacturas que requerían de una dedicación exclusiva. Entonces se procedió a enviar al
Cusco y a los principales centros administrativos a grupos de ayllus de artífices con el
objeto de satisfacer las demandas estatales.

138
 Los artesanos más solicitados fueron los plateros u orfebres costeños, y existen
documentos de archivos que indican la procedencia de los ayllus que vivían en el Cusco:
entre ellos hallamos a gente de Ica, Chincha, Pachacamac, Chimu y Huancavilca, del
lejano Ecuador (Rostworowski 1977a). Estos últimos son nombrados, a finales del siglo XVI
, como residentes de una zona cerca del Cusco, Zurite, en tierras de Tumipampa panaca .
Los huancavilcas fueron traídos del norte por Huayna Capac para confeccionar objetos de
metales preciosos para el Inca (AGN , Títulos de Propiedad, cuad. 431, años 1595-1710).
En tiempos coloniales, los plateros indígenas fueron muy solicitados por los españoles
que deseaban poseer ricas vajillas de plata. En el Perú no rigieron las prohibiciones, como
en México, que impedían a los plateros indígenas ejercer sus oficios. En el documento
sobre el juicio de residencia seguido al doctor Cuenca cuando fue corregidor en el Cusco,
se hallan las quejas de los plateros yungas que no fueron pagados por la confección de
dichas vajillas. Esos artesanos trabajaban en casas particulares o en sus rancherías sin
aplicar a los objetos de plata los punzones reglamentarios, por ese motivo son escasas las
marcas de la orfebrería virreinal para el siglo XVI . El virrey Toledo, en 1575, trató de
remediar este fraude al fisco pero sin mayor éxito, pues los mismos corregidores,
sacerdotes y encomenderos continuaron evitando el pago del quinto a la Corona.
Otro ejemplo de artesanos trasladados para cumplir su arte fue el de los ceramistas
costeños de Xultin, enviados a Cajamarca con el fin de fabricar vajillas para el centro
administrativo de la región. Después de la caída del incario, los señores étnicos pelearon
entre sí por la posición de tan valiosos artesanos (Espinoza 1970).
Entre las muchas profesiones de los artesanos costeños mencionaremos a los
pintores de mantos, quienes tenían por tarea pintar ropa, e iban por los valles usando de
su arte. En el juicio de residencia entablado al licenciado Cuenca al finalizar su mandato
en el norte, figuran varios naturales solicitando licencia para no ser estorbados en el
ejercicio de sus oficios en los diversos repartimientos (AGI , Justicia 456 y 458). Esta
tradición pictórica de origen remoto permitió seguramente el surgimiento, durante el
virreinato, de pintores en una continuidad artística que se mantuvo presente en el arte
colonial y entre los maestros populares (Macera 1979).
Los Ordenanzas para la costa, dictadas en 1566 por González de Cuenca, prohibían a
los artesanos cambiar de oficios o de abandonarlos por otros (Rostworowski 1975 y
1978a).
Carecemos de información sobre los artesanos en la sierra durante los siglos XV e
inicios del XVI . En la visita a Huánuco (Ortiz de Zúñiga 1967 y 1972) hay noticias sobre la
presencia de diversos artesanos como cumbicamayoc , salineros, olleros, personas
dedicadas a la confección de andas para el Inca o fabricantes de soga para la caza de
venados. Sin embargo, todos ellos no formaban ayllus de una especialización, sino que se
integraban junto con los agricultores en un todo. Además, era un número reducido en
comparación con los artesanos costeños que estaban agrupados por sus oficios, casi
como gremios.
LOS HATUN RUNA

Los hatun runa u “hombres grandes”, llamados atun luna en el runa simi costeño,
comprendían a la gran mayoría de la población andina, eran los campesinos y de entre
sus filas el Estado sacaba la enorme fuerza de trabajo indispensable para la marcha del
gobierno.
Según el mayor número de cronistas, el Inca Tupac Yupanqui reordenó el ámbito
andino creando las divisiones poblacionales de diez (chunga ), cien (pachaca ), mil
(guaranga ) y diez mil (unu ). Los representantes del número diez eran simples mandones,
los de cien eran curacas menores y los demás comprendían a señores de mayor
categoría.

139
 Entre los hatun runa se elegía a los soldados que conformaban los ejércitos que irían
a combatir a lejanas tierras; a los mitmaq de diversas clases y propósitos enviados a
diferentes regiones; y a los yana o servidores designados para laborar para el Inca, la
Coya, el Sol o las huacas.
La gran demanda de la mano de obra hizo que se creara, además de las divisiones
decimales de la población, una categoría de acuerdo con el ciclo biológico. La ventaja de
este cómputo era enorme, pues los quipucamayoc , o contadores, podían a través de sus
quipu indicar con bastante aproximación la cifra de habitantes de una determinada edad
existente en cada lugar.
En los documentos administrativos españoles se observa entre los naturales una total
ignorancia de la edad que tenían. Si bien los indígenas advertían y usaban de varios
sistemas de cómputo para calcular el tiempo, no emplearon estos conocimientos para
definir la edad de los individuos, ni para contar los años al modo del Viejo Mundo.
La fecha de la muerte de Huayna Capac, tan cercana a la conquista española, es
materia de discrepancia entre los cronistas; ello indica que los indígenas no poseían un
cómputo del tiempo que permitiera situar los acontecimientos. Probablemente se regían
por otros conceptos y enfocaban de manera distinta los sucesos. Al investigar las edades
en los censos incaicos, Rowe (1958: 503 y 519) se percató de que los incas no contaban
sus edades por años y que las personas se clasificaban no por la edad cronológica sino
por sus condiciones físicas y su capacidad para el trabajo.
En numerosas visitas del siglo XVI se repara que los tributarios y sus mujeres son
mencionados como teniendo todos la misma edad. En el ámbito andino, las personas
llevaban la cuenta de sus edades por ciclos vitales, basados en el desarrollo y decadencia
del cuerpo humano. Esta información se halla en las llamadas “calles” o “visitas” del
cronista Guaman Poma y en las divisiones por edades nombradas por Castro y Ortega
Morejón (1974 [1558]). Ello significa que un sujeto se clasificaba de acuerdo con el tiempo
biológico; es decir, según las etapas de su estado físico. Analizaremos detenidamente la
información suministrada por ambos cronistas, primero la de Guaman Poma y luego la de
Castro y Ortega Morejón.
Lo que llama la atención en las denominadas “calles” de Guaman Poma es el hecho
de que las edades no siguen un orden cronológico, no se inician con la infancia para
avanzar a través de la vida. En lugar de una secuencia lógica para nosotros, Guaman
Poma se ocupa, ante todo, de la edad más importante en el mundo andino, la edad de
mayor potencialidad y de máxima energía de trabajo desarrollada por el ser humano: los
25 a 50 años, cuando el hombre alcanza la plenitud de sus facultades. A esta edad
llamaban aucacamayoc , voz que proviene de la palabra auca , guerrero; en esta clase no
solo se designaba a los soldados, sino a los cultivadores, a los mitmaq y a los yana . Era la
gente que rendía el más intenso trabajo, o sea, el de prestaciones de servicios.
A esta primera edad masculina correspondía la femenina: aucacamayoc uarmi , las
mujeres de los guerreros. En su dibujo, Guaman Poma representa a una mujer sentada
ante un telar, es una “muger de tributo” en plena labor. El cronista repite para ella la misma
frase que se halla en los manuscritos al decir: “estas dichas mugeres acimesmo los dichos
hombres de la misma edad se casauan”.
La laboriosidad obligada del indígena se demuestra en la forma de apreciar el
importante ciclo vital del hombre, al cual hay que añadir también el hecho de ser el periodo
de la reproducción humana. Decir que la pareja tenía la misma edad indicaba que se
hallaba apta para engendrar.
Guaman Poma dividió en años sus “visitas” o “calles” para el buen entendimiento del
lector europeo, pero al encontrarse un individuo en tal o cual “calle” y pasar a otra,
significaba que ingresaba a otro ciclo biológico. A la “calle” de aucacamayoc seguían las
edades pertenecientes a diversas etapas de la vejez o senectud.

140
 La segunda “visita” era llamada puric macho abarcaba a los hombres de 60 a 78 años,
quienes cumplían trabajos leves como recolectar leña, paja y se desempeñaban también
como porteros o quipocamayoc . Las mujeres eran las payacona de 50 años, ellas tejían
ropa basta, costales, sogas, podían ser despenseras o cocineras según su condición
social.
La tercera división era de la gente muy vieja, mayores de 80 años, les decían rocto
macho ; el viejo sordo. Guaman Poma representó este ciclo con un hombre anciano
apoyado en un bastón: solo comía y dormía. Algunos fabricaban sogas y frazadas, criaban
conejos o patos. Las mujeres de 80 eran las puñoc paya , las que duermen, y al igual que
los hombres podían tejer costales, sogas o criar algún animalejo.
En la cuarta “visita”, Guaman Poma cortó el orden establecido, mencionó aquí a un
sector poblacional formado por lisiados, cojos, mancos, contrahechos, tontos y enanos de
ambos géneros. Señala que se casaban entre ellos de acuerdo con su deformidad para el
aumento de la población. Se observa que las mujeres mantenían una actividad laboral
mayor que la de los hombres. Según sus posibilidades confeccionaban ropa de cumbi , y
solía haber entre ellas expertas tejedoras o cocineras.
Las siguientes “visitas” incluían al resto de la población en gradual disminución de sus
edades. Los jóvenes de 18 a 20 años eran los sayac payac , mocetones de medio tributo.
Entre los más ágiles elegían a los mensajeros o cachacona , los cuales eran llamados
chasqui en el Cusco. Otros guardaban el ganado de la comunidad o del Estado. A las
muchachas decían zumac cipa , entre esta clase elegían a las jóvenes destinadas al Sol, a
los templos, a los dioses y también al Inca, las demás se casaban con los hombres mozos.
La sexta “calle” era de los mactacona , zagales de 12 a 18 años, ellos servían a la
comunidad, cazaban pajarillos para la confección de un charqui especial. Su equivalencia
femenina eran las corotasque , es decir, las mozuelas. Ellas ayudaban a sus padres en
diversas actividades, en faenas ligeras, aprendían a hilar y tejer, guardaban el ganado y
vigilaban los cultivos.
La séptima “calle” comprendía a los muchachos de 9 a 12 años. También ayudaban a
sus mayores y cazaban aves. Las niñas cogían flores para fabricar tintes y diversas
plantas silvestres comestibles. Quizá el dato más interesante era que entre ellas elegían a
las destinadas a la capaccocha , sacrificio más importante en el Tahuantinsuyu. Existe
copiosa información sobre estos sacrificios humanos que solo se realizaban en grandes
circunstancias, en honor del Inca, de una Coya o de una huaca (Duviols 1976a; AGI ,
Justicia 413).
La octava “visita” correspondía a los niños y niñas de 5 a 9 años; ambos eran
puellacoc , los que jugaban. Sin embargo, a esta edad se iniciaban ya en el trabajo que
consistía en ayudar a sus padres en faenas ligeras como el cuidado del ganado, recolectar
leña, cuidar de los hermanos menores. Las niñas aprendían a hilar. Las dos últimas
edades abarcaban a los párvulos, a los que gateaban y a los que lactaban. Guaman Poma
anotó para ambos: ser “sin provecho” o “es para nada” por necesitar de “otro que le cuide
y sirva”. Son muy significativas estas reflexiones del cronista porque explican un espíritu
práctico y utilitario, con esa indicación subraya la importancia concedida por los naturales
a la energía de trabajo.
La relación de Castro y Ortega Morejón escrita por españoles pierde en su
información ciertos valores andinos. Por ejemplo, el sistema decimal usado por los
naturales y desconocido entre los europeos del siglo XVI es reemplazado por una cuenta
por docenas, habitual en la España de aquel entonces. Más de la mitad de la clasificación
está dedicaba a contabilizar a niños y lactantes, conceptos que no son indígenas por el
poco provecho que tenían los pequeños.
La primera edad es la de poño loco de la voz puñuc , dormir y roco o rucu , viejo. El
quechua empleado en la crónica es el costeño hablado en la región central que cambiaba

141
la “r” por la “1”. La segunda edad es el chaupi loco o medio viejo; luego el auca pori , el
hombre viril, guerrero, de 25 a 40 años que tiene su equivalente en la lista de Guaman
Poma. A continuación figura la cuarta edad de micho guayna , el que principia a ser joven;
la quinta edad de coca pallac o recolector de la hoja de coca, por la existencia de amplias
plantaciones en una franja costeña apropiada (Rostworowski 1976 y 1977a). La sexta de
los pucalla guamara o puclla guamra , el muchacho que juega. Las restantes edades
comprendían a los niños desde los seis años hasta los recién nacidos en varias divisiones.
En el quipu presentado por don Martín Cari, curaca de Anan Saya, al visitador Garci
Díez de San Miguel en Chucuito, en 1567, se encuentran los mismos conceptos de
Guaman Poma sobre las edades. En el mismo sentido declaró el curaca de Urinsaya,
destacando la idea andina de contabilizar la energía humana disponible. Resalta pues,
como ya vimos, el valor que los indígenas daban a la edad del mayor rendimiento humano.
La entrada a la mayoría de edad y a la situación de hatun runa se establecía con el
matrimonio. Entonces la pareja adquiría su lugar en el ayllu, y junto con ello asumía sus
responsabilidades. El nuevo hogar que definimos como unidad doméstica recibía un tupu
de tierras para su subsistencia. El tupu se fijaba como el lote de tierra necesario para el
mantenimiento de una pareja sola, e iba en aumento según los hijos que tenía. Fue una
medida de distancia y también de área. Su particularidad consiste en que era una medida
relativa, es decir, que se tomaba en consideración no solo la calidad del suelo, sino el
tiempo de descanso necesario. Ello significó que el llamado tupu entregado a la pareja
contemplaba esas situaciones y podía variar en su dimensión (Rostworowski 1960 y
1981c).
Los hatun runa no solo fueron cultivadores sino también pastores en la guarda de los
ganados del Inca, del Sol, de las huacas, de los jefes étnicos y de sus ayllus.
LOS PESCADORES

Los pescadores habitaron a lo largo del extenso litoral del antiguo Perú, y formaban una
clase social distinta y separada de las demás, especialmente de los cultivadores de la
tierra (Rostworowski 1981b).
Vivían cerca de sus caletas y puertos, en la vecindad de las lagunas costeñas que en
aquel entonces existían en todos los valles. En el ámbito andino, las playas no eran como
en Europa, abiertas para todos, sino que cada ayllu o grupo disponía de una zona en el
litoral que era de su pertenencia.
En 1566, el licenciado y visitador González de Cuenca, durante su estadía en el norte,
ordenó que las playas fuesen comunes a todos. Esta declaración causó tal confusión,
revuelo y protestas entre los señores pescadores que Cuenca decidió revocar su orden y
conservar la antigua costumbre hasta no proveer otra cosa (AGI , Justicia 458, fol. 205v.).
Es posible que con la propiedad de las playas existiera lo mismo que con la de la
tierra, es decir, una tenencia discontinua que obedecía a conceptos indígenas especiales.
Sabemos que en 1549, cuando la visita al litoral del curacazgo de Maranga en el valle de
Lima, los españoles encontraron que allí también pescaba gente de los vecinos señoríos
de Lima y de Pachacamac, a pesar de que ambos poseían sus propias caletas. Quizá se
trató de enclaves horizontales y no verticales motivados por el tipo de litoral, pues unas
playas eran de arena y otras de guijarros o de rocas. Naturalmente, la pesca debió ser
diferente en cada una, y para que todos tuviesen acceso a diferentes productos
ictiológicos habría ciertos acuerdos entre los pescadores.
Una de las características de los pescadores era que no poseían tierras de cultivo,
solo muy adentrado el régimen colonial se puede observar un cambio en esa actitud.
Además, sus playas gozaban de lagunas propias donde no solo pescaban lisas (Mugil
cephalus ), sino cazaban aves y cosechaban las eneas como materia prima para la

142
confección de sus embarcaciones y edificación de sus chozas. Con el fin de mantener la
existencia de los juncos, recurrían al proceso de sembrar totora en sus márgenes.
Las embarcaciones fueron distintas según las regiones; en el litoral norteño usaron las
balsas construidas con troncos de árboles; más al sur emplearon los llamados “caballitos
de totora”, hechos con mazos de juncos; mientras que en el sur usaron pieles de lobos
marinos.
Como ya lo mencionamos, los pescadores vivían en pueblos al margen de las aldeas
campesinas; en tiempos prehispánicos, en el caso de Chincha residían en una larga calle,
a la vera del mar, en número de diez mil, cifra que solo se explica si el evidente exceso de
pesca que debió existir era utilizado para el intercambio. Los pescadores secaban los
pescados, que eran materia de trueque con los habitantes de la sierra (“Aviso”,
Rostworowski 1970b y 1977a).
Otras referencias sobre pescadores tenemos para el pueblo de Quilcay, vecino al
santuario de Pachacamac, desaparecido como consecuencia de un maremoto que siguió
al devastador terremoto de 1746. A través de los testimonios sabemos que los pescadores
no tenían obligación de acudir al pueblo de Lurín a la mita agrícola, sino que tenían una
mita pesquera que establecía turnos para sus entradas al mar.
Sus costumbres eran endogámicas, es decir, se casaban entre pescadores, y cuando
en Quilcay, en tiempo virreinal, faltaron varones, las mujeres en vez de casarse con los
hombres de Lurín, prefirieron buscar maridos entre otros pescadores de Chilca o del lejano
Santiago de Cao.
La división entre agricultores y pescadores se acentuaba más en el norte y se reflejó
en las diferentes hablas: el muchic o yunga era hablado desde Huarmey hasta el norte
(Mogrovejo 1920 [1593]) en el señorío de Chimu Capac, mientras que los pescadores
tuvieron su propio dialecto llamado por los españoles “la pescadora”. Es muy posible que
fuera una lingua franca cuya misión era facilitar el trueque y la navegación a lo largo de la
costa.
También los pescadores de Sechura, cerca de Paita, poseían su propia habla, quizá
similar o emparentada con “la pescadora”. El hecho de que los pescadores tuviesen su
propia lengua está de acuerdo con la condición socioeconómica de estos grupos
marginados por los agricultores, y en correspondencia longitudinal entre ellos. El ejercicio
de un determinado trabajo, limitado a ciertos miembros de la sociedad, está conforme con
la división laboral existente en la costa.
Las diversas aldeas de pescadores, cercanas al mar y rodeadas de lagunas,
mantenían estrecha relación con los pueblos de agricultores de cada valle. Si bien los
pescadores tenían sus propios señores, se aprecia en el siglo XVI , antes de los trastornos
ocasionados por las reducciones toledanas, la dependencia de los grupos de pescadores
ante los curacas principales de cada señorío. Existía una complementariedad y
reciprocidad entre los establecimientos de pescadores y los asentamientos agrícolas a lo
largo de la costa.
LOS MITMAQ

Los mitmaq fueron grupos más o menos numerosos enviados, junto con sus familias y sus
propios jefes étnicos subalternos, de sus lugares de origen a otras regiones para cumplir
tareas o misiones específicas. A pesar de alejarse de sus pueblos de procedencia,
mantenían sus vínculos de reciprocidad y de parentesco que los unía a sus centros
nativos. Esa fue la diferencia fundamental que los distinguía de los yana , o servidores,
que perdían los lazos de unión con sus orígenes.
Sin embargo, cuando el Estado inca alcanzó su gran expansión y miles de kilómetros
separaban a los mitmaq de sus pueblos, esta reciprocidad si no prescribió en principio, por
lo menos se debilitó considerablemente.

143
 Los mitmaq no podían trocar sus vestidos ni los tocados de sus pueblos nativos, y
cuando recibían la orden de trasladarse lo hacían con sus enseres, semillas y bienes,
conservando así sus propias costumbres (Cieza de León 1943: cap. XXII ). El guardar sus
distintivos permitía a los administradores estatales reconocer y diferenciar rápidamente a
los advenedizos de los lugareños.
El origen de los mitmaq fue a no dudarlo preinca. Ya existían en las macroetnias como
un medio de obtener productos de zonas distintas a las del núcleo. Tal era la coyuntura de
los lupacas que poseían colonias en medio ambientes diferentes al clima del altiplano, con
enclaves en la costa y algunos en la selva. Es posible que este sistema haya sido
practicado en tiempos de la hegemonía wari.
Si bien en sus inicios los mitmaq tenían la función de laborar en tierras más o menos
distantes de sus núcleos de origen, esta costumbre sufrió una transformación durante los
últimos incas, y se crearon movimientos poblacionales masivos para cumplir con las
necesidades económicas del Estado.
En la fase final del incario, el poder del soberano era tan vasto que disponía de
mitmaq como una fuerza de trabajo en gran escala para realizar las obras estatales de
envergadura. Ese es el caso de los mitmaq de diversas etnias enviados por Huayna Capac
al valle de Cochabamba para dedicación agrícola (Wachtel 1980-1981). Con esas
perspectivas, los mitmaq resultaban ser una fuente de poder en manos de los gobernantes
cusqueños, quienes supieron servirse de ellos para aumentar la producción estatal.
La variedad de mitmaq y de propósitos para su creación fue grande, y comprendía
categorías muy distintas. En ciertos casos podía considerarse como premio o muestra de
confianza y distinción; en otros, como castigo infligido a etnias que merecían alguna acción
punitiva. Las fuentes documentales informan sobre esas diferencias.
La primera clase de mitmaq se apreciaba como una muestra de deferencia; por
ejemplo, cuando un grupo de estirpe inca se disponía a enseñar el idioma cusqueño,
defendía fronteras o pacificaba zonas rebeldes, entonces recibía honores, dádivas, objetos
de lujo y mujeres en señal de aprecio y recompensa por su partida y alejamiento de la
capital (Cieza de León 1943: cap. XXII ).
Situación como la descrita fue la presencia de nobles Orejones establecidos por orden
de Tupac Yupanqui en la zona de los chupaychos de Huánuco, para defender y mantener
en raya a los selváticos panataguas (Ortiz de Zúñiga 1972: t. II : 50 y 185; Ms. Ministerio
de RR. EE. s/n, año 1782). La misma finalidad tuvieron los mitmaq enviados durante el
gobierno de Tupac Yupanqui a Cochabamba, donde al parecer asumieron funciones
militares en resguardo de las fronteras ante las incursiones de los chiriguanas (Wachtel
1980-1981).
En algunas ocasiones, gente fiel al Inca era también enviada para tratar de quebrar
resistencias en regiones enemigas recién conquistadas o apaciguadas después de una
rebelión. Entonces, el gobierno procedía a despoblar la región de sus habitantes originales
para reemplazarlos por otros, adictos al Inca, como fue el caso de la conquista de Guarco
(Cañete) después de varios años de guerra. Las tierras de la margen izquierda del río
fueron entregadas a mitmaq de origen chinchano, quienes por ser vecinos deseaban
expandir su propio curacazgo, mientras los coayllos, enemigos de los guarcos, se
instalaron como mitmaq en buena parte de los campos de la margen derecha del río
(Rostworowski 1978-1980). En esta ocasión, los mitmaq sirvieron para consolidar una
conquista cusqueña y se beneficiaron por su colaboración con el Inca. El método de
despojar a los naturales rebeldes de sus tierras y bienes hizo reflexionar a los señores
étnicos que tuvieron deseos de oponerse a las tropas del soberano. En esos casos la
institución de los mitmaq tuvo un objetivo netamente político.
Al tratar las rebeliones y amotinamientos durante el incario mencionamos el
levantamiento de Chimu Capac y el consecuente traslado de gran parte de su población a

144
diversos lugares del Tahuantinsuyu, entre esos mitmaq hubo de diferentes oficios:
pescadores, plateros y quizá técnicos hidráulicos, en todo caso fueron mitmaq creados con
fines punitivos como consecuencia de la actitud díscola del Chimu.
No sabemos con qué objeto se creó en Cajamarca toda una guaranga de mitmaq ,
compuesta por gente quechua, cañari, guambo y colla. Es posible que en lugares
escasamente poblados se necesitara de un mayor número de mano de obra para
intensificar la producción agrícola y se procediese a enviar contingentes de mitmaq para
cultivar las tierras baldías. Eso ocurrió en el valle de La Convención, cerca del Cusco,
donde fue enviada gente desde Chachapoyas (Rostworowski 1963).
Una variante de mitmaq fueron los colonizadores instalados en la cabecera de la
región selvática, cuya mayoría retornó a sus pueblos de origen cuando aparecieron los
españoles.
También existieron mitmaq dedicados a la extracción de minerales en las minas del
Inca, y no deben confundirse con la población que cumplía una mita minera o sea un
trabajo temporal en las minas de las macroetnias o en las de los ayllus (Relaciones
Geográficas de Indias 1885: t. II , apéndice 3, p. XXXIX ).
Por último, citaremos los mitmaq con fines religiosos, para honrar y servir de camayoc
a diversos santuarios importantes como el de Copacabana. En algunos casos el número
de mitmaq era elevado, y posiblemente tenía también por obligación cultivar las tierras
pertenecientes a las huacas a quienes el Inca quería agradecer por algún servicio
prestado (Duviols 1967).
Después de la conquista hispana se creó un movimiento entre los mitmaq y los yana
para retornar a sus pueblos de origen, pero los españoles prohibieron tal éxodo que de
continuar hubiera producido un caos en la administración colonial (Porras 1948: t. II, 263-
264).
LOS YANA

Sobre los yana se plantean preguntas que aún no podemos contestar. No sabemos si el
origen de la institución fue único o múltiple. Según unos cronistas (Sarmiento de Gamboa
1943, Cabello de Valboa 1951), en tiempo de Tupac Yupanqui un noble Orejón quiso
rebelarse contra el Inca pero el complot fue descubierto y el culpable ajusticiado; igual
suerte iba a correr la población de la región cuando intervino la Coya y sugirió al Inca que
los convirtiera en yana o servidores al servicio del Estado y del Sol. Por otro lado, en
idioma mochica, la voz yana yanaho significa el criado de servicio y quizá se trata de un
préstamo lingüístico en una u otra dirección.
Cualquiera fuese su origen, los yana desarrollaron una situación particular durante el
gobierno de los últimos Incas. Sin embargo es muy posible que, al igual que los mitmaq ,
existiera anteriormente en número limitado entre los señores de las macroetnias. Al
abordar el tema de los curacas y sus diversas categorías sociales mencionamos a señores
de condición yana que disfrutaban de un rango elevado. Es posible que solo los últimos
soberanos se permitieran designar a gente yana como curacas, pues el dominio del Inca
estaba por entonces tan afianzado que llegaba a ser absoluto. No solamente personajes
de alcurnia podían ser yana , sino que había algunos curacas que entregaban a sus hijos
con ese estatus. Todo esto indica que no se puede usar el término de esclavo para los
yana , pues gozaban de categorías complejas dentro del contexto social andino (Falk
Moore 1958).
Muchos autores han abordado el tema de los yana , pero a pesar de los estudios
realizados quedan todavía muchos interrogantes. La voz yana contiene dos conceptos
fundamentales: uno de ayuda, de prestación de servicio, y el otro, de ser criado. Al
contrario de lo sucedido con los mitmaq , perdían toda comunicación con sus ayllus de
origen. Para el soberano del Tahuantinsuyu, los yana representaban una fuerza de trabajo

145
que no era solicitada según las ancestrales formas de reciprocidad, el Inca expresaba su
voluntad y sus órdenes se cumplían sin más trámite.
¿Quiénes tenían el privilegio de disfrutar de yana a título de criados? En primer lugar
los Incas reinantes y sus panaca . Los últimos Incas poseían extensas tierras propias, y
con ellos se estableció la propiedad privada. Cuando analicemos las tierras, veremos las
de los soberanos, aquí solo señalaremos que eran cultivadas por un gran número de yana
. Al fallecer un Inca, sus bienes permanecían como si aún estuviese en vida, y su panaca
gozaba de toda su hacienda (Rostworowski 1962 y 1970a). Damián de la Bandera, cuando
realizó la visita al valle de Yucay, halló a cincuenta yana bajo las órdenes de un Apu
Yanacona dedicados al cuidado de la momia de Huayna Capac, a quien ofrecían
sacrificios (Ms. AHC , lib. 2, indo 4 hojas 154 y 155v). Seguramente cualquiera no podía ser
yana de un difunto soberano, y debieron ser prerrogativas muy especiales.
El Sol y las principales huacas tenían yana a su servicio, como la de Huanacaure
(Cieza de León 1943: 152), y si el Inca deseaba honrar a una en especial le designaba un
número de servidores, así sucedió en Huarochirí con el ídolo de Pariacaca.
El día que el Inca recibía la borla y se casaba, otorgaba a la Coya o reina un número
de yana para su servicio. Por último, en una jerarquía social inferior, sabemos a través de
documentos de visitas que los señores de las macroetnias disponían de tales servidores
en número reducido. Es posible que si un Inca deseaba recompensar a un señor étnico le
otorgara unos yana (Díez de San Miguel 1964, Murra 1975).
LAS MAMACONA

La contraparte femenina de los yana fueron las mamacona, o sea el reclutamiento masivo
de muchachas sacadas de sus lugares de origen para llenar los aclla huasi o “Casa de las
Escogidas”. Aparte de las hijas o hermanas de los Incas, quienes dísfrutaban de una
situación de privilegio, las demás mujeres significaban para el Estado fuerza de trabajo
para la fabricación de textiles, la preparación de bebidas para los ritos, y para cumplir con
la reciprocidad cuando se necesitaba de esposas para los señores con quienes el
soberano deseaba congraciarse.
Esa institución parece haber pertenecido a una tradición cusqueña, o quizá sus inicios
se remontan al legendario pasado wari. En la costa, la costumbre era distinta y la
confección de prendas finas y la preparación de bebidas correspondía a ayllus o a grupos
especializados en dichas labores.
Las niñas elegidas para los aclla huas i tenían de ocho a diez años de edad, y en el
Cusco las había de todo el Tahuantinsuyu. Eran divididas en diversas categorías según
sus orígenes, su belleza o sus aptitudes (Cabello de Valboa 1951, Murúa 1946, Guaman
Poma 1936). Santa Cruz de Pachacuti (1928) menciona a las yurac aclla , siempre de
sangre inca y consagradas al culto, siendo una de ellas considerada como la esposa del
Sol. Seguían las huayrur aclla , generalmente las más hermosas muchachas y de entre
ellas el Inca escogía al sus esposas secundarias. Las paco aclla se convertían con el
tiempo en las esposas de los curacas y jefes a quienes el Inca quería agradar; las yana
aclla eran las muchachas que no destacaban por su rango ni por su belleza, y cumplían
las funciones de servidoras de las demás. Murúa menciona a las taqui aclla , elegidas por
sus aptitudes de cantoras, ellas tañían tambores y pincullo alegrando las fiestas de la
corte.
Pedro Pizarro (1978) dice que solo las de la primera categoría permanecían vírgenes
al ser consagradas al Sol, las demás no estaban recluidas permanentemente en los aclla
huasi y podían salir y entrar durante el día.
Esta institución fue comparada por los españoles con los conventos cristianos, pero
en realidad sus funciones estaban lejos de tales propósitos (Murra 1975).
LOS PIÑA

146
Los piña o prisioneros de guerra fueron los últimos en la escala social del Tahuantinsuyu.
Conocemos su existencia solo porque son mencionados en los diccionarios de runa simi ,
pero las crónicas y los documentos no dan información alguna sobre ellos. ¿Fueron acaso
los que dieron origen a la creación de los yana ? Este es otro interrogante que queda
planteado para futuras investigaciones.

LA DIARQUÍA Y EL PODER DEL INCA

Hasta aquí hemos tratado las clases y jerarquía imperantes en el Tahuantinsuyu. Dentro
de esa organización cabe estudiar la diarquía como modelo andino, y el desarrollo del
poder del Inca. Al analizar la situación de los señores étnicos señalamos la dualidad en el
mando de los curacas y presentamos los casos específicos de La Paz, Capachica y Lima,
sobre los cuales existen documentos.
En los dos primeros casos el poder estaba compartido entre los señores de hanan y
hurin , acompañado cada uno de ellos por su yanapac o ayudante. Sin embargo, uno de
los dos señores principales ostentaba el poder máximo y era considerado como el jefe de
la etnia. Con la creación del Estado inca, la estructura sociopolítica que ya existía
permaneció y se conservó; la organización local se mantuvo, y con ello el sistema dual.
A los cronistas, fuente primaria para la historia inca, les resultó difícil dar una correcta
interpretación de la información recibida o averiguada de los naturales. Más aún, como
hombres occidentales, con un modo de pensar propio de su siglo, no tuvieron mayor
apertura para situaciones diferentes a las de la Península. Es por eso que sus relatos
contienen tantas contradicciones y, por lo general, mencionan costumbres similares a las
europeas, para posteriormente desdecirse describiendo situaciones distintas.
Gracias al gran número de documentos publicados en los últimos tiempos se puede
disipar ciertas confusiones de esa “historia”, que son repetidas constantemente por
quienes no cotejan la información anterior con las nuevas fuentes. Por ejemplo, existió
entre los cronistas la equivocada afirmación de que los hatun runa , u hombres del común,
pagaban tributo al Inca y a sus curacas, error que ha sido aclarado por Murra al señalar
que el llamado “tributo” consistía en prestaciones de servicio y no en una entrega de
productos de sus parcelas de tierra. Con el valioso aporte de Murra (1975) se sentaron las
bases para una mejor comprensión del sistema organizativo indígena.
Otras inexactitudes de los cronistas son las referencias que dan sobre las costumbres
de la herencia de los cargos, las sucesiones al poder, la carencia de un cómputo anual
para calcular los años vividos por los individuos, existiendo más bien una división
poblacional por edades biológicas (véase lo referente a los hatun runa ). Los españoles
tampoco comprendieron la presencia de la dualidad en el comando de los ejércitos, de los
curacazgos, y por ende del gobierno del Tahuantinsuyu. El constante elemento dual se
convertía en una cuatripartición, como un modelo social indígena, y por ese motivo
propusimos en un anterior trabajo la hipótesis de que el gobierno inca era una diarquía
compuesta de la misma manera que los señoríos, es decir por dos personajes dobles, dos
de Hanan y dos de Hurin.
La información sobre la cuatripartición no siempre es explícita, y no se haya
expresada de manera directa en las crónicas sino como cuando un autor narra una
situación indígena de forma desprevenida. Eso sucede con Molina, el Almagrista (1968:
68), al decir que en ciertas ceremonias el Inca acompañado por tres señores subía a una
estructura que por su descripción parecer ser un ushnu , lo que confirma la cuatripartición.
En páginas anteriores hemos presentado la manifiesta necesidad andina de dividir el
espacio en cuatro partes. En los tiempos iniciales, cuando Manco Capac arribó a
Acamama, el futuro Cusco, existían cuatro barrios que, al asentarse definitivamente la
fratría de Manco y estar en posesión de territorios mayores, se transformaron en cuatro

147
señoríos principales. Luego, con la expansión inca, la cuatripartición tuvo que regirse ya no
por curacazgos, espacios demasiado restringidos, sino por suyu para poder abarcar vastas
regiones. Así se creó el Tahuantinsuyu, que significa las cuatro regiones reunidas (tahua ,
cuatro; ntin , sufijo plural con una idea de unión entre sí; suyu parcialidad, en sentido
amplio de región), sin que podamos precisar si se trató de una voz indígena usada antes
de la aparición de los hispanos, o si fue una composición posterior. Esa delimitación del
espacio fue una necesidad para asentar el sistema sociopolítico; al crearse el Estado,
continuó con la misma estructura que manifestaba desde sus inicios, es decir, sobre la
base del número dos duplicado.
Cuando tratamos el tema de la diarquía señalamos la dificullad que presenta la
cronología de los reinados por lo confuso de las fuentes. Si confeccionamos una lista
doble con los soberanos de hanan funcionando simultáneamente con los de hurin , como
lo propone Duviols (1979), obtenemos un lapso muy corto de existencia, es decir que ese
esquema corresponde tan solo al auge de los incas. Esto indica nuestra ignorancia sobre
el número de señores étnicos locales que había antes de la expansión. Aquella época
sería la de los curacas incas que compartían el territorio con jefes de otras etnias, como
por ejemplo Tocay Capac y Pinahua Capac.
La propuesta de este sistema dual en el orden político dejaría en la duda todo lo
referente a los Incas anteriores a la guerra contra los chancas, y la “historia” arrancaría a
partir del encuentro bélico con esta etnia.
Las excavaciones arqueológicas son muy escasas para el Cusco, y no dan una idea
cabal del desarrollo de los grupos incas en el valle. En el futuro, debería ser una meta
desentrañar los enigmas en torno a los inicios de la capital.
No faltan investigadores que declaran que toda la llamada “historia” inca es solo un
mito, pero entonces ¿quién o quiénes forjaron el Estado que los españoles vieron,
conquistaron y destruyeron? ¿Todo aquello fue también un mito?
No se puede negar la presencia del Tahuantinsuyu, hay numerosos testimonios de
indígenas que conocieron y sirvieron a Huayna Capac, cuyos padres a su vez lo hicieron
con Tupac Yupanqui (Informaciones de Toledo, Levillier 1940: t. II ). Recordar tres
generaciones no es tarea difícil o imposible, más aún cuando se cuenta con la ayuda de
quipu , pinturas y cantares. Un factor adicional a tomar en consideración es la carencia de
una preocupación indígena por la cronología y la exactitud frente a los sucesos del
pasado; esa necesidad parece ser un concepto del Viejo Mundo no compartida por los
hombres de estas latitudes.
Como ya hemos señalado, existió la costumbre indígena de borrar la existencia de un
gobernante cuya memoria era considerada innecesaria por sus sucesores, solo
permanecía entre los miembros de su panaca . Así se explica el ensañamiento de los
generales de Atahualpa contra Huascar, la destrucción de la momia de Tupac Yupanqui y
el asesinato de mujeres e hijos de Huascar.
Si bien en un principio se puede aceptar el funcionamiento simultáneo de los Incas de
ambos bandos, no se puede hacer de ello una ajustada cronología. Se podía presentar el
caso de un soberano longevo, como Pachacutec, y es natural que tuviese que gobernar
con varias personas (sucesivamente) de la mitad opuesta. Por regla general las
expectativas de vida eran cortas y se percibe situaciones semejantes entre los curacas
(Referencia al señorío de Canta en Rostworowski 1978a). Como los Incas fueron en sus
inicios simples curacas, podemos aplicar al señor del Cusco los datos de otros lugares: En
la información documental, cuando se presentaban situaciones de este tipo se procedía a
nombrar a un nuevo señor para suplir la vacante ocasionada por la muerte de un curaca,
sin que el señor de la otra mitad fuera removido del cargo (véase Rostworowski 1978a y
1977a sobre el curaca de Lurín Ica, Hernando Anicama).

148
 El segundo tema de importancia para comprender la potestad del Inca es explicar el
mecanismo por el cual se acrecentó su influencia. En los inicios del gobierno de
Pachacutec, el soberano no tenía el dominio suficiente como para ordenar a los curacas
vecinos aportar prestaciones de servicios para la construcción de depósitos, ni disponía de
los productos agrícolas y manufacturados para colmarlos de “bienes”. Para cumplir con su
deseo, Pachacutec tuvo que recurrir a la reciprocidad, a los grandes dones entregados a
los curacas, además de comer y beber con ellos (Betanzos 1968).
Sin embargo, cuando aparecieron los hispanos la situación se había transformado y el
Sapan Inca ejercía una autoridad absoluta. ¿Qué había ocurrido en el lapso entre la
derrota de los chancas y la llegada de Pizarro? ¿Cómo habían logrado los soberanos
cusqueños ese cambio de actitud?
El factor principal fue la intimidación de los señores de las macroetnias, para lo cual el
Sapan Inca usó diferentes medios. En primer lugar, el advenimiento de cada nuevo curaca
local debía tener la aprobación del soberano; todo cacique díscolo, poco inclinado a la
obediencia era removido del cargo y en su puesto nombraban a un personaje más sumiso.
Durante la expansión, cuando el Inca se veía obligado a usar de las armas en vez de
la reciprocidad, el curaca vencido era llevado al Cusco para la celebración del triunfo y
luego era ejecutado. Algunas veces, en su lugar era designado por señor un personaje de
categoría social yana más obediente a la autoridad del Sapan Inca.
Algunos cronistas mencionan que todo curacazgo debía enviar uno de sus curacas
duales a que habitase el Cusco, quien residía en la zona geográfica correspondiente a su
región, de acuerdo con la cosmovisión que se tenía. Los caciques de mayor antigüedad
integraban la órbita cusqueña y habitaban más cerca del centro. Un ejemplo de esta
afirmación, como ya lo mencionamos, se halla en las Probanzas de don Gonzalo, curaca
de Lima. Al tiempo de la fundación de la ciudad de Los Reyes el viejo Taulichusco era su
curaca, mientras el segundo señor, llamado Caxapaxa, residía en el Cusco (Rostworowski
1978a, 1981-1982). La permanencia de los jefes “provincianos” en la metrópoli era una
forma de mantenerlos como rehenes en caso de una rebelión, y respondían con su vida a
cualquier intento de alzamiento.
Los métodos para amedrentar a las masas eran distintos a los aplicados a los
señores. En una región sublevada, o poco segura, procedían a deportaciones de una parte
de sus habitantes, enviándolos en calidad de mitmaq a zonas distantes, en donde se veían
rodeados por gente extraña y adversa de la población originaria, que había sido
desplazada para hacerles un sitio.
En otras ocasiones, quizá cuando se trataba de prisioneros de guerra o de sediciosos,
la gente removida pertenecía al estatus de yana , o sea que perdían todo contacto con sus
ayllus. Sin embargo, al tiempo de la gran expansión territorial, la condición de los mitmaq
se confundía con la de los yana debido a las enormes distancias que forzosamente
desligaban a los mitmaq de sus pueblos y de sus ayllus de origen. De ahí el frecuente
enredo que se encuentra en los documentos entre estas dos categorías sociales.
Se dio también el caso de un pueblo acusado de haber conspirado contra la salud del
Inca por intermedio de los embrujos de una huaca. Las represalias no tardaron, mataron a
toda la población masculina, dejaron con vida solo a los niños y mujeres (AGI , Justicia
413).
El poder y el prestigio adquiridos por los Incas les permitió dominar y ejercer un
control sobre los señores subalternos unidos a ellos por vínculos de parentesco y
reciprocidad. Sin embargo, esta potestad del soberano, por grande que fuera, no tenía en
su origen fundamentos sólidos ni durables porque no se asentaba en una verdadera
integración de las macroetnias con el gobierno cusqueño.
Un último método para subyugar a los jefes y al pueblo era de tipo psicológico, y
consistía en enviar al Cusco sus más importantes huacas. En la coyuntura de una

149
rebelión, los pueblos alzados sabían que un castigo podía ser aplicado sobre sus ídolos y
huacas.
El Estado inca no creó sentimientos de unión entre las macroetnias, ni llegó a integrar
a la población del Tahuantinsuyu debido a que persistió el arraigo local, y prevaleció una
conciencia regionalista. Los ayllus se cohesionaban en torno a sus propias huacas, a sus
señores, con ellos se identificaban los hombres del común y no con los grandes, lejanos y
temibles soberanos.

150
Los camélidos jugaron un papel muy importante en el desarrollo de las culturas andinas y del
Estado Inca. Arriba: Alpacas (fotografía: Martín Pauca/Promperú).
Abajo: Llamas (fotografía: Musuk Nolte/Promperú).

151
Complejo arqueológico de Pisac, Cusco
(fotografía: Gihan Tubbeh/Promperú) .

152
 CAPÍTULO 7

LOS RECURSOS RENTABLES DEL TAHUANTINSUYU

P ara abordar este tema es indispensable comprender que al no existir dinero en el

Estado inca la riqueza debía apoyarse en la posesión de ciertos recursos que podían
ser medidos y contabilizados. Con ellos el gobierno podía planificar sus posibilidades y
hacer frente a sus necesidades. ¿Cuál podría ser ese patrimonio que le permitiera dominar
y controlar los aspectos económicos y políticos?
A nuestro modo de ver se fundaba en el acceso a tres fuentes de ingreso: la fuerza de
trabajo, la posesión de las tierras y la ganadería estatal. El resultado de estas tres
tenencias se manifestaba en bienes acumulados en depósitos. Estos bienes en poder del
Estado eran la riqueza más preciada pues significaba disponer de una serie de ventajas,
siendo la principal la de controlar la reciprocidad, clave de todo el sistema organizativo
andino, y que permitió no solo la expansión territorial sino mantener el engranaje del
régimen. Si un gobierno se encontraba, por cualquier motivo, carente de grandes
cantidades de bienes acumulados no podía hacer frente a las exigencias administrativas ni
a las constantes “donaciones” que la institución de la reciprocidad exigía.
En las crónicas consta el asombro de los españoles al ver los depósitos atestados de
los más variados objetos manufacturados, sin contar con las subsistencias
adecuadamente preservadas y numeradas en las cuerdas de los quipu . Los hispanos, con
una increíble inconciencia, malgastaron lo que los naturales habían reunido y conservado
con tanto esfuerzo.
En páginas anteriores hemos analizado el escaso poderío del curaca del Cusco
cuando los chancas atacaron la ciudad. El Inca carecía de dominio sobre los señores
vecinos para obligarlos a construir depósitos y a llenarlos de subsistencias. Fue el botín
obtenido de los chancas lo que permitió a los cusqueños iniciar su auge, y con él gratificar
a los señores comarcanos con “dones” y “dádivas” que marcaban el establecimiento de la
reciprocidad y, por ende, de su superioridad.

LA FUERZA DE TRABAJO

El enorme interés del incario por tener acceso a la fuerza de trabajo está demostrado en
los cómputos poblacionales que se regían por el ciclo biológico. Al ocuparnos de los hatun
runa señalamos el hábito andino de clasificar la población por edades y por los trabajos
asumidos en cada periodo de la vida humana, tanto en los varones como en las mujeres,
siendo la etapa más importante la de los aucacamayoc con las auca camayoc huarmi ,
pues eran la gran mayoría de la mano de obra disponible en el Tahuantinsuyu.
El segundo esquema que facilitaba las rápidas cuentas de los quipucamayoc para
conocer el número de habitantes de un señorío era la división de las macroetnias en
pachaca y guaranga . Es increíble que este gobierno, a pesar de no conocer la escritura,
pudiera poseer cifras y estadísticas demográficas necesarias para cumplir sus objetivos.
Los quipucamayoc o contadores sabían, gracias a sus quipu y sus ábacos, calcular la

153
cantidad de moradores divididos por edades, y saber cuánta gente era posible retirar de
una región para fines administrativos, como por ejemplo enviar mitmaq de una zona a otra,
cubrir la mita guerrera o la edificación de los grandes centros administrativos, entre otros.
Todo este sistema organizativo muestra la importancia de la fuerza de trabajo y las
soluciones halladas para su contabilidad y provecho.
Murra (1975) postuló que el llamado tributo, entendiendo la idea dentro de un contexto
español, no existió en tiempos prehispánicos, pues toda la utilidad de una parcela de tierra
conferida a un hatun runa era suya.
En el ámbito andino el equivalente al tributo fue la fuerza de trabajo organizada por
mita o turnos, ya sea para el ayllu, el curaca local, el señor de la macroetnia, las huacas, y
durante el incario para el Estado. Mano de obra entregada para usufructo del beneficiario
en cifras que iban en aumento de acuerdo con la categoría del favorecido.
Los Incas satisfacían a los señores étnicos con grandes regalos, quienes como
compensación tenían la obligación de entregar al Estado fuerza de trabajo y las mejores
tierras de un curacazgo. ¿Hasta qué punto las dádivas compensaban el despojo hecho a
los curacas en mano de obra y tierras? ¿Era un mero engaño para que estuviesen
satisfechos, lo estaban realmente?
Es muy factible que un descontento latente existiera entre los jefes de las
macroetnias, ¿qué habían obtenido con la expansión inca? Todos estos elementos
debieron crear un desasosiego entre la clase dirigente “provinciana” y posiblemente fue
una de las razones para el colapso tan repentino del incario.

LA MITA, REGULADORA DE LA FUERZA DE TRABAJO

La mita o prestación de servicios rotativa es un concepto muy andino que se empleó para
efectuar trabajos ordenados cíclicamente en un determinado momento. Toda obra
contenía la idea de mita , de repetición a su tiempo, de ahí que trabajos muy diferentes
fuesen ejecutados bajo el sistema de prestaciones rotativas.
Esta forma andina de prestación de servicios se realizaba en diversos ámbitos en un
mismo ayllu: para las faenas comunales, para labrar las tierras del curaca y de la huaca
del lugar, pero también en ayuda del jefe de la macroetnia. Durante la hegemonía Inca, las
tierras del Estado y las del Sol se trabajaban por medio de la mita y de la minka , en son
festivo, con música, cantos y comidas a expensas del beneficiario, lo que aligeraba las
faenas.
La mita agraria era distinta a la mita pesquera, y cada uno de estos grupos laborales
no intervenía en las ocupaciones del otro. En el señorío de Chincha, los pescadores
sumaban diez mil y entraban al mar por turnos, el resto del tiempo se regocijaban bailando
y bebiendo. Los españoles los tildaron de ociosos y borrachos porque no salían al mar a
diario y todos juntos.
Hemos mencionado en diversas ocasiones a la mita guerrera, que sacaba hombres
de los ayllus para formar los ejércitos estatales. Todo trabajo en el mundo andino se
cumplía como una prestación rotativa, ya sea para la atención de los tambos, los caminos,
los puentes, el cuidado de los depósitos y demás.
En cuanto a la mita minera, esta se cumplía como las demás, en el ámbito de los
ayllus, del señor local y en última instancia del Estado. El término mita va más allá de un
sistema organizativo del trabajo, conlleva cierto concepto filosófico andino de un eterno
retorno. Las constelaciones de las Pléyades, llamadas por los españoles como Cabrillas,
llevaban el nombre de oncoy —enfermedad— cuando la mita lluviosa, y de colca —
depósito— en la época de cosecha y de abundancia; las estaciones se dividían en mita
seca y mita lluviosa. La mita diurna sucedía a la nocturna en una repetición que reflejaba

154
un ordenamiento del tiempo que los naturales conceptuaban como un sistema organizativo
cíclico de orden y de caos.

LA TIERRA

La tierra era uno de los bienes más estimados en el Tahuantinsuyu y su propiedad seguía
los patrones andinos de la posesión.
Los cronistas afirmaron que las tierras se dividían en tierras del Inca, del Sol y de los
hatun runa o gente del común, pero este esquema resulta demasiado escueto para
conceptos que son más complejos y diversos, como lo veremos a continuación en detalle.

TIERRAS DEL INCA O DEL ESTADO

Esta designación comprende, en primer lugar, a las tierras del Estado en general situadas
en todo el Tahuantinsuyu; en segundo lugar, las tierras de los ayllus reales y de las panaca
ubicadas en los contornos de la capital y, por último, a las tierras adjudicadas a un
determinado soberano en calidad de propiedad privada, cuyos productos eran las rentas
personales del Inca a diferencia de los ingresos estatales.
Una clara distinción se impone entre cada una de estas tenencias, y antes de
detenernos en las tierras estatales es imprescindible averiguar cómo se manifestaba la
tenencia de la tierra entre los señores de las macroetnias antes del advenimiento de los
incas.
Ya dijimos que el tributo no existió como una entrega de productos de la parcela del
hombre común sino como prestaciones de servicios. Dicho en otras palabras, la falta de
dinero era reemplazada por la fuerza de trabajo empleada en tierras de quienes debían
recibir un tributo, podía ser el Inca, un señor étnico o una huaca.
A través de documentos de archivos sabemos que todo curaca tenía chacras
designadas según la función que desempeñaba, y que eran cultivadas por mita entre los
habitantes locales. Como ejemplo citaremos lo que sucedía en los pequeños curacazgos
de Macas y Guarauni, sujetos a la macroetnia collec. Preguntados los indígenas por
visitadores españoles, en 1571, sobre las tierras cacicales, contestaron que el curaca del
lugar percibía los productos de cinco chacras, una de maíz, además de otras de camote
(ipomea batata ), yuca (manihot esculenta), ají (capsicum sp. ) y coca (erytroxylum sp. ),
todas ellas trabajadas por turnos (Espinoza 1963: 64).
No solamente el cacique subalterno, digamos de pachaca (cien), disponía de tierras
cacicales, sino los grandes señores de las macroetnias gozaban del privilegio de tierras
diseminadas en todo el territorio bajo su jurisdicción de acuerdo con su categoría y poder.
Esto puede ser confirmado con las tierras que el señor de todas las guaranga de
Huarochirí poseía en Quivi, en el valle medio del río Chillón, lugar muy distante de la
capital de la etnia. Lo mismo sucedía en el caso del curacazgo de Collec, donde su señor,
el Colli Capac, disfrutaba de tierras en el pequeño curacazgo yunga de Quivi, comprendido
dentro de su jurisdicción y hegemonía. No se debe confundir esta tenencia con los
enclaves o archipiélagos. La presencia de la gente de Huarochirí en Quivi, en calidad de
mitmaq , fue consecuencia de la conquista del curacazgo de Collec por el Inca.
Cuando se efectuó la dominación cusqueña, una de las primeras medidas adoptadas
fue la designación de tierras estatales en las que trabajaba gente local por turnos, y era
obligación del curaca proveer mano de obra necesaria y vigilar su cultivo. Visitantes
enviados desde el Cusco aparecían regularmente y ordenaban el almacenamiento de los
productos, decidiendo si debían ser enviados a la capital o a los centros administrativos. El
hábito indígena de señalar tierras estatales en cada curacazgo conquistado es confirmado

155
en una Información secreta hecha para el Consejo de Indias por el licenciado Joan de
Obando, el 2 de enero de 1568. En dicha información se decía que los incas tenían sus
tierras en cada provincia trabajadas por los naturales de la región, lo cual era considerado
como un tributo. Todo lo cosechado en dichos campos era depositado en los almacenes
estatales (Archivo British Museum Spanish documents, N.º 33983). La antigua costumbre
de que cada curacazgo separe una parte de sus tierras para el Inca y que sea cultivada
por la comunidad confirma lo expresado líneas arriba (RAHM A-92).
Otros ejemplos son las tierras llamadas de Guaynacapa en Macas, en el valle del río
Chillón, en ellas cultivaban coca para el Inca, y las muchachas de la comunidad tenían por
obligación cosechar las hojas (Espinoza 1963: 64 y 67). Una declaración en el mismo
sentido dieron los naturales del repartimiento de los chupaychos, al decir que llevaban a
Huanuco Pampa el maíz producido en: “este valle en tierras del ynga” que ellos
beneficiaban (Ortiz de Zúñiga 1967: 25).
Más información sobre tierras del Inca diseminadas en los pequeños curacazgos es
nombrada en detalle en las visitas efectuadas en 1549 y 1553 al señorío de Canta. En
cada uno de los pueblos principales los indígenas respondieron sobre la existencia de
tierras estatales (Rostworowski 1978a: apéndice II ): En el ayllu Canta, dijeron que había
diecinueve chacras pequeñas de papa y de caby (caui , oca; Oxalis tuberosa ), y otra de
maíz. Los habitantes de Causso manifestaron no tener tierras del Inca por ser regíón muy
alta, y solo cultivar maca (lepidium meyenii ). En Carcas dijeron que al Inca pertenecían
diez chacras pequeñas; en Racas, el Estado poseía dos chacras de papa y caby y dos de
maíz. En Yaso cultivaban “una quartilla de sementera de maíz” (Rostworowski 1978a:
243). En la parcialidad de Locha, cuatro eran las chacras de maíz del Inca; en Pinche las
tierras del soberano correspondían a la medida andina de una mati y otro de papas. En
Ayas solo trabajaban una chacra de maíz; en Urco, el campo medía media fanega de
maíz; en Lachaque solo había media fanega, en Copa la respuesta fue negativa; en
Isquibamba las mencionadas tierras correspondían a media fanega de maíz. Sobre Quiso
y Cararua Ayllo no hay referencias; en Carua se trabajaba media fanega de “sembradura”
de maíz y otra de papas; en Bisca el Inca poseía tres chacras de “sembradura” de fanega
y media de papa y otras dos de maíz.
Lo anterior es una muestra de la tenencia de las tierras del Inca en un pequeño
curacazgo, y la existencia en cada ayllu de parcelas estatales. A medida que el Estado
inca se extendió, sus necesidades también fueron en aumento; tuvo que encararse,
entonces, el problema de una mayor producción agrícola y, por lo tanto, de mayores
tierras.
Una primera medida fue incrementar las tierras designadas al Inca. Una evolución de
esto se manifiesta en la Relación de Chincha de Castro y Ortega Morejón (1974), en
donde se nombra al general Capac Yupanqui como el primer cusqueño que apareció en
dicho señorío y que se limitó a establecer la reciprocidad entre el Cusco y Chincha. Años
después llegó Tupac Yupanqui con su ejército, y entre las imposiciones ordenadas señaló
tierras estatales; lo mismo hizo a su tiempo Huayna Capac con nuevas demarcaciones de
tierras, es decir, que se produjo una ampliación de los campos pertenecientes al soberano.
La presencia inca en una “provincia” consistía en señalar en cada guaranga y en sus
pachaca las tierras para el Inca cultivada por gente del lugar (Castro y Ortega Morejón
1974: 101). Los frutos y las cosechas se remitían ya sea al Cusco, a Jauja o a
Pachacamac, según las indicaciones de los administradores estatales (Castro y Ortega
Morejón 1974).
Una noticia semejante se halla para el valle del río Chillón en la costa central, en
Quivi. El primer soberano que apareció por la región fue Tupac Yupanqui, quien se adueñó
de las plantaciones de cocales y ordenó fuesen cultivadas por mitmaq . Durante el
gobierno de Huayna Capac las tierras del Inca se acrecentaron y también su mano de

156
obra. En este caso, por carencia de fuerza de trabajo local, los mitmaq reemplazaron a la
gente del lugar. En Quivi, la población original quedó diezmada en una acción punitiva
después de que sus habitantes conspiraron contra la salud del Inca por intermedio de los
hechizos de una huaca. Descubiertos, el curaca y sus hombres fueron enviados al Cusco y
ejecutados. Al quedar el pueblo sin varones, el Inca otorgó las tierras a mitmaq vecinos,
fieles al soberano (AGI , Justicia 413).
La situación en Cochabamba fue similar a la que hemos citado más arriba. Cuando
Tupac Yupanqui conquistó la región se atribuyó “ciertas chacras”, y procedió a una primera
designación de mitmaq para cuidar de las fronteras. Con el advenimiento de Huayna
Capac, el Inca ordenó el traslado masivo de pobladores, aproximadamente catorce mil
mitmaq para intensificar la agricultura en tierras estatales. Tal fue la solución hallada por
los Incas para incrementar la producción agrícola y obtener de ese modo mayores
ingresos. El gobierno sufría constantes presiones para aumentar sus bienes de
subsistencia para mantener el engranaje de tan dilatado Estado (Wachte1 1980-1981).
Las noticias expuestas indican que las tierras estatales podían ser trabajadas de muy
diversas maneras. Cuando se trataba de pequeñas parcelas, situadas en cada ayllu de un
curacazgo, los hatun runa cuidaban de ellas. Al aumentar su volumen y transformarse en
una producción en gran escala faltó por lo general mano de obra local, y esa carencia fue
suplida por el traslado masivo de una población de mitmaq para las faenas agrícolas. En
las haciendas privadas de los soberanos se mantuvo la fuerza de trabajo ya mencionada,
además de un número más o menos grande de yana .
Es posible que un modelo de tenencia de tierra distinto al inca existiera en la costa, y
debería ser motivo de mayor investigación en archivos.
Hay referencias de que en ciertos valles costeños, como por ejemplo Piura, toda la
tierra pertenecía al señor étnico, quien a su vez la repartía entre los hombres del común a
“manera de arrendamiento”. En compensación los runa quedaban obligados a entregar
parte de las cosechas a su señor (Relaciones Geográficas de Indias 1885: II , 240). Algo
similar sucedía en el valle de Chincha y de Huarmey (Rostworowski 1975: 39-40). Pruebas
de la existencia de dicho sistema de “arriendo” son las voces mencionadas en el Lexicón
de fray Domingo de Santo Tomás (1951):

cacay alcauala o tributo juntar

cacani, gui o cacacuni, contribuir con tributo
gui
cacac el que contribuye

En cambio, el diccionario de González Holguín (1952) no contiene ninguna palabra

relativa al “tributo” o tasa, hecho que apoya la hipótesis de que en la costa el sistema de
tenencia de la tierra era distinto al cusqueño.

TIERRAS PRIVADAS DE LOS INCAS

Veremos ahora las tierras de los ayllus reales y de las panaca que se hallaban en los
alrededores de la capital. Pachacutec Inca Yupanqui después de su triunfo sobre los
chancas dispuso despoblar el contorno del Cusco para proceder a una nueva distribución
de las tierras, seguramente para premiar a los que le habían ayudado en la guerra.
Las crónicas, pero sobre todo los documentos de archivos, así como los libros de la
Real Hacienda del Cusco (Archivo General de la Nación-Lima) y los libros parroquiales
mencionan las tierras en poder de los diversos ayllus de los nobles cusqueños. Se puede
reconstruir los lugares habitados por ellos. Sin embargo, esta distribución de tierras dejaba
a los soberanos supeditados tan solo a los bienes de sus propias panaca, sin una

157
hacienda particular. Es posible que el establecimiento de la propiedad privada
correspondiera solo a los últimos soberanos, debido a la limitada expansión anterior del
curacazgo del Cusco.
Estas haciendas comprendían tierras de cultivo y también moya, o pastos, donde se
criaban los rebaños de un Inca. La primera mención a tales haciendas reales la hallamos
en varios documentos, que fueron confirmados en uno referente al Repartimiento de doña
Beatriz Coya, hija de Sayri Tupac (Rostworowski 1962 y 1970a).
En dichos testimonios se mencionan las propiedades de Viracocha Inca en Caquia y
en Jaquijaguana; Pachacutec tomó para sí Tambo (Ollantay Tambo) y Pisac; Tupac
Yupanqui se adueñó de Chinchero, Guaillabamba y Urcos; Huayna Capac se posesionó
del ubérrimo valle de Yucay y de Quispi Guanca; por último Huascar tomó para sí Calca y
Muyna.
En el documento del repartimiento de la Coya Beatriz se dice que la hacienda de
Huayna Capac fue trabajada por gente del lugar, además de mitmaq y de yana
(Rostworowski 1970a: 230). En cuanto a la de Tupac Yupanqui, aún existen en Chinchero
unos ayllus llamados Yanacona. Era más conveniente para el soberano la presencia de
gente yana con la cual no le ataban vínculos de reciprocidad.
Es sorprendente que las Coyas o reinas tuviesen acceso a la propiedad privada. En
los testimonios se mencionan las tierras que pertenecieron a Mama Anahuarque: “muger
que fue en su ley de Ynga Yupanqi, Señor que fue destereyno” (Rostworowski 1962). Lo
interesante es que los bienes de la Coya los heredaron sus “sobrinos” y no la panaca de
su marido. Muy poco es lo que sabemos aún sobre el sistema de la herencia en el mundo
andino, tema acerca del cual hay mucho por investigar.
Para concluir, podemos decir que la distribución de las tierras estatales y su tenencia
siguieron el mismo modelo que las poseídas por los señores étnicos; la diferencia
consistía en tener una distribución a escala del Tahuantinsuyu. En cuanto a las tierras
privadas que se situaban en las cercanías del Cusco, a la muerte del soberano pasaban a
propiedad de la momia real, pero en realidad permanecían en manos de su
correspondiente panaca.

TIERRAS DE LAS HUACAS

Era una costumbre establecida desde tiempos muy antiguos en el ámbito andino que cada
huaca por pequeña que fuese tuviera aunque sea un pedazo de tierra, cuyo usufructo
sirviese para las ofrendas, y sobre todo para la preparación de bebidas para los asistentes
a las celebraciones de sus ritos y fiestas. Los documentos sobre la extirpación de la
idolatría informan ampliamente sobre el particular; encontramos en los testimonios todo un
sistema de tenencia de la tierra aplicado a los ídolos menores, similar pero ampliado para
las huacas importantes con la diferencia de que estas últimas tenían haciendas más
dilatadas, incluso en distintos lugares y valles, tal era el caso de Pachacamac.
En una carta de Hernando Pizarro dirigida a la Real Audiencia de Santo Domingo
(Fernández de Oviedo 1945: t. XII ) decía que la “mezquita” de Pachacamac recibía el
“tributo” de toda la costa y eran junto con el santuario del Sol, en el lago Titicaca, los dos
templos más importantes del Tahuantinsuyu. La gran influencia religiosa de Pachacamac
permitió que el templo perdurase a través del tiempo, y su famoso oráculo debió de
contribuir a su fama. En algunas crónicas y testimonios indígenas hay referencias a los
llamados “hijos” o “mujeres” de la huaca en muy distintos parajes. Así, en Mama habitó,
según Dávila Briceño, la mujer de Pachacamac (Relaciones Geográficas de Indias: t. I,
1881); también Ávila (1966: 59) nombra a un “hijo” del Dios establecido en la quebrada de
Lurín, mientras Santillán cuenta de la existencia de varios “hijos uno de los cuales habitaba

158
Chincha, un segundo vivía en Mala y un tercero en Andahuaylas” (Santillán 1927: 3;
Rostworowski 1970b, 1975).
En el antiguo libro de Cabildo de la Villa de Cañete estaban señaladas las dehesas
municipales, y entre los campos referidos mencionaban unas chacras pertenecientes a
Pachacamac, situadas en Cuyba (Angulo 1921: 42). A la fecha existe una acequia llamada
de Pachacamilla en la hacienda Siuba (Rostworowski 1978-1980).
Estas noticias acerca de tierras otorgadas a las huacas explican la orden dada por los
Incas de designar tierras para el Sol, y este mandato no debió causar sorpresa por ser una
costumbre andina. Se repetía para con el culto el mismo modelo mostrado en las tierras de
los curacas y posteriormente en las del Estado. Naturalmente que dichas chacras podían
ser mayores o menores, según las circunstancias, pero el principio era el mismo.
En general, las tierras de las huacas eran trabajadas por la gente local; sin embargo,
las tierras de algunos dioses principales y también las del Sol podían poseer mitmaq y
yana para cultivar sus campos en el caso que fuesen extendidos. Un gobernante
cusqueño podía gratificar a una huaca con nuevas dotaciones de tierras y de servidumbre,
como reconocimiento de servicios prestados, o por un oráculo emitido acertadamente. Un
ejemplo es la huaca de Copacabana, que goza de numerosos servidores de la categoría
de mitmaq . Podemos también citar un caso sobre la universalidad de las tierras solares,
pues en un diminuto curacazgo como el de Guancayo, en el valle medio del río Chillón,
existía una huerta del Sol con plantaciones de cocales, en donde ofrecían las hojas verdes
al astro, quemándolas (Espinoza 1963: 63).

TIERRAS DEL AYLLU

Cada ayllu poseía sus propias tierras de cultivo, sus pastos y también sus aguas. Los
cronistas informan que todo hombre del común poseía un tupu de tierra, y con cada nuevo
hijo le era aumentada su parcela. Sin embargo, el tupu como medida de área tenía una
extensión relativa, pues se contemplaba la calidad de la tierra y el tiempo necesario para
su descanso. Dicho en otras palabras, se trataba de una medida relativa que variaba en su
extensión, pero era suficiente para la alimentación de una pareja (Rostworowski 1960a y
1981c).
Los miembros de los ayllus conocían sus linderos y por lo general sus hitos eran
cerros, ríos, quebradas y a veces acequias. En los documentos de archivos se mencionan
tales mojones.

LA TIERRA COMO REMUNERACIÓN A SERVICIOS PRESTADOS

En este capítulo sobre la tenencia de la tierra no podemos dejar de mencionar un caso

hallado para la costa, en el cual la tierra podía reemplazar el dinero como retribución por
un servicio otorgado.
Cuando el curaca de Mala necesitaba de mayor fuerza de trabajo para realizar obras
especiales, como la limpieza de ciertos canales hidráulicos o el desaguar de una laguna
pesquera, solicitaba la colaboración del vecino curaca de Coayllo, habitante del valle de
Asia, y a cambio le facilitaba temporalmente, y a título de retribución, el uso de ciertas
tierras (BN , A-199). Este préstamo eventual es muy significativo y no debe confundirse con
los “archipiélagos” o los enclaves. Es posible que en otros lugares también se usara la
tierra como recompensa por un favor recibido, el ejemplo de Mala nos sirve para adelantar
tal hipótesis.
Una situación especial se dio entre el curaca serrano de los guambos y el señor
costeño de Jayanca. En efecto, el jefe serrano exigía del señor yunga “un rescate” por el

159
agua que bajaba de las quebradas altas e irrigaba las sedientas tierras costeñas (Espinoza
1975: 271). Más información sobre los derechos acuíferos y el “pago” por el recurso
hídrico se encuentra en un documento de Túcume de 1566. Se trataba de las quejas de
dos principales, elevadas ante el visitador y oidor Gregario González de Cuenca por el
exceso de “tributo” que ambos debían remitir a un tercer señor por el agua de un canal
secundario que irrigaba sus tierras (AGI , Justicia 458, fol. 2013r).
Es posible que el jefe de la macroetnia costeña exigiera de los dos principales
subalternos suyos alguna forma de retribución por el usufructo del agua, y su imposición
era una manera de recuperar el “pago” expresado en palabras castellanas. Alguna luz
sobre este problema nos da el expediente nombrado líneas arriba sobre la retribución del
curaca de Mala para con el de Coayllo por una ayuda en fuerza de trabajo. De ser exacta
nuestra sugerencia, en ciertos casos se usó la tierra como una forma de pago en préstamo
temporal para cubrir una deuda contraída. No es posible suponer que, de igual manera, el
“tributo” del cacique de Jayanca consistiese en un otorgamiento por tiempo limitado de
tierras en la zona yunga para ser cultivadas por gente serrana.
Golte (1972), en una interesante visión sobre el trabajo a través del idioma quechua
del siglo XVI , encuentra el vocablo arimsa para expresar “una relación de prestación
mutua, en la cual una parte da la tierra y la otra el trabajo”, pero en este contexto se indica
también que el usufructo era repartido entre las dos partes. En esta última acepción de la
palabra existe, como ya señalamos, una relación que hace referencia a que toda la tierra
pertenecía al señor étnico y él la repartía a la gente del común.

LA TERRITORIALIDAD DISCONTINUA

El concepto de territorialidad en el ámbito andino tuvo sus particularidades que no

podemos, por ahora, explicar, pero que se manifiesta en diversos documentos.
Las nociones menos estudiadas y más difíciles de entender son las ideas de espacio
y de territorio. Según Godelier (1978: 17) se llama “territorio” a la porción de la naturaleza y
el espacio que una sociedad reclama como el lugar donde sus miembros encuentran en
permanencia las condiciones y los medios materiales necesarios para su subsistencia. Las
formas de propiedad de un territorio son parte esencial de lo que llamamos la estructura
económica de una sociedad y que constituye la condición “legal”, o por lo menos
“legítima”, de acceso a los recursos y a los medios de producción.
En algunos documentos hallamos información sobre la tenencia dispersa y
discontinua de las tierras de los ayllus, o de las pachaca, interfiriendo las chacras de unos
ayllus en tierras de otros y en un mismo microclima, sin explicación alguna a la situación.
Tenemos el caso concreto para el curacazgo de Acarí en la visita realizada en 1593
(Visita a Acarí 1973, Rostworowski 1982a). Se desprende del testimonio que las parcelas
individuales de sus habitantes estaban diseminadas tanto en el valle de Acarí como en el
vecino valle de Yauca. Sin embargo, esta dispersión de tierras era solo para los ayllus
originarios, a diferencia de la tenencia aglutinada y en bloque de los campos de los mitmaq
.
En Acarí se observa que las parcialidades de Anansaya y de Urinsaya no poseían
lugares diferentes unos de otros, el mismo caso se halla en la visita y composición de las
tierras realizada en 1594 en el valle de Ica (Guillén y Guillén 1963). A una conclusión
similar llegó Gabriel Martínez (1981) en su análisis de las mitades mencionadas en la
Visita de Chucuito en 1567 (Díez de San Miguel 1964).
La más resaltante discontinuidad territorial se encuentra en Cajamarca, en las visitas
de 1571-1572 y 1578 a dicha región. Allí las pachaca y guaranga poseían chacras
diseminadas en lugares pertenecientes a otros ayllus, en un aparente desorden, sin que
podamos hallar una regla o un motivo para ello (véase Rostworowski y Remy 1992).

160
 Camino (1980: 28), en su estudio sobre la estrategia de subsistencia andina, ha
investigado en Cuyo-Cuyo (Sandia, Puno) y encuentra que el sistema agrícola tradicional
tiene la preocupación de minimizar los riesgos, y por lo tanto trata de obtener seguridad en
el abastecimiento de alimentos.
Esa preocupación no solo se expresaría en cuanto a verticalidad, sino en términos
genéricos de “diversificación”. Así, predominaría un sentido de horizontalidad en la
distribución anual de tierras a las familias campesinas que, de ese modo, tendrían acceso
a diferentes tipos de suelos y de cultivos. Ello explicaría la territorialidad discontinua.
Todas estas noticias prueban la necesidad de mayores investigaciones en torno a los
diferentes modelos de tenencia de la tierra en el ámbito andino. Una revisión de los
documentos de archivos para distintas regiones aportará en el futuro una visión más
precisa del problema.
Antes de abandonar este tema se podría comparar el desarrollo agrícola andino frente
al de Europa. Allí el conocimiento del acero y del hierro permitió mejorar notoriamente las
herramientas y conseguir así la especialización en los cultivos.
En el Perú prehispánico, los artefactos de labranza permanecieron rudimentarios; en
la sierra se roturaba la tierra con la chaqui taclla , arado de pie, mientras en la costa se
empleó la pala llamada llampa , voz transformada en el moderno peruanismo ‘lampa’.
Al establecer semejanzas no se puede obviar los distintos medioambientes, por
ejemplo el trabajo y el rendimiento en los fértiles y llanos suelos de la Beauce en Francia y
las tierras serranas acosadas por la altura, las fuertes gradientes de sus múltiples
quebradas, las frígidas punas o los desiertos costeños.
Los hombres andinos con sus escasos utensilios necesitaron de mucho ingenio para
vencer las dificultades ambientales, y mostraron poseer bastante inventiva. Esta
afirmación está demostrada en los esfuerzos actuales para revivir la antigua tecnología
prehispánica con el fin de aplicarla a la moderna agricultura.
En las fragosas quebradas se construyeron andenes irrigados por todo un sistema de
canales acuíferos, que no solo impedían la erosión de los suelos sino que aumentaban y
mejoraban las áreas cultivables. Aún existen miles de andenes no utilizados, hoy mudos
testigos de todo el esfuerzo del hombre andino por incrementar las tierras laborables
(Araujo 1986a y 1986b).
En las elevadas tierras, alrededor del lago Titicaca (3803 msnm), los indígenas
idearon la creación de camellones llamados waru-waru, que cubren un total de 82.056
hectáreas (Erickson 1986). La variedad de esos elevados campos es impresionante,
considerando la cronología de sus orígenes y de las culturas que los forjaron. Se estima
que el sistema se inició en 1000 a. C. y permitió unir una economía de pastoreo de
camélidos junto con el cultivo de tubérculos (Solanum sp .) y diversos chenopodium . Los
waru-waru consisten en largas hileras de camellones entre los cuales se cultivan y
protegen las variedades de plantas adaptadas a la gran altura.
Otro sistema igualmente impresionante son las qocha (Flores Ochoa y Paz Flores
1983, Rozas 1986) usadas también en la puna a 3883 msnm y que se hallan en una
planicie de unos 256 km2. Son depresiones o lagunillas de forma regular que almacenan
el agua de las lluvias, y en cierto modo venían a ser chacras hundidas (Rozas 1986: 113).
En estos estanques artificiales se practica una agricultura de secano y tienen una
dimensión que varía desde pequeñas qocha hasta las que alcanzan 3800 m2. Poseen un
canal de desagüe por donde manejan las aguas. Las qocha siguen siendo utilizadas por
los campesinos y en ellas cultivan la mayoría de sus alimentos, su conservación no solo
sirve para humedecer los suelos sino para abrevar los animales y para uso doméstico.
Existe toda una tecnología apropiada para el empleo de las qocha para lo que nos
remitimos a los autores mencionados.

161
 En la costa diversos sistemas hidráulicos permitían cultivar los deltas de los valles y
parte de los desiertos adyacentes. Para conseguir esos adelantos técnicos los indígenas
hicieron gala de profundos conocimientos de hidráulica, obtenidos gracias a la observación
y a la aplicación de soluciones a los problemas que se les presentaron. Al mencionar el
sistema hidráulico costeño, su utilización y aprovechamiento no podemos omitir el régimen
de “hoyas” y su tradicional agricultura que aumentaba las áreas agrícolas en zonas de
desierto, empleando el agua que afloraba de la capa del subsuelo (Soldi 1982). Con todos
estos conocimientos lograron, a pesar de la carencia de herramientas sofisticadas, mayor
producción alimenticia de la que se obtiene en la actualidad. Las áreas cultivadas eran
más extensas y se aprovechaban, según los informantes de Ávila, hasta las tierras más
próximas a los precipicios; un mayor trabajo y una especial dedicación compensaban la
falta de herramientas.
Los cronistas no hallaron poblaciones hambrientas o mal nutridas porque en aquel
entonces la agricultura gozaba de todo el apoyo y el esfuerzo de la fuerza de trabajo. Es el
motivo por el que hoy existe una revalorización de la tecnología andina, de la cual las
generaciones presentes y futuras tenemos mucho que aprender (Araujo 1986a y 1986b).

LA GANADERÍA

Los camélidos jugaron un papel muy importante en el desarrollo de las culturas andinas,
sobre todo en las tierras altas donde solo se cultivaban las plantas adaptadas a la gran
altura y donde los recursos alimenticios eran limitados.
Las dos especies domesticadas, la llama (Lama glama ) y la alpaca (Lama paco), eran
llamadas por los españoles “ovejas de la tierra”; otras dos especies silvestres fueron la
vicuña (Lama vicugna ), y el guanaco (Lama guanicoe ). La primera era muy estimada por
su lana sedosa, por lo cual era cazada en los chaco para su esquila y luego dejada en
libertad para no disminuir su número. El guanaco, en cambio, era objeto de caza y
estimado por su carne.
No hubo en el ámbito andino un animal tan útil como la llama. Sus usos fueron
múltiples: su lana se empleó para las prendas comunes llamadas abasca , junto con el
algodón en la costa fueron las fibras de la ropa de la gente común, mientras que la lana de
vicuña y de alpaca se usó para confeccionar los textiles más finos y lujosos llamados
cumbi .
La carne de llama secada al sol y deshidratada tenía la ventaja de conservarse
fácilmente y se almacenaba en los depósitos en forma de charqui . Igualmente la
consumían fresca y de ello hay evidencias arqueológicas. Existía la costumbre de sangrar
a los animales por una vena de la quijada, y con la sangre preparaban un potaje especial;
es posible que fuese una costumbre del Collao, pues en el diccionario aimara de Bertonio
(1956) encontramos la voz suu villa dada a la sangre recién sacada del animal para la
alimentación (Rostworowski 1970b y 1977a).
De los cueros de los pescuezos de los camélidos confeccionaban el calzado andino, y
artesanos especializados fabricaban las sandalias para el Inca (Rostworowski 1975: 135).
El resto del cuero era usado en cuerdas y ataduras de diversa índole. La bosta, o
excremento seco, era un buen combustible, muy útil en las tierras altas carentes de
árboles y leña.
Aparte de los usos mencionados hasta aquí, las llamas eran estimadas como
animales de carga, uno de los motivos de la presencia de extensos rebaños estatales
necesarios a la economía del Tahuantinsuyu. Por último, también hubo un empleo de
camélidos por motivos religiosos, es decir, la de ofrendas a las huacas, y también para los
augurios. Guaman Poma (1936, foja 88) dibuja y describe el modo de sacrificar dichos
animales, haciendo un corte al lado del corazón el sacrificador extraía con su mano el

162
palpitante corazón. Quizá de haber existido camélidos en México los sacrificios humanos
no hubieran sido tan numerosos.
Los documentos sobre extirpación de idolatrías contienen abundante información
sobre dichos sacrificios. Los cronistas se refieren a la ceremonia de la callpa que se
efectuaba para conocer el futuro. Antes de morir, Huayna Capac ordenó a los sacerdotes
realizar un vaticino para averiguar cuál de sus dos hijos, Ninan Cuyuchi o Huascar, sería el
más venturoso.
Los informantes de Ávila contaron de una ceremonia en honor de Pariacaca y de los
funestos presagios vistos por un sacerdote de origen llacua, quien predijo el fin de los
dioses andinos.

LOS HATOS DE CAMÉLIDOS

Acosta (1940: lib. IV , cap. 4) menciona la división de los hatos de camélidos por los
colores que tenían; había blancos, negros, pardos y moromoro , como llamaban a los de
varios colores. Además, el cronista decía que los colores se tomaban en cuenta para los
diversos sacrificios, de acuerdo con sus tradiciones y creencias.
Garcilaso de la Vega (1943: t. I , lib.V , cap. X ) añade que en los rebaños, cuando una
cría salía de color distinto, una vez crecida la enviaban al hato que le correspondía. Esta
división por tonalidades facilitaba la cuenta de los quipu o cordeles numéricos que
conservaban el mismo color que el de los animales que contabilizaban (Flores Ochoa
1981, Palacios Ríos 1981).
La posesión de hatos de camélidos y de los pastos necesarios siguió las mismas
pautas indicadas anteriormente para la tenencia de la tierra. Los ayllus situados en la
sierra disponían, cada uno de ellos, de pastos para sus animales, entre los cuales se
hallaban también los animales personales de las parejas de hatun runa . De igual manera,
existían las dehesas de los curacas locales, de los grandes señores de las macroetnias,
de las huacas, y por último las moya o pastos especiales del Inca.
En Sucyahuillca, lugar situado en las alturas del pueblo de San Damián, en el actual
departamento de Lima, pastaban unos rebaños de Pachacamac usados seguramente para
los sacrificios. Los pastores de tales hatos eran yana del ayllu Yasapa, pertenecientes al
grupo serrano de los yauyos (Ávila 1966: 141). Grandes extensiones de las punas estaban
consagradas a los rebaños del Sol, que por lo general eran blancos, sin contar con los
animales del Estado.
La visita de Garci Díez de San Miguel en 1567 (1964) a la “provincia” de Chucuito es
un excelente documento que contiene información sobre la riqueza de dicha región en
tiempos prehispánicos, zona hoy completamente pauperizada debido al uso indiscriminado
del recurso ganadero.
Un hombre del común podía poseer mil cabezas de camélidos (Díez de San Miguel
1964: 43), y si vemos todo el aprovechamiento que se obtenía de cada llama,
efectivamente el bienestar debía ser la regla para todos los habitantes del altiplano. Por su
parte un señor principal, como don Juan Alanoca, poseía cincuenta mil animales.
En la visita mencionada se anotó la cantidad de “ganado de la tierra” en algunas
parcialidades. Por ejemplo, en Juli, a pesar de la merma sufrida en los hatos, como
consecuencia de la conquista y las guerras civiles entre los españoles, aún contaban con
16.846 cabezas, hembras y machos. En Pomata se halló 36.000 camélidos y en Zepita
2347 (Díez de San Miguel 1964: 122-123), cifras muy rebajadas comparadas con las
prehispánicas, cuando los pastos ya no alcanzaban para sostener tanto ganado.
Murra (1964: 423) hace notar que durante la segunda mitad del siglo XVI el ganado era
fácilmente trocado por efectivo u otros bienes, tanto en la economía andina como en la

163
europea. Los españoles se asombraron de hallar en una región aparentemente inhóspita a
una población bien alimentada y bien vestida, con los signos exteriores de la riqueza.
No solo fueron los señoríos de la zona del Collao y lacustres los únicos que daban un
gran énfasis en la cría de camélidos. En toda la sierra, de sur a norte del Tahuantinsuyu,
existieron grandes rebaños. Entre 1533 y 1534 el señor huanca de Hatunsaya proporcionó
a los españoles más de cincuenta mil cabezas de ganado para el transporte de armas y de
víveres para los ejércitos, animales que no retornaron a sus dueños (Espinoza 1972).
Durante las guerras civiles entre españoles, ambos bandos usaron camélidos para llevar
pertrechos de guerra y municiones, circunstancia que contribuyó a su disminución. El
recurso era tan abundante que parecía inagotable, y se malgastó sin pensar en el futuro y
en el empobrecimiento regional.

LA PRESENCIA DE CAMÉLIDOS EN LA COSTA

Gracias a documentos de archivos y a trabajos arqueológicos, hoy podemos asegurar la

existencia de hatos de camélidos desde tiempos antiguos en el medioambiente costeño.
Según Bonavia (1982: 392-393), hay evidencias arqueológicas de camélidos —quizá
vicuñas— en la costa desde por lo menos 4000 años a. C. en el área de Paracas, en
forma de pellejos de animales silvestres traídos desde la sierra. No necesariamente había
que pensar en camélidos obtenidos desde las serranías; la región de lomas en la costa fue
sin duda una zona de encuentro entre costa y sierra y hasta hace unos años se cazaban
guanacos en las lomas de Atiquipa, uno de los lugares con mayor humedad ambiental y
donde abundaba este recurso.
Los pastos temporales de las lomas podían ser aprovechados por el hombre como
territorios de caza y de recolección desde tiempos muy tempranos. Hay que tomar en
cuenta este recurso en las evaluaciones que se hacen de la franja costera del antiguo
Perú y de sus habitantes. La arqueología no solo prueba la existencia de camélidos en la
costa, sino que su número fue muy superior a lo supuesto comúnmente. La presencia de
restos de esos animales en Los Gavilanes, en Huarmey, parece normal ya que en el
precerámico final estaban domesticados. De lo hallado, y sobre todo por la cantidad de
excremento que se ha encontrado, probablemente sirvieron, entre otras cosas, para el
transporte (Bonavia 1982: 394-395).
Shimada y Shimada (1985) demuestran la presencia de camélidos en la costa norte
desde el Horizonte Temprano y, por la acumulación de excremento y de huesos, a partir
del Horizonte Medio hatos de camélidos criados en la costa. El hallazgo de huesos con
signos de haber sido beneficiados permite asegurar que no se trataba de charqui o carne
deshidratada traída desde la sierra.
En la costa norte las llamas servían para transporte, además era una de las
principales fuentes de proteínas en la dieta de sus habitantes. También se han encontrado
entierros de animales sacrificados a las huacas y a los difuntos. El pastoreo en las lomas
no fue solo un recurso de los grupos serranos como en la actualidad, sino que los propios
yungas poseían sus rebaños de camélidos. Dada la escasez de pastos en los llanos, es
natural que las llamas fueran enviadas a pastar a las lomas durante su época de verdor.
En la estación seca en las lomas, los camélidos, a la par que los venados, se
alimentaban con las vainas de los algarrobos (Prosopis chilensis ). Las mismas
fluctuaciones en hábitos alimenticios se siguieron durante la colonia, todos los animales
importados pasaban una temporada en las praderas o las lomas en la época de verdor, y
otra en los bosques espinosos de la costa. La sobrecarga de ganado bovino, caballar,
mular, caprino y otros, en las tierras de temporada está ampliamente documentada en
testimonios de archivos, y fue responsable de su paulatina disminución o, por lo menos,
empobrecimiento. Las noticias de los rebaños de camélidos en los documentos de

164
archivos y en las crónicas son dispersas, pero dan una idea afirmativa de su existencia.
Cieza de León (1941) decía en 1547 que en San Miguel de Piura “solía haber gran
cantidad de ganado que llaman ovejas del Perú; en este tiempo hay muy poca”. Si en la
región de Piura podía el cronista hacer tal afirmación, con mayor razón hubo hatos en las
zonas más frías.
Lo mismo se halla en la Visita a Jayanca en 1540. En Lambayeque, las torrenciales
lluvias de 1578 destruyeron las poblaciones, y entre los daños se mencionan las pérdidas
de llamas y caballos. Tanto en la Visita al valle de Acarí en 1593, como en la de Atico en
1549, se nombran la presencia de camélidos (Rostworowski 1981b).
A estas noticias añadiremos la información de “Aviso” (Rostworowski 1970b: 169),
cuyo relato trae datos sobre el señorío de Chincha, y entre otros temas indica la
prohibición de beneficiar “carneros” y “ovejas” para comer, pero exceptuaba a los señores
de guaranga . A diferencia de la costa norte, en Chincha se conservaba el ganado de la
tierra para el transporte, debido seguramente al intenso intercambio realizado desde dicho
curacazgo con la sierra del Collao y del Cusco. Los “mercaderes” daban prioridad al
intercambio y a sus necesidades de transporte, y por lo tanto conservaban y cuidaban el
recurso ganadero.
Es posible que la posesión de hatos de “ovejas de la tierra” estuviese en poder de los
señores y de los “mercaderes” y no en manos del hombre del común. Durante el incario la
ganadería, cuidadosamente administrada por el Estado y cuya existencia quedaba
anotada en los quipu , proporcionó al gobierno una abundancia de recursos.

DEPÓSITOS ESTATALES

La fuerza de trabajo numéricamente importante que laboraba en tierras estatales, unida a

extensos pastizales con innumerables hatos de camélidos formaban una inagotable fuente
de riqueza para los incas, que se traducía en poder.
Conseguir un excedente sustancial en la producción agropecuaria no solo servía a la
redistribución a escala estatal y cubría las exigencias de la reciprocidad, sino que confería
al gobierno inca una acumulación de bienes rentables que simbolizaban su poderío. Más
aún, estos bienes le daban al Sapan Inca una superioridad incontestable sobre los señores
de las macroetnias que, además, se habían empobrecido con el auge cusqueño. Por esos
motivos, una de las metas de la administración inca fue poseer depósitos repletos de
bienes y de subsistencias.
Las evidencias del gran número de depósitos gubernamentales son confirmadas por
las crónicas, y Cobo (1956: t. II , cap. XXX ) es quien con más detalle los describe. En el
cuidado de los depósitos seguían la misma orden establecida para los sembríos y las
cosechas, es decir, que los encargados del cuidado se sustentasen de la hacienda que
vigilaban, y lo mismo para los cargadores de los bultos o los conductores de las recuas de
camélidos que transportaban de un lugar a otro los bienes acumulados.
Para la contabilidad y conservación de los productos se requería de mayordomos,
contadores y administradores. El cronista dice que los depósitos se situaban en las
cabeceras de cada “provincia”, en las “gobernaciones” donde residían los “virreyes” y en la
ciudad del Cusco. Los depósitos del Inca se situaban cercanos a los del Sol, que eran
menos.
En las colca se conservaban toda clase de productos manufacturados como armas,
ropa rústica y fina, alimentos de los más variados, entre otros. Sabemos a través de
documentos de archivos que las hojas de coca se conservaban en canastas de un
determinado tamaño; lo mismo podemos decir del charqui , de perdices y palomas,
conservados en “petaquillas” de paja o de madera, así como las frutas secas o los
camarones deshidratados (Rostworowski 1981 b).

165
 Todo lo imaginable se guardaba en los depósitos, y a pesar de la conquista española,
y de las guerras civiles entre hispanos, los naturales continuaron llenando los depósitos
como si el gobierno inca existiera, porque suponían que restablecida la paz, les tomarían
cuenta de los bienes producidos hasta entonces.
Es así como La Gasca, persiguiendo con su ejército a Gonzalo Pizarro, pudo
quedarse en Jauja durante siete meses, alimentando sus tropas con las subsistencias de
los depósitos que, según Cobo, contenían más de quinientas mil fanegas. Las colca se
edificaban por lo general fuera de los poblados, en las laderas de los cerros, en lugares
altos, frescos y ventilados. Tenían aspecto de “torrecillas” edificadas en hileras, separadas
con el propósito de evitar la propagación del fuego en caso de incendio.
Las investigaciones arqueológicas en Huánuco Pampa, conducidas por Morris durante
largos años, arrojan interesante información sobre este centro inca, y en especial sobre los
depósitos estatales. Morris distingue la arquitectura de los depósitos de las otras
edificaciones por sus condiciones topográficas, la naturaleza de sus pisos y el umbral
elevado de las puertas-ventanas. Concuerdan las observaciones de Morris con las noticias
de Cobo, en el sentido de estar los depósitos en ringleras, siguiendo los contornos de los
cerros.
Los incas emplearon diversas técnicas de conservación de los productos alimenticios
y, según Morris y Thompson (1985) en las colca estudiadas se pueden comprobar las
diferencias de acuerdo con los bienes depositados en ellas. El estudio del almacenamiento
en Huánuco Pampa demostró una extraordinaria sofisticación no solo en el
aprovechamiento del clima, sino que ofrece una información cuantitativa que subraya la
enorme importancia acordada al acopio de subsistencias por el Estado (Morris 1981: 328).
En el centro administrativo de Huanuco Pampa, Morris contó más de dos mil colca, de
las cuales midió unas 800 y excavó 112. Ofrecemos a continuación un corto resumen de
sus investigaciones: las estructuras se dividían en circulares y rectangulares; las circulares
tenían por lo general un diámetro interior de 2 m a 63 m, poseían una sola puerta
orientada cuesta arriba. Los depósitos rectangulares medían de 3 m a 5 m de ancho por 3
m a 10 m de largo; sus puertas-ventanas eran por lo general dos, una mirando cuesta
arriba y la otra cuesta abajo.
Las formas circulares de los depósitos estaban generalmente reservadas para la
conservación del maíz, y en seis de estas colca se hallaron granos de maíz carbonizados.
En el suelo pavimentado con piedras se encontró fragmentos de vasijas grandes, lo cual
indica que el maíz se guardaba desgranado.
En tres depósitos rectangulares Morris encontró restos de tubérculos carbonizados
(1981: 339). La forma de su almacenamiento difería sustancialmente de la técnica usada
para los granos, pues los tubérculos los extendían sobre una capa de paja, ligeramente
tejida en pequeñas esteras con finas soguillas, que posiblemente dejaban circular el aire.
Luego amarraban todo con una soga mayor para formar pequeñas pacas o fardos sueltos.
En muchos de los depósitos rectangulares se encontraron pisos, que sugieren una
preocupación por mantener las condiciones ambientales requeridas para la conservación
de los tubérculos. Las piedras del suelo estaban colocadas sobre la superficie del piso de
tal manera que quedaba espacio libre entre una y otra. Más aún, se hallaron algunos
conductos revestidos de piedra que tenían aberturas en el lado de la construcción, unos
miraban hacia abajo y otros hacia arriba, lo que permitía un sistema de ventilación que
cerrando la mencionada abertura con una piedra se podía controlar. En general, se puede
decir que las colca rectangulares, debido a la situación de sus ventanas-puertas y de los
respiradores, podían aprovechar los vientos. Morris analiza también las ventajas de la
mejor conservación de los granos y de los tubérculos debido a la gran altura que protegía
los productos de los hongos e insectos. La ventaja de las vasijas tapadas libraba el
contenido de la presencia de roedores.

166
 Por último, el autor señala que Huanuco Pampa era un lugar edificado ex-novo por los
incas y todo su sistema de almacenamiento era típico de su cultura. La arqueología
muestra otros métodos para la conservación de los alimentos en el Perú prehispánico,
según los diferentes lugares y épocas. Basta conocer las estructuras de Cajamarquilla, en
el valle del río Rímac; las estructuras de Tres Palos en el bajo valle de Lima, trabajadas
por la doctora Josefina Ramos de Cox y el Seminario de Arqueología de la Universidad
Católica; y los depósitos en el santuario de Pachacamac (Jiménez Borja y Bueno 1970).
Una mención aparte merecen los “hoyos” encontrados por Bonavia (1982) en el
desierto cercano a Huarmey, en la costa. Estos “hoyos” forrados de guijarros servían para
la conservación de productos alimenticios enterrados en la arena, especialmente el maíz.
En la averiguación etnológica con los habitantes del lugar se comprobó que la gente mayor
recordaba el método de guardar las corontas en la arena para evitar las polillas.
Una confirmación del uso de este sistema se halla en un documento referente a los
terribles estragos ocasionados en 1578 por las torrenciales lluvias causadas por la
aparición del fenómeno de El Niño en aquel año. La zona de Lambayeque fue la más
afectada, y entre las numerosas calamidades que se abatieron sobre los pobladores de los
valles norteños los naturales narraron que el maíz que tenían enterrado en los arenales se
pudrió, al igual que los granos conservados en tinajas en sus casas (BN , A534, folios:
309v, 131v, 318r, 321r).

167
Aún existen miles de andenes no utilizados, hoy mudos testigos de todo el esfuerzo del hombre
andino por incrementar las tierras laborables. Moray, Cusco
(fotografía: Alex Bryce/Promperú) .

168
 Alpacas
(fotografía: César Vallejos/Promperú) .

169
 CAPÍTULO 8

LOS MODELOS ECONÓMICOS

C uando hablamos de modelos económicos en el Perú prehispánico es necesario tomar

en consideración que se trata de economías que desconocieron el uso del dinero y
que, además, no estaban organizadas por la institución del mercado.
El modelo económico inca se ha calificado de redistributivo debido a las funciones que
cumplía el propio gobierno. Esto significa que gran parte de la producción del país era
acaparada por el Estado, el cual a su vez la distribuía según sus intereses.
Valensi (1974) da una definición del principio de la redistribución que presupone un
modelo de centralismo institucional. Las sociedades dominadas por la redistribución, la
producción y la repartición de bienes se organizan en función de un centro —se trate de un
jefe, un señor, un templo o un déspota—. Este reúne los productos, los acumula y los
redistribuye para retribuir a sus agentes, asegurarse el mantenimiento y la defensa de los
servicios comunes y para conservar el orden social y político, como por ejemplo durante
las celebraciones de fiestas públicas. Este principio es favorecido por el modelo
institucional de la simetría en la organización social. La reciprocidad interviene en la
producción, las prestaciones de servicios, la distribución periódica de las tierras, así como
en la repartición de los productos, en la práctica de los dones, contradones y otras.
Polanyi admite que la redistribución puede jugar un papel en sociedades muy
diversas, en las homogéneas y en las estratificadas (Polanyi et ál. 1957). Reciprocidad y
redistribución pueden combinarse en la misma sociedad, la primera corresponde entonces
a la forma horizontal del intercambio a escala, la segunda a la forma vertical entre
unidades locales y la autoridad central. Con la formación del Estado inca se produce un
desarrollo de las fuerzas productivas y un crecimiento económico dinamizado.
Por muchos años se alabó y consideró la organización inca como la materialización
de una utopía, admirada por los europeos. Se creía que el almacenamiento de productos
de toda índole tenía por objetivo fines humanitarios, como socorrer a la población en caso
de desastres naturales. Esta apreciación solo demuestra una incomprensión de los
mecanismos económicos de ese Estado.
Gran parte de la redistribución era consumida por el sistema de la reciprocidad, por el
cual el Estado se veía obligado constantemente a renovar grandes “donativos” a los
diversos señores étnicos, a los jefes militares, a las huacas, etc. Para cumplir tales
necesidades se creó, como se vio en el capítulo anterior, un gran número de depósitos
estatales porque el gobierno tenía que disponer de cuantiosos bienes acumulados, pues
los objetos almacenados representaban poder en el Tahuantinsuyu.

EL MODELO ECONÓMICO SERRANO: LA SIERRA SUR

La economía sureña del Tahuantinsuyu ha sido estudiada especialmente por John Murra
(1964, 1967, 1972), seguido por numerosos investigadores. Para obtener productos de
diversas ecologías, los naturales se valían del sistema de enclaves llamados por Murra

170
“archipiélagos verticales”, cuyo núcleo serrano controlaba, por medio de colonias
multiétnicas, zonas diferentes situadas en microclimas distantes unos de otros.
Subrayamos la palabra distante para indicar que los varios microclimas se hallaban a
más de un día de camino. Los enclaves del altiplano son a la fecha los modelos andinos
clásicos como forma de conseguir productos diferentes a los existentes en el núcleo de
origen. Estos enclaves se hallaban en la costa y en la región selvática a varias semanas
de marcha, y este punto es importante ya que marca las diferencias entre los dos modelos,
el de la sierra sur y el de la región central.
Murra ha investigado con sumo detalle la macroetnia de los lupacas, y se ha
comprobado que lo mismo sucedía con los otros señoríos de la meseta del Collao, como
los pacajes, los hatun collas, los azángaros, que también gozaban de enclaves en zonas
diferentes a las de su propio hábitat.
Un problema surge en torno al inicio de los enclaves, es decir, si se originaron con una
conquista. Existe información valiosa en un documento del Archivo Arzobispal de Lima que
describe cómo el grupo serrano de los yauyos echó a los yunga de Calango, de unas
tierras que poseían en Callaguaya, e instalaron miembros de varios ayllus serranos
(Rostworowski 1977a: 31- 32).
Faltan aún mayores investigaciones sobre los grupos costeños de la zona sur, y saber
cómo fueron dominados por los serranos del altiplano. Es posible que en el litoral no haya
existido una hegemonía de poder yunga que hubiese podido defenderse del avance
serrano. La región comprendida entre Camaná hasta Tarapacá se llamó el Colesuyu, un
suyu diferente a los cuatro suyu clásicos del Estado inca y cuya población costeña estaba
compuesta por agricultores y por pescadores (Rostworowski 1988c). Los habitantes de
esta región se dividían en gran número de curacazgos, y el suyu debió ser una definición
del espacio más que una demarcación política.
Si bien la Visita de Garci Díez de San Miguel de 1567 (1964) junto con la Visita de
Ortiz de Zúñiga a Huánuco de 1567 (1967 y 1972) son ejemplos clásicos de los enclaves
serranos, en ambos documentos aparecen los “rescates” de ganado, lana y ropa. Estas
repetidas manifestaciones indican que en alguna época del año se efectuaban ciertos
intercambios.

LA SIERRA CENTRAL

Una situación muy diferente a la del altiplano y a la de la sierra en general existía en la

cordillera marítima de la región central del antiguo Perú. Las condiciones geográficas
especiales hicieron que los naturales adoptaran un modelo propio, adaptado a las
condiciones topográficas imperantes en la región. Es un hecho importante demostrar cómo
un determinado modelo podía variar si las condiciones cambiaban.
Esta distinta aplicación del patrón de la “verticalidad” demuestra que no era un
sistema rígido, sino que se transformaba según las circunstancias. Tal información surge
de las Visitas realizadas a Canta en 1549 y en 1553; ambos testimonios tempranos,
anteriores a las reformas toledanas, dan una visión de situaciones especiales para la zona.
La región de Canta tiene un terreno abrupto que a relativa corta distancia goza de
climas diferentes, lo cual le permite producir recursos variados. Explicaremos en pocas
palabras su organización económica bastante original y que ofrece un aspecto nuevo al
problema. El Señorío de Canta comprendía ocho ayllus, y para atender cultivos situados a
diversos niveles ecológicos, distantes unos de otros por un día o dos de camino, idearon
un trabajo comunal de los ocho ayllus, rotativo y de temporada. Cuando cumplían faenas
comunales se mudaban de un lugar a otro con el objeto de realizar determinadas faenas
agrícolas. Esta trashumancia limitada los llevó a poseer, además de sus pueblos
permanentes, unas aldeas comunes habitadas temporalmente mientras cumplían sus

171
labores en la zona, por ejemplo cuando se dirigían a la puna a sembrar y cosechar una
planta de gran altura llamada maca (Lepidium meyenii ), o a realizar la esquila de sus
rebaños de camélidos. En otra época del año bajaban a la región cálida del chaupi yunga
a las plantaciones de cocales o de maíz. No solo en sus chacras, sino también para la
confección de objetos o de productos necesarios para la comunidad emplearon el sistema
rotativo, por ejemplo los tejidos, la elaboración de cerámica, la fabricación de ojotas
(calzado andino) o la preparación del charqui .
A causa de las cortas distancias entre los varios climas y recursos, los naturales de
Canta no precisaron de enclaves multiétnicos que recién fueron introducidos con el
dominio inca y la aparición de los mitmaq (Rostworowski 1978a).

EL MODELO ECONÓMICO COSTEÑO: LA ESPECIALIZACIÓN LABORAL

Dado que la organización de la economía serrana guardaba una necesaria relación con el
medioambiente, propio de las quebradas andinas y de la meseta de altiplano, es
comprensible que la diferente geografía de la costa propiciase un modelo económico
también distinto.
Es importante notar que la región yunga, a pesar de sus dilatados desiertos, era una
región rica en recursos naturales renovables. Su mayor fuente de bienestar provenía del
mar, un mar que era extraordinariamente abundante en su fauna ictiológica (Rostworowski
1981b).
A diferencia de otros lugares del mundo, en los inicios de la civilización del antiguo
Perú no hubo necesidad de la agricultura para la formación de poblaciones numerosas ni
para la creación de centros ceremoniales destacados (Moseley 1975). Estas primeras
manifestaciones culturales se desarrollaron gracias a la explotación de los recursos del
mar, marcando así el posterior desenvolvimiento costeño.
Desde tiempos tempranos se establecieron en la costa dos actividades diferentes, la
pesca y la agricultura. Se formaron grupos separados con jefes propios y surgió entre ellos
un intercambio de productos. Sin embargo los pescadores, limitados a sus playas y
caletas, permanecieron subordinados a los señores de las macroetnias de agricultores
yungas.
La primera información sobre la presencia en un curacazgo de estas divisiones nos la
dio la Relación de Chincha, nombrada por nosotros como “Aviso” (Rostworowski 1970b y
1977a). En efecto, una población de treinta mil “tributarios” se dividía en diez mil
pescadores, doce mil cultivadores y seis mil “mercaderes”. Estas cifras indican una división
laboral entre sus habitantes, distinta a lo que hasta entonces se conocía en el mundo
andino.
El exceso de pescado que no era consumido localmente era secado, tecnología que
permitía su conservación. Este excedente facilitó la existencia de un trueque, no solo
dentro de un mismo valle, con el fin de conseguir los productos que hacían falta para la
subsistencia, sino que permitió el intercambio de pescado seco por frutos serranos.
Con la evolución de esta sociedad y su progresivo enriquecimiento, los naturales
dispusieron de tiempo libre para realizar otras labores fuera de las alimenticias. Floreció
entonces todo lo que contribuyó a mejorar las condiciones de vida: apareció el boato y la
magnificencia de los señores, de los sacerdotes y con ello las expresiones artísticas. Una
consecuencia fue el surgimiento de nuevos grupos laborales formados por artesanos
dedicados a trabajar en la metalurgia, en los textiles, la cerámica y demás. La dedicación
exclusiva de cada grupo laboral a su trabajo es una de las características de la sociedad
yunga.
También se dio una diversificación en los otros oficios como el de salineros, tintoreros,
carpinteros, cocineros y otros; quizá los artífices más prestigiosos fueron los plateros. Los

172
incas aprovecharon de los artesanos de los principales valles costeños y los enviaron al
Cusco a trabajar para el Estado. Inclusive Huayna Capac llevó desde Huancavilca a un
grupo de plateros que instaló en el Cusco, en Zurite, en tierras de Tumipampa panaca (AGN
, Títulos-Propiedad, cuaderno 431, años 1595-1710). Noticias que deben tomarse en
cuenta al estudiar la platería en el Cusco prehispánico. Si bien los patrones estéticos
seguían las pautas cusqueñas, la tecnología fue en muchos casos costeña.
Mientras no se conoció el documento de “Aviso”, poco es lo que se sabía sobre la
existencia de grupos especializados en la ejecución de determinados trabajos e inclusive
se dudaba de la existencia de tales artesanos dedicados a ejercer con exclusividad su
arte. Tenemos pruebas mayores en el otorgamiento de la encomienda a Hernando Pizarro
en 1534, con la mención al compromiso del encomendero de dejar a los “tratantes” y a los
“plateros” chinchanos en libertad para practicar sus oficios (Rostworowski 1977a; AGI ,
Justicia 1075).
Una acuciosa investigación en archivos reveló la situación laboral costeña como
altamente especializada. En ella, cada oficio, cada trabajo era cumplido por determinadas
personas, sin que nadie pudiese cambiar su labor por otra, hecho que recibió
posteriormente el apoyo de la administración colonial. En las Ordenanzas dictadas por el
oidor González de Cuenca en Jayanca en 1566 se decía:
Yten los yndios oficiales como cumbicos, alpargateros y cabestreros y plateros y carpinteros y otros
oficios husen y hagan obra de ellos para poder vender en el tianguez y en otras partes y no dexen
sus oficios y los alcaldes de los yndios les compelan a husarlos, por el bien e utilidad que se sigue
a la comunidad del repartimiento que los usen y el yndio oficial que rehusare su oficio le trasquilen
y le den cinquenta azotes en el tianguez publicamente. (AGI , Patronato 189, Ramo 11;
Rostworowski 1975)
La importancia del trabajo artesanal se vio confirmada en las mismas Ordenanzas,
pues prohibían a los curacas obligar a los artífices a cumplir la mita campesina o a servir
en la casa de sus encomenderos.
De acuerdo con el sistema de la especialización, muchos trabajos que no se
consideran como artesanales figuraban como tales, y se prohibía el ejercicio de cualquier
otra labor aparte de la indicada.
Un ejemplo muy ilustrativo de las costumbres yungas era el de los chicheros o
fabricantes de bebidas, especialidad reservada a los hombres. En la sierra las mujeres
preparaban en sus hogares la bebida para la familia. Cuando se necesitaban grandes
cantidades para el culto o para las ceremonias del Inca, las mamacona eran las
encargadas de prepararlas. En cambio, en la costa se trataba de un oficio masculino con
dedicación exclusiva.

EL INTERCAMBIO COSTEÑO

En las sociedades arcaicas predominaba, según Polanyi et ál. (1957), el modelo

redistributivo a pesar de existir en algunos lugares el hábito del intercambio. Este fue el
proceso seguido en los curacazgos costeños y marcó su diferencia con los señoríos
serranos.
La reciprocidad como una integración tuvo mayor poder en la costa al emplearse tanto
la redistribución como el trueque, que se basaba en equivalencias establecidas y
compensaba la falta de algún tipo de producto local. Un estudio empírico de la economía
llamada primitiva comprende en sus principales cuadros la reciprocidad, la redistribución y
el trueque.
Para entender el intercambio en las sociedades costeñas del antiguo Perú tenemos
que aclarar que se realizaba en dos ámbitos muy distintos. El primero se efectuaba entre
la gente del común para conseguir lo necesario para la vida diaria y posiblemente las

173
equivalencias eran establecidas y aceptadas por todos. El segundo se llevaba a cabo
entre las clases altas de la sociedad.
Tenemos noticias de dos lugares distintos y separados que nos ofrecen una visión de
la situación imperante en las tierras yungas. En Chincha, como ya lo mencionamos, el
intercambio se realizaba a larga distancia, siendo efectuado por “mercaderes” reconocidos
como tales. En el norte solo tenemos pocas noticias de señores en cuyas manos se
desarrollaba el trueque, tanto suntuario como de recursos alimenticios. A continuación
veremos más ampliamente estas dos situaciones.

EL TRUEQUE LOCAL

La especialización del trabajo en la costa obligó al establecimiento de un trueque local

entre sus habitantes para obtener las subsistencias y los objetos que cada cual no
producía. En páginas anteriores mencionamos la dedicación exclusiva del trabajo, que
traía como consecuencia un intercambio constante, un ejemplo de esta situación la
hallamos en la Visita realizada por Juan de Hoces en 1574 a la región de Trujillo. El
visitador se vio en la necesidad de reglamentar las equivalencias entre el maíz remitido por
los cultivadores y los fabricantes de chicha que preparaban las bebidas; además, señaló
los montos de chaquira, lana y otros objetos que otras personas pudiesen trocar
(Rostworowski 1977a: 243).
Los oficiales chicheros quedaban liberados de cualquier otro trabajo y no podían ser
obligados a acudir a la mita del encomendero, del cacique o de los principales. Solo
debían prestar ayuda en la reparación de la acequia principal del repartimiento, hecho que
demuestra a su vez la importancia que tenía en la costa toda obra de emergencia
relacionada con el sistema hidráulico del valle. Aunque las medidas adoptadas por el
visitador fueron dadas en tiempos coloniales, ellas son un reflejo de los hábitos yungas.
En las sociedades arcaicas existía un rechazo a los beneficios en las transacciones
que involucraban a los alimentos; se limitaban a mantener las equivalencias. El trueque a
escala local en un valle costeño no era materia de ganancia, sino de un acomodo
necesario al sistema de trabajo especializado imperante en la sociedad.

INTERCAMBIO A LARGA DISTANCIA DE LOS "MERCADERES" CHINCHANOS

Si bien en páginas anteriores, al tratar de las clases sociales y de las jerarquías en el

Tahuantinsuyu se habló de los “mercaderes”, aún falta mencionar sus viajes y lo que
representaban en el contexto andino.
Los chinchanos se dirigían al norte en balsas, cuyo número es mencionado por el
propio Atahualpa en un diálogo con Pizarro cuando este le preguntó sobre el motivo de la
presencia del Señor de Chincha, único curaca llevado en andas en el séquito del Inca en
aquel aciago encuentro de Cajamarca. Era un hecho resaltante el honor de usar litera,
cuando tantos otros nobles participaban a pie en la jornada. Atahualpa respondió que el
señor chinchano era su amigo y señor mayor de los llanos, además de poseer “cien mil
balsas en la mar” (Pizarro 1944: 186). Naturalmente, ello no significa que ese número
correspondiese con la realidad, y es probable que algunas de dichas balsas fueran de
troncos de árboles, y otras de grandes mazos de totora unidos entre sí a las que se les
daba dirección con las guare-tablas de madera colocadas entre los troncos, que hundían o
levantaban a voluntad para formar timón y quilla (Rostworowski 1981b).
Es imprescindible averiguar en qué consistía el trueque chinchano. El documento de
“Aviso” manifiesta que los “mercaderes” eran gente “muy atrevida y de mucha razón y
policía” y los únicos que en el Tahuantinsuyu usaban “moneda” porque compraban y

174
vendían con cobre. Esto significaría que la base de sus transacciones consistía en el
intercambio de dicho metal por otros objetos. El cobre lo obtenían del altiplano en su ruta
terrestre cubierta con recuas de camélidos y de cargadores, probablemente incluidos entre
los seis mil “mercaderes”.
¿En qué forma era transportado el cobre? Existe la posibilidad, no comprobada
arqueológicamente, de que fabricaran las llamadas “hachas-monedas” similares a las
existentes en el Ecuador, y que servían para los intercambios (Holm 1966-1967).
Estas hachas-monedas se distinguen de las demás por no tener filo en el extremo y
ser sumamente delgadas. El estudio de dichas hachas ha hecho suponer a Holm que su
peso está relacionado con un sistema quinquenal de medición, y cree que si se procediera
a una minuciosa tabulación entre el largo y el ancho se obtendría alguna unidad de
medición. Este último dato es interesante si tomamos en cuenta que “Aviso” se refiere a un
sistema decimal empleado en las aleaciones y en el valor de los metales.
En las últimas excavaciones realizadas por Shimada (1985: 384 en adelante) en
Batán Grande, Lambayeque, se encontró para el periodo arqueológico denominado por él
Sicán-Medio estas hachas-monedas, llamadas “naipes” por los buscadores de tesoros y
abandonadas como objetos sin valor debido a su gran erosión. Además, en las
excavaciones de la Huaca del Pueblo, también en Batán Grande, Shimada encontró las
fundiciones y todo el aparejo necesario de los talleres metalúrgicos. Aparte de estos
hallazgos es interesante constatar que en las tumbas se encontraron, cuidadosamente
envueltas y atadas en pequeños fardos, hachas-monedas, todas de la misma dimensión;
por separado fueron halladas otras de diversos tamaños. Shimada menciona varios de
aquellos paquetes, cada uno hasta de quinientas unidades. El análisis radiocarbónico del
material perecedero conteniendo los “naipes” arroja la fecha de 900-1050 a. C .
Estas hachas-monedas halladas en tumbas nos hacen suponer que eran ofrendas o
riquezas llevadas por el difunto a la otra vida, lo cual le aseguraba su bienestar en ella.
Las hachas-monedas no serían usadas en la vida diaria, sino para ciertos
intercambios como un valor simbólico. Holm cree que las “monedas” eran llevadas de
otros lugares a la costa ecuatoriana debido a que esta no poseía minas de cobre. En otro
trabajo (Holm 1975) el mismo autor indica la presencia de hachas-monedas en México
prehispánico, lo que le permite suponer que estamos frente a un objeto de intercambio y a
un tipo de “moneda primitiva”, de circulación y valor limitado.
En cuanto a la fabricación del bronce es interesante señalar que en tiempos
prehispánicos prevaleció en el sur la aleación de cobre y estaño, mientras que en la costa
norte se usó el cobre con arsénico. Es posible que estas diferencias, cada una de larga
tradición local, tengan sus bases en conceptos religiosos además de tecnológicos
(Lechtman 1979).
Los descubrimientos de Shimada si bien no resuelven el trueque de cobre de los
chinchanos, indican su gran antigüedad, sus posibles cambios en el tiempo, y confirman
las suposiciones de Holm sobre la existencia de un trueque a larga distancia iniciado en
Chincha hacia los puertos ecuatorianos, desde donde se prolongaría hacia el norte.
De regreso al sur, los “mercaderes” se interesaban por chaquira y por unas conchas
llamadas mullu , muy apreciadas por su color rojo y su alto sentido religioso. Ellas eran
importantes en los ritos a las huacas, necesarias como ofrendas para pedir lluvias además
de usarse para confeccionar estatuas, collares y adornos. Se han encontrado en Tumbes y
en diferentes lugares del litoral ecuatoriano antiguos talleres de mullu (Marcos y Norton
1981). La arqueología indica la presencia, desde el Horizonte Temprano, de
representaciones de dos tipos de conchas: el Spondylus sp . y el Strombus , originarios
ambos de los mares de aguas tibias (Paulsen 1974).
Una balsa chinchana fue quizá la apresada en la costa ecuatoriana por el piloto
Bartolomé Ruiz, durante el segundo viaje de Pizarro, cuando exploraba el litoral (Sámano-

175
Xérez 1937: 65-66). La descripción muestra una balsa de grandes dimensiones, capaz de
llevar a veinte hombres además de la numerosa carga compuesta por finas mantas de
lana y algodón, objetos de oro y plata, joyas, adornos, vasijas, conchas de mullu y demás.
De lo dicho resalta que Guayaquil o Puerto Viejo haya sido lo que Polanyi et ál. (1957)
y Chapman (1957) denominan un port of trade , cuya traducción sería un “puerto de trato”,
a donde se dirigían las balsas chinchanas (para tráfico norteño, véase León Borja 1977).
Según Chapman (1957) el trueque distante no usó de mercados sino de “puertos”,
lugares donde se realizaban los intercambios. Existió una diferencia entre los mercados y
estos puertos que desaparecieron inmediatamente ante el impacto europeo.
Lo que motivó el intercambio no fue el aspecto económico, sino la necesidad de la
élite y de los dioses de poseer bienes y tesoros específicos. La mayor parte del trueque a
larga distancia consistía en procurarse algunos objetos deseados, cuyo valor era aparente
solo para los interesados, motivo por el cual el tráfico chinchano no perduró pues el objeto
del trueque carecía de valor a los ojos de los españoles. Se trataba de economías no
industrializadas ni organizadas por la institución del mercado, tampoco se trataba de una
actividad masiva que envolviera grandes cantidades de productos importados y
exportados. El intercambio a larga distancia era difícil y peligroso debido sobre todo a la
limitada tecnología (las embarcaciones) y a los riesgos del viaje en sí.
Las expediciones chinchanas debieron ser esporádicas y se acomodaban a los
fenómenos naturales, como las corrientes, el régimen de los vientos y las estaciones del
año, tanto para la ida como para la vuelta.
De acuerdo con Sabloff y Lamberg-Karlovsky (1975) los viajes a larga distancia
representaban condiciones muy distintas al comercio internacional moderno; no existieron
los costos, y los bienes eran buscados porque no existían en el lugar de origen. Además,
se caracterizaban por limitarse a relativamente pocos objetos.
¿Por qué se convirtieron los chinchanos en navegantes, y cómo aprendieron los
derroteros de sus viajes? En el estado actual de nuestros conocimientos no podemos dar
una respuesta satisfactoria, quizá se debió al arribo de navegantes oriundos de otros
lugares que enseñaron sus conocimientos marinos.
Dos leyendas, la de Naimlap para Lambayeque y la de Taicanamo para Trujillo, se
refieren a hombres que en flotillas de balsas arribaron a dichos valles, en donde se
instalaron, iniciando una nueva era en tales lugares. Es posible que algo semejante
sucediera en Chincha y fuese el principio de sus travesías. La noticia narrada por Albornoz
(1580) sobre la adoración de una estrella, llamada Cundri por los “mercaderes”, nos hace
suponer que quizá sirvió para la orientación.
Se imponen mayores investigaciones arqueológicas en Chincha, y también
información documentaria sobre trueques esporádicos a lo largo de la costa del Pacífico,
trabajos etnográficos en el litoral del Perú y del Ecuador, y un sistemático rastreo de las
prácticas marineras entre los pescadores. Todo lo cual contribuirá a aumentar nuestros
conocimientos sobre el ámbito andino costeño, un tanto olvidado por los estudiosos.

LOS "MERCADERES" NORTEÑOS

Escasas son las noticias que tenemos sobre los “mercaderes” norteños y no son
suficientes para darnos una idea de sus rutas. No sabemos el nombre que se daban a
ellos mismos en idioma mochica o yunga, fuera de la voz: caefoer , cafaereio que indica el
trueque o paga de alguna cosa, que no es expresión de una temprana aculturación, como
aparece posteriormente en el siglo XVII , sino que según las afirmaciones de los
“mercaderes” lo hacían a “modo de indios” (Rostworowski 1982b, Testamento del curaca
de Colán). Como ya lo dijimos, los señores mercaderes solicitaron licencia al doctor
Cuenca para realizar sus trueques e ir libremente por los pueblos sin ser molestados.

176
También señalamos que sus rescates consistían en lana, algodón, chaquira, frijoles,
pescado seco y “otras cosas”.
Entre los bienes a trocar se nombran no solo objetos de lujo, sino también alimentos,
lo que altera un tanto la idea de intercambio exclusivamente suntuario. Es posible que
estos señores norteños mantuvieran, en tiempos prehispánicos, un trueque esporádico
con Guayaquil. Por lo menos los pescadores iban al norte a conseguir los troncos de
árboles para sus balsas, y continuaron haciéndolo hasta el siglo XIX cuando se demarcaron
las fronteras republicanas.

EL TRUEQUE DURANTE LAS PEREGRINACIONES

Dentro de la idiosincrasia de los pueblos andinos se distingue el gusto por las

peregrinaciones religiosas a prestigiosos adoratorios o a reconocidos oráculos.
Los informantes de Ávila (1966, cap. 9) narraron la participación de la gente yunga y
su traslado a la importante huaca de Pariacaca con el fin de celebrar sus fiestas. Este
adoratorio se situaba en un agreste paraje de la cordillera marítima central y a él acudían
de varias regiones costeñas.
Es de suponer que los habitantes de las quebradas serranas participasen a su vez de
las celebraciones en honor de Pachacamac, el dios costeño por excelencia, y señor de los
movimientos telúricos. Además, sus oráculos eran famosos, y a no dudarlo y de acuerdo
con la reciprocidad venían los serranos a unirse a los yungas para celebrar con todo
esplendor sus fiestas. Cieza de León (1941: cap. LXXII ) menciona las grandes romerías
que se realizaban en honor del dios Pachacamac en cierta época del año. La gente acudía
de lejanos parajes y se acomodaban en amplios aposentos preparados para tal propósito.
Cabe la posibilidad de que las importantes huacas cumpliesen, en tiempos
prehispánicos, un papel importante en el intercambio y en el desarrollo económico a través
de su influencia religiosa.
Además Pachacamac, por su gran prestigio, poseía en diversos lugares santuarios
relacionados con su culto. En algunas crónicas hay testimonios indígenas sobre la
existencia de los llamados “hijos” y “mujeres” del ídolo (Rostworowski 1977a). Entre las
“mujeres” destacaban la huaca de Mama (hoy Ricardo Palma, en Chosica) y la isla de
Urpay Huachac en Chincha, diosa considerada como la madre de los peces. Los templos y
tierras pertenecientes al dios Pachacamac se situaban en Mala, Guarco (Cañete), Chincha
y Andahuaillas. Santillán (1927) cuenta la presencia de varios “hijos” del ídolo, uno de los
cuales habitaba Chincha, relacionado quizá con el oráculo establecido en aquel valle. Es
posible que estos “hijos” y “mujeres” representaran un tipo o una variedad de enclaves o
de archipiélagos religiosos, no solo en beneficio de los sacerdotes de los templos, sino de
la población que acudía a ellos.
Otro ejemplo de centro ceremonial al cual se dirigían peregrinos de diferentes
condiciones sociales, en determinada época, fue el pueblo de Ñoquip, cerca de Chérrepe,
en el norte. El lugar estaba rodeado de ciénagas y de “cerros huacas”, habitualmente
poseía escasa población compuesta por agricultores y pescadores. Sin embargo, al tiempo
de celebrarse sus fiestas rebozaba el villorrio de visitantes, tanto de hombres del común
como de gente muy principal. Todos juntos realizaban sus antiguos ritos acompañados de
bailes y de cantos. La administración española temerosa de las prácticas idolátricas
ordenó el abandono de Ñoquip, y sus habitantes fueron enviados según sus oficios: los
agricultores al pueblo de Guadalupe y los pescadores a Chérrepe (Ramírez-Horton 1978,
Rostworowski 1981b).
Un tercer centro ceremonial está descrito por Felipe Medina, extirpador de la idolatría,
en 1650. Era una huaca muy antigua, llamada Choque Ispana, situada al borde del mar
cerca de las Salinas de Huacho. Por la descripción que Medina hace de ella es evidente

177
que debió pertenecer a la época Chavín. A este santuario venían serranos y costeños;
cuatro eran las entradas al templo, dos eran reservadas para los costeños, una para
varones y otra para mujeres, mientras las dos restantes se dividían por género entre los
serranos.
La mención de personajes serranos indica que el arribo de peregrinos oriundos de las
tierras altas era una costumbre establecida (Millones 1986: 229-240). Estas referencias y
la costumbre de celebrar en la actualidad fiestas en honor de la Virgen o de algún santo en
diferentes lugares, en un mes determinado del año, permite sentar la hipótesis de que
dichas festividades y peregrinaciones son una superposición de costumbres y cultos
prehispánicos; hábitos que aún se manifiestan en el Perú de hoy. Tales celebraciones se
caracterizan por ser temporales, realizadas casi siempre en lugares poco habitados o
despoblados, y por atraer y reunir a fieles de lejana procedencia.
Si este tipo de peregrinaciones tuvo su origen en costumbres antiguas, es natural que
en ellas se efectuaran trueques entre serranos y yungas, facilitados por la presencia de
personas que vivían en diversos pisos ecológicos. Este tema merecería mayor
investigación, así como estudiar la geografía de los santuarios actuales y sus relaciones
recíprocas (Poole 1982, Sallnow 1974, Silverman 1988).
El culto a huacas situadas una en la sierra y otra en la costa debió promover una
complementariedad entre las dos zonas, fomentando un importante intercambio de bienes.
Estas romerías se realizaban en épocas ya establecidas y a dichos lugares se movilizaban
poblaciones enteras con fines religiosos y también para el trueque.

LA IMPORTANCIA DEL SISTEMA HIDRÁULICO

El acceso al agua y por ende al riego fue tan importante en el ámbito andino como el
acceso a la tierra. Los mitos y leyendas narran episodios sobre el inicio de los canales
hidráulicos en un tiempo mágico, cuando los animales hablaban (Ávila 1966). Las fuentes
o puquio surgieron por rivalidades entre célebres huacas que se retaron para medir sus
poderes, y orinaron en varios lugares dando lugar a que brotasen manantiales (AAL ,
Documentos sobre la idolatría). El mar, los lagos, las fuentes fueron venerados por
pacarina o lugares de origen de numerosos grupos étnicos. Las lagunas eran
consideradas como manifestaciones del mar y origen del agua en general (Sherbondy
1982b).
Para la realización de una agricultura intensiva, conocida y practicada en los Andes,
era preciso tener conocimientos hidráulicos y proceder a irrigar las tierras para aumentar
los cultivos. En las tierras de secano se sembraban tubérculos, pero el maíz necesitaba de
riego y quizá su introducción en el agro fomentó y dio lugar al desarrollo de los sistemas
hidráulicos (Mitchell 1981). No solo se practicaron en las diversas etapas del desarrollo
andino complejas y sofisticadas redes hidráulicas para conducir el agua y mejorar la
producción agraria, sino que los santuarios, como Pachacamac, gozaban de canales que
traían agua a los templos desde lugares alejados (hacienda Las Palmas, información
verbal de Tello 1946). En el Cusco, los dos pequeños ríos, el Tulumayo y el Huatanay
discurrían por sus lechos encauzados y empedrados.
La arqueología ha reconocido los sistemas y modelos empleados en la hidráulica
andina, sobre todo en la costa, donde el riego fue siempre una necesidad ineludible. El
análisis de la situación hídrica de cada valle costeño ofrece interesante información acerca
del desarrollo de los centros de poder, que podían fluctuar a través del tiempo en sus
interrelaciones costa-sierra. Las diversas circunstancias en las cuales se desenvolvieron
los modelos hidráulicos en cada valle yunga son expresión de su pasado y de sus
relaciones con sus inmediatos vecinos de las tierras altas.

178
 La información que se obtenga para una determinada cuenca fluvial no permite
aplicarla a otros valles, a menos que las fuentes documentales lo confirmen. De hecho, la
experiencia demuestra la existencia de distintas situaciones, fluctuaciones y cambios en
las relaciones costa-sierra en el tiempo, no solo entre diversos lugares geográficos, sino
en un mismo valle. Para ilustrar nuestro decir, basta señalar y comparar el fuerte control
ejercido por los serranos del altiplano sobre la costa sur durante el Intermedio Tardío con
lo que sucedía en el Chimor en la misma época.
En el sur existían centros de poder ubicados en la sierra que dominaban y se
proyectaban hacia el litoral, mientras en la costa norte un fuerte Estado centralizador
dominaba parte de los llanos, además de contar con probables señoríos de origen costeño
establecidos en una parte de la sierra de Cajamarca, colindante con la costa
(Rostworowski 1985).
A través del tiempo fluctuaron los centros de poder, y con ellos quienes ejercían la
supremacía sobre el régimen acuífero de un valle, pues los que dominaban el curso del
agua y las bocatomas eran los dueños de la tierra. Para explicar nuestro planteamiento
daremos algunos ejemplos de lo que sucedía en la costa central y sur-central.
En el valle del río Chillón, durante el Intermedio Tardío, el curaca de Collec o Collique
se defendía de los posibles ataques de los serranos de Canta por medio de varias
fortalezas sucesivas en el valle, y por último la sede del curaca era un palacio-fortaleza.
Altas murallas rodeaban una amplia extensión de tierras de cultivo, irrigadas por dos
fuentes de agua. Ese sistema defensivo permitía al curaca de Collec resistir cualquier
ataque serrano (AGI, Justicia 413). Este ejemplo muestra un centro de poder yunga
defendido de toda acometida proveniente de la sierra y con agua suficiente para sus
cultivos en caso de un asedio prolongado.
En el documento citado, las pretensiones del curaca de Canta sobre las tierras bajas
del valle se basaban en el hecho de que el agua necesaria para regar los campos yungas
provenía de las serranías canteñas. Reclamos que muestran el modo de pensar de los
grupos serranos y sus pretensiones para con los costeños. Sin embargo, en caso de una
gran sequía se unían costeños y serranos y abrían lagunas cordilleranas de gran altura
para obtener el recurso acuífero (AGI , Justicia 413).
Durante la misma época la falta de defensas en los valles medios de Lurín y del río
Rímac, unidos en aquel entonces bajo la hegemonía del centro religioso de Pachacamac,
sugiere que estaban dominados y supeditados a la macroetnia de Huarochirí. Es posible
que los serranos se contentaran con ejercer el poder desde sus serranías por respeto y
temor al Dios yunga y, sobre todo, por el miedo, mencionado repetidas veces en
documentos de archivo, al clima de la costa, por el cual —según su decir— enfermaban y
morían.
Una situación diferente a la de la costa central es la de los guarcos, en el actual
Cañete. Ellos se mantuvieron libres de toda presión serrana por ser muy guerreros, tener
su valle protegido por fortalezas y altas murallas y porque el río en lugar de correr por el
medio del valle lo hacía pegado a la margen izquierda del mismo. En Ica, la macroetnia
dominaba sus bocatomas en la zona serrana (noticias que se desprenden de la Visita
realizada en 1594. Véase Guillén y Guillén 1963). Ante la aparición de las tropas incas los
curacas iqueños no ofrecieron resistencia, evitaron de ese modo las represalias
cusqueñas.
En todo tiempo hubo en la costa una relación muy especial con referencia a los
derechos de agua, y por ese motivo es interesante reunir información sobre el tema.
En el capítulo sobre la tenencia de la tierra vimos el caso del curaca serrano de los
guambos, que exigió al señor costeño una forma de pago por el uso del agua proveniente
de sus quebradas altas; vimos también a un jefe yunga reclamar a sus principales
subalternos una suerte de retribución por el empleo del elemento acuífero de los canales

179
secundarios. Esta situación de sumisión costeña se daba posiblemente en época del
predominio inca; sin embargo, en tiempos anteriores los yungas debieron de preocuparse
por la posesión de sus bocatomas para asegurarse sus derechos hídricos.
Es indudable que una de las mayores funciones de los señores étnicos costeños fue
el control y la administración del recurso hídrico. Este se efectuaba en dos niveles, el
primero comprendía su relación con los vecinos serranos, hecho que necesitaba de la
vigilancia de las bocatomas. En segundo lugar contemplaba la intervención del cacique
yunga en la distribución del líquido elemento en su propio valle, todo aquello comprendía
un complicado sistema de prioridades y de querellas entre su gente y sus súbditos.
En otro trabajo hemos señalado la presencia de un grupo étnico yunga instalado en
una parte de la región de Cajamarca, en Celendín, Contumazá, Chota, Hualgayoc y San
Miguel, en una época muy anterior al arribo inca a la región. Se reconoce el origen costeño
de sus habitantes a través de la lingüística, pues un gran número de sus patronímicos
contenían la letra “F”, consonante usada exclusivamente en el idioma llamado yunga o
mochica.
Estas referencias se hallan en la Visita a Cajamarca ordenada por Toledo y realizada
en dos etapas, la primera en los años de 1571-1572, anterior a la reducción de los
naturales, y la segunda en 1578 y que no refleja el mismo valor de la anterior.
La población a la cual nos referimos no fue puesta allí por los incas, sino que residía
en la zona desde tiempo atrás. Los mitmaq trasladados por los soberanos cusqueños son
nombrados en el documento como formando una guaranga especial compuesta por
grupos quechuas, cañaris, guayacondores y callas.
Es posible que la presencia yunga en la sierra se haya debido principalmente a la
necesidad de controlar las bocatomas, y con ello a todo el sistema hidráulico costeño. Se
trataba quizá de una conquista preventiva durante el apogeo yunga para asegurarse el
recurso acuífero para sus canales de riego (Rostworowski y Remy 1992).
Schaedel (1985) sugiere que el grupo costeño instalado en la sierra formaba un
señorío aparte de los cacicazgos costeños; dadas las estructuras políticas observadas en
el Chimor, de pequeños curacazgos como el de Changuco y el de Guamán, bajo la
hegemonía de señores mayores, es factible esta suposición (Rostworowski 1976). En todo
caso, estamos ante una situación completamente diferente a la existente durante el
dominio inca, cuando los costeños ya no controlaban sus recursos acuíferos. Según
nuestra hipótesis, que solo la arqueología puede rechazar o aprobar, durante un momento
histórico indeterminado, quizá durante el Intermedio Medio, sucedió a lo largo de la costa
un avance yunga hacia la sierra cisandina, luego acaeció un repliegue o retroceso de los
costeños hacia el litoral como consecuencia del surgimiento de nuevos centros de poder
en la sierra. La misma situación aparece también en el texto quechua de Ávila (1966) y
Taylor (1987), cuando los yungas fueron echados de sus pueblos situados en la sierra
cisandina de la vertiente del Pacífico por los nuevos conquistadores, adoradores del dios
Pariacaca. Los invasores ocuparon las aldeas, casas y campos de los costeños que se
vieron obligados a huir en dirección del litoral.
El dios Guari, huaca cuya pacarina fue el mar, enseñó a los hombres a construir
andenes y canales de riego y era adorado en toda la sierra norcentral (Rostworowski
1983). Es muy significativo que fuese una divinidad de origen costeño la responsable de
estos adelantos tecnológicos.
Cuando los costeños no dominaban la sierra vecina a sus valles, mantenían entonces
fortificaciones estratégicas para defender las entradas, tal el castillo de Tomaval en Virú
(Willey 1953). Según John Topic y Theresa Lange Topic (1978), durante el Intermedio
Tardío se edificaron en Chimu dos fortalezas en el valle de Moche y una tercera en el valle
de Chao, estructuras que evidencian no haber sido habitadas durante mucho tiempo.
Estas dos fortalezas controlaban el acceso a lo largo del valle, mientras dos fuertes, uno a

180
cada margen del río, situados en la zona angosta, defendían el ingreso por la ruta de la
sierra. Es posible que estas construcciones se edificaran ante el inminente peligro del
arribo inca. Sin embargo, la estrategia usada por los cusqueños fue inesperada para los
yungas y consistió en cortar el agua que bajaba de la sierra y regaba los campos costeños
(Rostworowski 1953).
Ortloff (1981) manifiesta que los Estados costeños necesitaban dos condiciones para
existir; primero un acabado conocimiento de las técnicas de administración y de control del
recurso hídrico, y, segundo, el poder de movilizar y coordinar fuerzas laborales capaces de
mantener los sistemas de irrigación existentes y construir nuevos. A estos añadimos dos
requisitos más, dominar sus bocatomas de agua y gozar de independencia frente a la
gente serrana. Sin estas condiciones era imposible asegurarse el dominio del elemento
acuífero y, con él, la autonomía.
El agua de regadío procedente de los ríos que bajaban de la sierra hacía que los
costeños estuvieran siempre supeditados a las cambiantes formas de poder existentes en
las serranías.
El mayor complejo hidráulico en la costa fue el de Lambayeque, que unía entre sí a
cinco cuencas (Kosok 1965). Durante el apogeo del Chimu, en el Intermedio Tardío, se
construyó el canal denominado La Cumbe que llevaba el agua a la ciudad de Chanchán en
un recorrido de 84 km (Farrington 1974 y 1978, Kus 1974, Keatinge 1975, Moseley 1974).
Su construcción requirió de conocimientos avanzados en hidráulica, porque necesitó de la
edificación de terraplenes para conducir el agua a cierto nivel. La Cumbe ha sido
considerado como el proyecto hidráulico más prodigioso de América precolombina.
La avanzada tecnología aplicada en los sistemas de riego en la costa norte muestran
la presencia de una considerable fuerza de trabajo disponible, la misma que operaba bajo
la dirección de técnicos con profundos conocimientos aprendidos empíricamente. La
necesidad de las complejidades hidráulicas fomentó, posiblemente, la aparición de
especialistas en la materia.
Las obras de irrigación ejecutadas por los norteños son solo comparables con las
construidas en Nasca, donde se hizo una extensa red de canales subterráneos. Parte de
esos canales están revestidos de lajas, mientras otros tienen techos de vigas de guarango.
El acceso a los canales se hace a través de pozos verticales, necesarios para su
mantenimiento. Hasta la fecha, el sistema sigue operando y suministra agua para el agro
del valle. La diferencia entre el sistema hidráulico norteño y el de Nasca residía en el
método usado por este último: galerías filtrantes, túneles subterráneos o de tajo abierto
que conducían las aguas del subsuelo a la superficie. Para la construcción de este sistema
se necesitaba de un número muy inferior de mano de obra en comparación con el norteño
(Golte 1980, González García 1978).
Es indudable que los habitantes costeños, en siglos de esfuerzo, lograron alcanzar
una sofisticada tecnología solo superada por los adelantos modernos.

181
 Aridez de la costa peruana. Reserva de Paracas
(Fotografía: Manuel Medir/Promperú) .

En Nasca, Ica, se hizo una extensa red de canales subterráneos que hasta la fecha continúan en
funcionamiento. Acueductos de Cantalloc
(fotografía: Heinz Plenge Pardo/Promperú) .

182
REFLEXIONES FINALES

H istoria del Tahuantinsuyu narra la gesta de un pequeño curacazgo perdido en la

inmensidad de la cordillera andina que se convirtió luego en un gran Estado. Es la
narración mítica de sus inicios y de la legendaria guerra contra peligrosos y numerosos
enemigos. Es la epopeya de un pueblo ágrafo que supo beneficiarse de las experiencias
de remotas culturas que le precedieron en el tiempo, conocimientos logrados por los
habitantes de los Andes a través de milenios.
Los incas asumieron aquel pasado y lo transformaron hasta alcanzar una hegemonía
continental en la región occidental de América del Sur. Los naturales estructuraron
modelos organizativos que asombraron al mundo europeo y sirvieron para que se creara la
utopía de un Estado donde el hambre, la necesidad y la miseria estaban proscritos.
La originalidad de las culturas andinas radica en su aislamiento y en el ingenio de sus
habitantes para superar las monstruosas dificultades del medio ambiente. Sin embargo,
este Estado sucumbió ante un grupo de forasteros arribados a sus costas. Sucumbió por
la debilidad de su propia formación y por los mismos motivos que intervinieron en el origen
de su expansión.
A medida que creció el Tahuantinsuyu y se alargaron extraordinariamente sus
fronteras, sucedieron cambios en el objeto y métodos de sus conquistas. En los inicios, las
luchas tenían por objeto conseguir los despojos de los vencidos y obtener un botín que
enriqueciera al curaca vencedor; las guerras se efectuaban en lugares más o menos
cercanos al Cusco, y los enemigos eran los mismos a través de varias generaciones de
gobernantes. El deseo de acciones de rapiña acompañó a los ejércitos de todos los
bandos.
Después de los enfrentamientos entre chancas e incas, de los cuales salieron
victoriosos los cusqueños, el objetivo de las guerras incaicas cambió, y la meta principal
fue adueñarse de fuerza de trabajo ajena a través de la expansión territorial.
El sistema de la reciprocidad evitó, en la mayoría de casos, los enfrentamientos
militares. Sin embargo, este método trajo consigo consecuencias no previstas. La
necesidad de tener acumuladas enormes cantidades de productos agrícolas de
subsistencia y de objetos manufacturados para hacer frente a las constantes demandas de
la reciprocidad, obligó a los soberanos no solo a acelerar la producción agrícola con
distintas tecnologías y métodos, sino al empleo masivo de mitmaq y yana que prestaban
servicios en las tierras estatales y cuyos frutos iban a colmar los depósitos
gubernamentales.
El Estado se veía presionado a dar un mayor número de continuas dádivas a los
señores de diversas categorías y a los innumerables jefes militares. En páginas anteriores
vimos la deserción de un general cusqueño y de varios Orejones porque no fueron
gratificados según las reglas exigidas por la reciprocidad.
A medida que se expandía el Estado aumentaba también la numerosa clase
administrativa perteneciente a la nobleza cusqueña, que debía ser satisfecha
constantemente y sin tregua. Igualmente, los miembros de las panaca esperaban

183
donaciones para mantener su fidelidad al Inca reinante a pesar de que gozaban de
haciendas en los lugares privilegiados del agro cusqueño.
A estas exigencias se añadía el costo del sostenimiento de los ejércitos
permanentemente en campaña; las pretensiones de los sacerdotes de los santuarios y
huacas poderosas que debían ser aplacadas con dones para conservar su protección y
neutralizar sus posibles descontentos, que serían funestos para el Inca.
Tantas y tan tremendas demandas de productos estatales exigían una inflexible e
ininterrumpida compensación. Para la economía inca, la reciprocidad fue como una
vorágine perpetua cuyo paliativo de nuevas conquistas y anexiones territoriales traían
como resultado una creciente necesidad de aumentar los “ruegos” y “dones”. El Sapan
Inca se veía invariablemente apremiado a hallar mayores fuentes de productos y de
riquezas para cubrir las demandas incontrolables, y forzado a buscar la solución en
nuevas conquistas.
Fueron las mismas instituciones que en los inicios permitieron el desarrollo del Estado
inca las que le dieron una gran fragilidad y lo hicieron vulnerable en muchos aspectos.
Además, la falta de una ley adecuada para las sucesiones dejaba el campo libre al “más
hábil” de los pretendientes. Si bien esta costumbre había permitido la sucesión de tres
personajes de gran capacidad, como lo fueron Pachacutec, Tupac Yupanqui y Huayna
Capac, ese mismo hábito desató la guerra civil, una guerra que por las proporciones del
Estado adquirió un carácter continental y facilitó la conquista española.
Más aún, la permanencia de los soberanos difuntos como si estuviesen en vida
confería en sus inicios un respaldo, una aureola y una continuidad al gobierno de
Pachacutec. Pero, con el correr del tiempo, el número creciente de momias, de sus
mujeres y servidores fue en aumento y resultó una amenaza para el Inca reinante, pues
sus alianzas, privilegios e intrigas daban lugar a bandos políticos cada vez más poderosos
y amenazadores que debían ser mantenidos constantemente en raya con cuantiosos
donativos.
Así, las instituciones que habían permitido la creación del Estado inca se volvieron
contra sus gestores, y empujaron a sus gobernantes a una expansión sin límite. La
situación se agravó durante el corto gobierno de Huascar que para solucionar sus
problemas amenazó con despojar a los antepasados reales de todos sus bienes.
Paradójicamente, la genealogía viviente formada por las momias de los soberanos
fallecidos, cuyo fin fue dar testimonio del pasado a un pueblo ágrafo, y comunicar un halo
de gloria al Estado inca, con el transcurso del tiempo había acumulado tantas riquezas y
tanto poder que dio lugar a que sus descendientes se dedicaran a conspirar en beneficio
de su favorito Atahualpa. Esa fue la causa directa de la ruina de Huascar; su
enfrentamiento con las panaca resultó contraproducente para él y determinó su caída.
El espectacular derrumbe del Estado inca se produjo por una serie de motivos que se
pueden dividir en dos tipos: las causas visibles y las causas profundas.
Los fundamentos visibles son bien conocidos y fueron: la guerra fratricida que
mantuvo dividido el poder y el mando, el factor sorpresa aprovechado en la emboscada de
Cajamarca, la superioridad tecnológica europea referente a sus armas, es decir los
arcabuses, falconetes, espadas de acero, y finalmente la presencia del caballo.
Todas estas razones pesaron en los acontecimientos pero no fueron los únicos que
determinaron el triunfo de los hispanos. Existieron otros elementos que actuaron de
manera decisiva en la derrota indígena, a saber: la falta de integración nacional, por no
tener los naturales conciencia de unidad frente al peligro extranjero, la carencia de
cohesión entre los grupos étnicos, el creciente descontento de los grandes señores
“provincianos” frente a la política de los soberanos cusqueños, secundado a su vez por la
mita guerrera y el aumento considerable del número de mitmaq y de yana .

184
 Examinemos en detalle estas afirmaciones trascendentales para entender el porqué
de los sucesos. El Estado inca no fue considerado por los naturales bajo el concepto de
una nacionalidad. No sabemos si la palabra Tahuantinsuyu, las cuatro regiones reunidas
entre sí, que contiene una idea de integración, fue usada y conocida antes de la conquista
española, porque aparece a partir de finales del siglo XVI (Ávila 1966: cap. 17, Guaman
Poma 1980: 160). Quizá se trató de una definición aplicada después de la invasión para
comprender la división espacial existente desde tiempo atrás, mas no manifestada como
una voluntad de unidad.
La hegemonía inca no intentó anular la existencia de los grandes señoríos étnicos
porque sus estructuras socioeconómicas se apoyaban en ellos, como no suprimió sus
particularidades. Al Inca le bastaba recibir el reconocimiento de su poder absoluto que le
daba acceso a la fuerza de trabajo para cumplir sus obras de gobierno, además de la
designación de tierras estatales y del culto. Aparte de estas exigencias, cada macroetnia
conservó sus características regionales sin que, en ningún momento, el Estado cusqueño
procediera a anular sus singularidades (Saignes 1986).
La única medida centralizadora ordenada por el Inca fue la implantación de una
misma lengua en todos sus territorios. Naturalmente, la intención era facilitar el trato y la
administración ante la pluralidad de idiomas y de dialectos locales, pero no podemos decir
si en el intento existió una idea de cohesión. La mención de los españoles a una “lengua
general del Inca” muestra que los idiomas en el ámbito andino no gozaban de nombres
propios, pues a ellos se referían como “el habla de la gente”.
Si la identidad en el ámbito del Estado parece bastante dudosa, veamos si este
sentimiento se dio entre los señoríos locales. Ahí también la tarea es difícil. Los cronistas
nombran “provincias” y “repartimientos” con bastante imprecisión; denominan por ejemplo
a los conchucos, los cajamarcas, los lucanas y otros, sin entrar en detalles; no nombraban
sus componentes étnicos ni sus territorios. Pizarro, con el afán de contentar a numerosos
conquistadores, inició la creación de los “depósitos” de encomiendas y procedió, sin
ningún miramiento, a divisiones arbitrarias de los antiguos curacazgos indígenas.
Otra medida que desarticuló las estructuras andinas fue ordenada por Toledo al crear
las reducciones. Los naturales se vieron obligados a abandonar sus poblados, a veces
dispersos, para habitar nuevas aldeas organizadas bajo el patrón español.
Las injusticias cometidas con la creación de las encomiendas y de las reducciones
hicieron que las llamadas “provincias” virreinales no siempre correspondieran a los
grandes curacazgos andinos existentes en tiempos prehispánicos. Todos estos sucesos
dificultan la reconstrucción de las demarcaciones políticas anteriores. Las etnias andinas
se vieron mutiladas y recortadas, lo cual entorpece el esfuerzo por investigar el pasado.
¿Cuáles fueron los elementos que permitían a las poblaciones del Tahuantinsuyu
identificarse con sus macroetnias respectivas?
En el análisis de la situación encontramos que los señores de antigua raigambre
ejercieron una cohesión entre sus miembros, y crearon entre ellos los elementos
necesarios para formar una integración en el ámbito de los curacazgos. Las bases
principales fueron: la unidad mítica de origen, la pacarina ; la unidad de lengua o dialecto
local hablado por el grupo; la identidad en el atuendo y, por último, la unidad económica y
política.
Retomemos cada punto mencionado. Los mitos y las leyendas señalaban a cada
grupo su lugar de procedencia. Los incas decían haber salido de una cueva, los chancas
de las lagunas de Choclococha y de Urcococha. Otros ayllus eran oriundos de un cerro
determinado, o indicaban haber emergido del mar, u otros.
Las huacas regionales y sus mallqui o antepasados momificados agrupaban a sus
descendientes y a sus fieles en torno a ellos, y les sacrificaban y daban ofrendas pidiendo
protección y amparo. Cuando los mitmaq partían a tierras lejanas llevaban consigo a sus

185
ídolos. El humilde runa en caso de necesidad acudía a sus propias huacas y no al Sol de
los incas o a Huanacauri, que probablemente le infundían miedo y pavor.
A pesar de la obligación de hablar la “lengua general”, los pueblos conservaron el uso
de sus idiomas o dialectos locales. En las Relaciones geográficas de Indias (1881) hay
numerosas menciones a las lenguas existentes en cada lugar y les decían hahua simi o
lenguas afuera de la general (Torero 1984, Cerrón Palomino 1985).
Otra identificación local entre los naturales era su atuendo regional, como una
confirmación de que los grupos se sentían distintos unos de otros y se reconocían como
tales. Cieza de León es el cronista que proporciona mayores detalles sobre los modos de
vestirse en el Tahuantinsuyu. En La crónica del Perú (1553) cuenta que en Tumbes y en
San Miguel usaban en torno a la cabeza unos tejidos de lana redondos, adornados con
objetos de oro, plata o chaquira. En Cajamarca lucían en la cabeza unas bandas con
cordones como cintas delgadas (cap. LXXVI ), en cambio, los chancas traían el cabello
largo, trenzado menudamente, también con cordones de lana atados debajo de la barba.
Los collas usaban bonetes de lana llamados chuco , y las mujeres unos “capirotes”
adornados con medias lunas de plata (véase dibujos de Guaman Poma). Largo sería
detallar las noticias sobre las prendas étnicas, y es posible que entre los mochicas cada
oficio o especialización estuviera indicado en sus tocados, además de señalar la condición
social de cada individuo.
En el capítulo anterior tratamos los modelos económicos serranos y costeños, y vimos
cómo los curacazgos crearon sus propias economías locales que comprendían una
reciprocidad (minka ), redistribución, fuerza de trabajo para el señor étnico y demás, con
diferencias locales como las de los chinchanos y sus viajes de larga distancia.
Estas reflexiones sobre la identidad andina muestran que el Estado inca no llegó a
plasmarse en una integración nacional. Su acción se limitó al reconocimiento y al
aprovechamiento de los recursos humanos y territoriales en poder de los señores étnicos.
Con el examen de la sociedad andina de finales del siglo XV destaca una sociedad
jerarquizada, que antes del dominio inca estaba compuesta por macroetnias gobernadas
por sus curacas quienes a su vez tenían bajo su autoridad a una serie de señores
menores, y si bien en este sentido su estructura no varió, el advenimiento de los incas
significó para los grandes señores una pérdida de poder y de buena parte de sus riquezas.
Los elementos rentables en el ámbito andino fueron en primer lugar disponer de
fuerza de trabajo para ser empleada en beneficio propio de los curacas. Al formarse el
Estado, esa mano de obra disponible pasó a ser de usufructo del gobierno central. El
segundo elemento rentable fue la posesión de tierras; ahora bien, las mejores tierras de un
“señorío” fueron confiscadas y pasaron a pertenecer al Estado, y con ellas los productos
que iban a llenar los depósitos estatales.
Además de la notable disminución de los recursos, los curacas se vieron amenazados
con la posibilidad de ser despojados del mando y reemplazados por personajes fieles a los
incas. Se puede vislumbrar que estas medidas fomentaron el empobrecimiento de los
señores étnicos durante la hegemonía inca, y su riqueza pasaba a manos de la élite
cusqueña. A manera de compensación, el Inca, de acuerdo con la reciprocidad, gratificaba
a los curacas con dádivas y dones, pero no dejaba de ser un espejismo para disimular sus
menguadas posiciones. Si bien esta situación era la de las clases privilegiadas, igual
descontento existió entre las populares. Para los runa representó pasar de manos de la
autoridad de los Hatun Curacas locales al poder absoluto del Inca.
Para los hombres del pueblo ese cambio tuvo varios aspectos; para muchos de ellos
significó ser desplazados en calidad de mitmaq , enviados a extrañas tierras, y si bien
marchaban al exilio acompañados de sus propios curacas subalternos, estaban
controlados por los administradores cusqueños. Otros perdieron su condición de hatun

186
runa para convertirse en yana , lo que representaba romper todos los nexos y vínculos con
sus orígenes.
Más aún, la necesidad de cuantiosos efectivos para llevar adelante las guerras
norteñas obligó a un largo alejamiento de los hombres fuera de sus pueblos. Para los que
permanecían en sus villorrios esa ausencia de fuerza de trabajo local tenía que ser suplida
por ellos, lo que debió influir en una baja de la producción de los ayllus. Las largas
ausencias y los peligros de las guerras dieron por resultado que un gran número de
soldados no retornaran a sus pueblos y aumentara en los ayllus la pérdida del factor
hombre.
Una innegable situación de descontento debió reinar entre los señores y entre la clase
popular, insatisfacción que fomentó y dio lugar a un deseo de sacudirse de la influencia
inca. Estos sentimientos explican la buena acogida otorgada por los naturales a las
huestes de Pizarro. Solo después, con las miserias y los sufrimientos que se abatieron
sobre el pueblo durante la colonia, surgió una añoranza por el pasado inca.
Por estas razones, los grandes señores, junto con sus runa se plegaron a los
españoles y ayudaron con sus ejércitos y con sus bienes a la conquista hispana. Por esos
motivos no fue un puñado de advenedizos quienes doblegaron al Inca, sino los propios
naturales descontentos con la situación imperante quienes creyeron encontrar una ocasión
favorable para recobrar su libertad. Si sus cálculos fallaron fue debido a la natural
ignorancia de los acontecimientos futuros, ellos no conocían los deseos imperialistas de la
corona española ni sus extensas conquistas en México y en el Caribe.
Los indígenas no podían prever los sucesos ni el arribo masivo de un mayor número
de invasores. Apoyaron a los españoles porque vieron en ellos una oportunidad para
sacudirse de los soberanos cusqueños, momento favorecido por los cambios en el poder.
De no haber llegado nuevos contingentes de europeos, los naturales hubieran
desbaratado a los extranjeros y recuperado su autonomía. La fragilidad de las bases sobre
las cuales reposaba el Estado inca era excesiva como para hacer frente a la rebelión de
los grandes señores andinos y a la conquista europea con superior tecnología.
El destino del Tahuantinsuyu cambió para siempre, abandonó su histórico aislamiento
para ingresar al concierto de las naciones del Nuevo y Viejo Mundo.

187
188
 Chullpas de Sillustani, Puno
(fotografía: Fernando López/Promperú) .

189
Complejo arqueológico de Pisac, Cusco
(fotografía: Gihan Tubbeh/Promperú).

190
GLOSARIO

abasca prenda de vestir confeccionada con lana burda

aclla escogida
aclla huasi casa de escogidas
allauca la derecha
anta guamara en el sistema clasificatorio de edades: bebé de uno a tres
meses (Castro y Ortega Morejón)
amaru serpiente
arimsa prestación de servicios mutuos, una parte da el trabajo, la otra,
la tierra
aru lengua; voz aimara que se usa para designar al grupo de
idiomas afines a ella
auca el enemigo o el soldado
auca camayoc en el sistema clasificatario de edades: varones de 25 a 50
años, hombres valientes, soldados (Guaman Poma)
aucacamayoc uarmi en el sistema clasificatorio de edades: mujeres que
correspondían a los hombres auca camayoc (Guaman Poma)
aucachic o ichuri sacerdotes, confesores
auca pori en el sistema clasificatorio de edades: hombres de 25 a 40
años (Castro y Ortega Morejón)
aucaypata antiguo nombre de la plaza principal del Cusco, allí se
celebraba el triunfo guerrero del Inca (Betanzos, Cieza, Molina)
ayni mutualidad, sistema de servicios mutuos
cachacona mensajero, equivalente a chasqui
callanca cuarto o casa de piedra labrada
callao término que designa a uno de los ceque del Cusco dentro del
sistema tripartito
callpa la fuerza o poder del alma o del cuerpo; augur
camayoc oficial o mayordomo, el que tiene a su cargo haciendas o
alguna chacra: artesano
capac persona rica y poderosa
capaccocha sacrificio especial a las huacas, podía ser humano
capaccuna linaje de reyes (Betanzos)
capullana voz del idioma tallan, designa a la mujer que ejerce el mando y
el poder
caui oca secada al sol (Oxalis tuberosa )
ceque rayas, líneas, término. En el Cusco irradiaban del templo del
Sol, y en cada una de estas líneas imaginarias se situaba un
número de huacas a cargo de determinados ayllus
chaqui taclla arado indígena movido con el pie
chaquira adornos de conchas

191
chasqui el mensajero, voz usada en el Cusco
chaupi yunga tierra templada, piso ecológico tal como figura en los
documentos de archivos
chaupi loco en el sistema clasificatorio de edades: medio viejo, de 50 años
y más (Castro y Ortega Morejón)
chuco gorro guerrero
citua según Molina, fiesta del calendario inca durante la cual se
expulsaban los males de la ciudad
coca pallac en el sistema clasificatorio de edades: jóvenes de 12 a 16 años
(Castro y Ortega Morejón)
colca depósito para guardar alimentos u objetos
collana el mayor, el excelso
corotasque en el sistema clasificatorio de edades: mozuelas de 12 a 18
años, hilaban y vigilaban los cultivos (Guaman Poma)
coya reina, mujer muy principal
coya raimi uno de los meses del calendario inca, coincidía con la llegada
de las lluvias
cumbi tela o prenda de vestir de lana fina
cumbi camayoc tejedor de prendas finas
curaca señor principal de un pueblo
guanca piedra, puede referirse a un personaje convertido en piedra y
sacralizado
guaranga el número mil, en el sistema organizativo número ideal de mil
hogares
guarco peso para medir; ahorcado; nombre de un señorío
guaranga curaca señor de mil hogares
guare tablas colocadas entre los troncos de las balsas, que al
hundirse o levantarse a voluntad formaban timón y quilla
hatun o atun cosa grande o superior
hatun curaca señor, el mayor de una macroetnia
hatun runa hombre grande, cuando el varón se casaba y asumía la
plenitud de su edad
hanurpa sacerdote, augur de las vísceras de los animales
huaca o guaca templo del ídolo o el mismo ídolo
huacap villac sacerdote que hablaba con las huacas
huaccha el huérfano, el carente de parientes
huacsa sacerdote de la región de Yauyos, de mayor categoría que el
yañac
huarachicuy ceremonia de los jóvenes nobles al alcanzar la pubertad
huatuc sacerdote, profetizaba tomando ciertos brebajes
huauqui hermano del varón, también el doble del Inca
huayrur aclla clasificación de las mamacona, las jóvenes más hermosas
icho gramínea de la puna
ichoc la izquierda
jaqi voz del idioma jaqaru, que se usa para designar a un grupo de
lenguas afines del aimara
kero vaso de madera
legua medida itineraria que mide lo que una persona a pie o a caballo
puede andar en una hora (entre 4 y 7 km)
llampa pala, peruanismo: lampa
lloca

192
en el sistema clasificatorio de edades: de uno a dos años
(Castro y Ortega Morejón)
llullo llollac uamracona en el sistema clasificatorio de edades: niño de teta que gatea
(Guaman Poma)
llullac uarmi uaua niña de 1 a 2 años que gatea (Guaman Poma)
machapori en el sistema clasificatorio de edades: niños de 2 a 4 años
(Castro y Ortega Morejón)
mactacona en el sistema clasificatorio de edades: muchachos de 12 a 18
años, guardas de ganado, cazaban aves (Guaman Poma)
mallqui cuerpo momificado de un antepasado a quien se entregaban
ofrendas y se veneraba
malquipavillac sacerdotes que se comunicaban con los antepasados
mamacuna muchachas escogidas para entrar a los acllahuasi
masca o viha curanderos
mascapaycha borla, insignia o corona del Inca reinante
micho guayna en el sistema clasificatorio de edades: mozo de 16 a 20 años
(Castro y Ortega Morejón)
mindalá “Yndios mercaderes” de la región de Yumbo en el Ecuador
prehispánico
minka sistema de trabajo o cumplimiento de obligación por
substitución, a base de un acuerdo antelado
mita o mi’ta vez, turno, tiempo, periodicidad
mitmaq o mitimae, personas enviadas a un lugar extraño a cumplir una
tarea estatal
mocha adorar, reverenciar, palabra castellanizada de muchhani
moya pastos escogidos
ñusta hija del Inca, joven de origen real
ojota calzado indígena
oncoy la enfermedad
oncoy mita tiempo de lluvia
pacarina lugar de origen
pachaca número cien, en el sistema organizativo número ideal de cien
hogares
pachaca curaca señor de cien hogares
pacharicuc o sacerdote que profetizaba a través de arañas, negras y
pacchacatic peludas
paco aclla clasificación de las mamacona: las jóvenes menos agraciadas
y de categoría menor
paya mujer noble
payacona en el sistema clasificatorio de edades: mujeres viejas de 50
años para arriba (Guaman Poma)
pauau pallac niños de 9 a 12 años, hacían trabajos ligeros, de entre ellos se
elegía para el sacrificio de la capaccocha
pincullo instrumento musical, tipo flauta
pirca pared de piedras secas
poño loco en el sistema clasificatorio de edades: viejo de 60 años (Castro
y Ortega Morejón)
puailla guamara en el sistema clasificatorio de edades: niño de 8 a 12 años
(Castro y Ortega Morejón)
pucara fortaleza, castillo
pucllacoc uamracona

193
en el sistema clasificatorio de edades: niños que juegan de 5 a
9 años (Guaman Poma)
pucllacoc uarmi uamra en el sistema clasificatorio de edades: niñas de 5 a 9 años, las
escogían para los aclla huasi (Guaman Poma)
punchap villac sacerdotes adoradores del Sol
punoc paya en el sistema clasificatorio de edades: vieja que solo duerme y
come, de 80 años (Guaman Poma)
puquio manantial, fuente
puric macho en el sistema clasificatorio de edades: viejo de 60 a 65 años,
que camina con bastón
pururauca piedras que se convertían en míticos guerreros
quipu cuerdas de distintos colores y nudos que servían para
contabilizar objetos y también hechos históricos
quipu camayoc el encargado de los quipu
qocha las qocha agrícolas de la región de la puna son lagunillas con
canales de desagüe que sirven para cultivar
rocto macho en el sistema clasificatorio de edades: viejo sordo de 80 a 100
años (Guaman Poma)
runa persona, el varón, el hombre
runa simi el lenguaje del hombre
sapan inca de sapa : grande. Inca principal sobre los demás
sarco guamara en el sistema clasificatorio de edades: niños de 4 a 8 meses
(Castro y Ortega Morejón)
sayapayac en el sistema clasificatorio de edades: varones de 18 a 20
años, mandaderos, guardianes de ganado (Guaman Poma)
sayuc checta suyuyoc personaje encargado de amojonar la tierra
sinchi jefe guerrero
soyac sacerdote, profetizaba a través de los granos de maíz
sullca el menor, puede ser el hijo o el hermano
suu vila voz aimara: sangre recién sacada de la quijada del carnero
para preparar un potaje
suyu parcialidad; Hanan suyu , parcialidad de arriba; Hurin suyu ,
parcialidad de abajo
tacllacoc uamracuna en el sistema clasificatorio de edades: niñas de 9 a 12 años
(Guaman Poma)
tampu posada, mesón, voz castellanizada como ‘tambo’
taqui canto, danza
taqui aclla clasificación de las mamacona, muchachas cantoras
tataraqueci en sistema clasificatorio de edades: niños de 4 a 6 años
(Castro y Ortega Morejón)
tiana asiento, insignia de señores
tocricuc personaje que tiene a su cargo el pueblo o un número de gente
traguamara en el sistema de edades: bebés de 8 meses a un año (Castro y
Ortega Morejón)
tucuyricco administrador inca o gobernador, el veedor
tupa yauri cetro real, vara, insignia de un señor
tupu medida de área y de longitud, también el verbo medir
uaua quiraupucac en el sistema clasificatorio de edades: niño de teta en cuna
(Guaman Poma)
unancha estandarte, escudo de armas
uncu prenda de vestir de varones, camiseta

194
unu el número diez mil
unu curaca señor de diez mil hogares
usnu o ushnu pequeña estructura de piedra situada en medio de plazas
principales que servía de trono para los Incas durante ciertas
ceremonias o ritos
vila voz aimara: sangre
villca cosa sagrada, divina; árbol determinado; en el quechua de la
costa, villca : el ayllu (Domingo de Santo Tomás)
villac umu o villaoma sacerdote máximo del Sol, voz castellanizada
waru waru camellones usados en la puna para cultivar la tierra
yana el servidor, el criado que sirve
yanapak el servidor o el compañero
yañca sacerdote de la región de Yauyos, miraba la sombra del sol
proyectada sobre una pared. Anunciaba la época de la siembra
o de las fiestas
yunga o yunca los llanos de la costa y también sus habitantes
yurac aclla en el sistema clasificatorio de las mamacona: categoría
elevada de las jóvenes
zumac sipacona en el sistema clasificatorio de edades: las muchachas más
hermosas y buenas (Guaman Poma)

Intihuatana, Machu Picchu

(fotografía: Luis Gamero/Promperú) .

195
Documentos y siglas citados

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Sección: Idolatrías, legajo VI , expediente 18.

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A - 534, año 1578.

Archivo del Museo Británico

Spanish Documents, No. 33983.

Archivo General de Indias (AGI )

Sección: Justicia 398, año 1552.
Sección: Justicia 413, años 1558-1567.
Sección: Justicia 458, 461,456, años 1556-1557.
Patronato: 140, Ramo 4, año 1575.
Patronato: 189, Ramo 11, año 1566.

Archivo General de la Nación (AGN )

Sección: Títulos de propiedad, cuaderno 431, años 1595-1710.
Sección: Derecho indígena, cuaderno 53, año 1595.
Sección: Derecho indígena, cuaderno 39, año 1595.

Archivo Histórico del Cusco, hoy Archivo Departamental del Cusco (AHC )
Libro 2, indo 4, fojas 154 y 155v.

Archivo Ministerio de Relaciones Exteriores (AMRREE )

Reclamo del título de cacique por D. José Leandro Masgo diciendo ser cacique y gobernador de la Guaranga de
Cochaguanca, repartimiento de los Chupachos, del pueblo de S. Pablo de Pillao, fronteras de Panataguas de
la jurisdicción de la ciudad de León de Huánuco año 1620 s/n.

Real Academia de la Historia-Madrid (RAHM )

A - 92, siglo XVI .

196
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Tomo III Costa peruana prehispánica; Prólogo a Conflicts over coca
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Tomo IV Recursos naturales renovables y pesca, siglos XVI y XVII;
Curacas y sucesiones. Costa Norte. 2005, 330 pp.
Tomo V Ensayos de historia andina I: élites, etnias, recursos. 2005, 413
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Tomo VI Ensayos de historia andina II: Pampas de Nasca, género,
hechicería. 2006, 225 pp.
Tomo VII Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política.
2007, 197 pp.
Tomo VIII Historia del Tahuantinsuyu. 2014, 320 pp.
Tomo IX Los Incas. En prensa.
Tomo X Mujer y poder en los Andes centrales: “Doña Francisca Pizarro.
Una ilustre mestiza, 1534-1598” y otros ensayos acerca de la
mujer en los andes prehispánicos y coloniales. En prensa.
Tomo XI Estructuras políticas y económicas de la costa central del Perú
precolombino. En prensa.
Tomo XII Ensayos acerca del periodo colonial transicional. En prensa.
Tomo XIII Aproximación antropológica a los mitos andinos y otros
ensayos. En prensa.

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