Gli altri vivono in noi e noi viviamo in loro

Saggi 1938 2008 1st Edition Tzvetan Todorov

install download

http://ebookstep.com/product/gli-altri-vivono-in-noi-e-noi-
viviamo-in-loro-saggi-1938-2008-1st-edition-tzvetan-todorov/

Download more ebook from https://ebookstep.com

We believe these products will be a great fit for you. Click
the link to download now, or visit ebookstep.com
to discover even more!

Gli Altri siamo noi 3rd Edition Andrea Nicastro

http://ebookstep.com/product/gli-altri-siamo-noi-3rd-edition-
andrea-nicastro/

Vorrei aiutare gli altri a vedere con occhi nuovi

Robert Sarah

http://ebookstep.com/product/vorrei-aiutare-gli-altri-a-vedere-
con-occhi-nuovi-robert-sarah/

Autobiografia di un polpo e altri racconti animali

Vinciane Despret

http://ebookstep.com/product/autobiografia-di-un-polpo-e-altri-
racconti-animali-vinciane-despret/

Atlantide ed altri miti e catastrofi nella storia della

scienza 5th Edition Luigi Usai

http://ebookstep.com/product/atlantide-ed-altri-miti-e-
catastrofi-nella-storia-della-scienza-5th-edition-luigi-usai/
Leichtbau in der Fahrzeugtechnik 2nd Edition Horst E.
Friedrich (Eds.)

http://ebookstep.com/product/leichtbau-in-der-
fahrzeugtechnik-2nd-edition-horst-e-friedrich-eds/

Regional Schools in Hellenistic Sculpture 1st Edition

Olga Palagia William D E Coulson

http://ebookstep.com/product/regional-schools-in-hellenistic-
sculpture-1st-edition-olga-palagia-william-d-e-coulson/

Gli utopisti Gli esperimenti per una società perfetta

Italian Edition Neima Anna

http://ebookstep.com/product/gli-utopisti-gli-esperimenti-per-
una-societa-perfetta-italian-edition-neima-anna/

Der Große Terror in der Ukraine Die Deutsche Operation

1937 1938 Alfred Eisfeld Andrij Kohut Iryna Ljabach
Natalija Serdjuk Otto Luchterhandt Joachim Tauber
Dmytro Myeshkov Eds
http://ebookstep.com/product/der-grose-terror-in-der-ukraine-die-
deutsche-operation-1937-1938-alfred-eisfeld-andrij-kohut-iryna-
ljabach-natalija-serdjuk-otto-luchterhandt-joachim-tauber-dmytro-
myeshkov-eds/

Liefde in de sneeuw 02 Valentijn in de sneeuw 1st

Edition Roz Marshall

http://ebookstep.com/product/liefde-in-de-sneeuw-02-valentijn-in-
de-sneeuw-1st-edition-roz-marshall/
LADRI DI BIBLIOTECHE
 Presentazione
Gli altri vivono in noi, e noi viviamo in loro è l’autobiografia
intellettuale di uno dei più autorevoli e ascoltati protagonisti della
cultura europea. Giunto in Francia dalla Bulgaria agli inizi degli anni
Sessanta, Tzvetan Todorov ha diffuso in Occidente le idee degli
strutturalisti russi. Ma già allora, in un decennio caratterizzato
dall’egemonia del segno, cercava l’essere umano che si nasconde
dietro i segni e il linguaggio.
In questo libro Todorov traccia un itinerario personale che illumina gli
oggetti della sua riflessione letteraria e politica: da Raymond Aron a
Edward Said, da Germaine Tillion a Primo Levi, da Mozart a Stendhal,
da Beckett a Goethe, protagonista del profilo che chiude il volume.
Non ignora gli aspetti più oscuri e ambigui della storia
contemporanea, come nelle pagine dedicate a «Stalin visto da
vicino», ad «Artisti e dittatori», ai limiti della giustizia o alla «memoria
come rimedio al male».
Senza mai puntare all’edificazione di un «sistema» (impresa
improbabile per chi, come lui, è fuggito dai totalitarismi), ripercorre
gli incontri con gli uomini e le donne, i libri e le testimonianze di vita
che lo hanno condotto verso un umanesimo che si è scontrato con il
male: un umanesimo che dunque non cede alla tentazione
dell’ottimismo e neppure a quella del pessimismo. Gli altri vivono in
noi, e noi viviamo in loro è un libro ricco di cultura e di erudizione, di
una straordinaria ampiezza di interessi e orizzonti, che sa parlare in
modo diretto alla mente e al cuore.

Tzvetan Todorov, nato a Sofia, in Bulgaria, nel 1939, vive in Francia

dall’inizio degli anni Sessanta. Direttore di ricerca onorario al Centro
Nazionale di Ricerca Scientifica di Parigi, ha ricevuto numerosi premi
in Italia e all’estero, tra i quali, nel 2008, il premio Principe delle
Asturie per le Scienze sociali. Con Garzanti ha pubblicato La
letteratura fantastica (1970), Teorie del simbolo (1984), Di fronte
all’estremo (1992), Una tragedia vissuta (1995), Memoria del male,
tentazione del bene (2001), Il nuovo disordine mondiale (2003), Lo
spirito dell’illuminismo (2007), La letteratura in pericolo (2008), La
paura dei barbari (2009) e La bellezza salverà il mondo (2010).
SAGGI
Per essere informato sulle novità del Gruppo editoriale Mauri Spagnol
visita:
www.illibraio.it
www.infinitestorie.it

In copertina: Adrian Paul Allinson, Girl Reading (1930) © University

of Hull Art Collection, Humberside/The Bridgeman Art Library/Archivi
Alinari, Firenze

L’Editore ha compiuto ogni ricerca presso gli aventi diritto

sull’immagine di copertina e si dichiara a disposizione per regolare le
intese economiche in base alle norme vigenti sul diritto d’autore.

Traduzione dal francese di

Emanuele Lana

Titolo originale dell’opera:

La signature humaine

© 2009 Tzvetan Todorov

ISBN 978-88-11-13273-8

© 2011, Garzanti Libri s.p.a., Milano

Gruppo editoriale Mauri Spagnol

www.garzantilibri.it

Prima edizione digitale 2011

Realizzato da Jouve
Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore.
È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
 INTRODUZIONE
LA CIFRA UMANA
Ho scelto di raccogliere in questo volume i saggi scritti tra il 1983 e
il 2008. Volgendomi indietro a esaminare un arco temporale così
ampio, sono inevitabilmente chiamato a interrogarmi sul significato
del mio percorso. E, per cominciare, sulla scelta dell’anno di partenza:
perché il 1983?
Sono nato in Bulgaria nel 1939, alla vigilia della seconda guerra
mondiale. Nel 1944 l’Armata rossa attraversò il mio paese natale, che
non era in guerra accanto all’URSS, ma che da quel momento entrò
nella sfera d’influenza sovietica. Inizialmente nel paese fu instaurato
un finto regime democratico, ma a partire dal 1947 era saldamente al
potere la dittatura comunista. Fin dai primi giorni di scuola, perciò, mi
trovai immerso in un mondo che subiva un controllo ideologico
destinato poco per volta a divenire totale. Essendomi orientato verso
gli studi letterari, in poco tempo avevo compreso che ogni dibattito
sulle idee e sui valori di cui si fa portavoce la letteratura mi era
vietato. Restava – forse! – la possibilità di parlare delle opere
limitandosi ai loro aspetti meno ideologici: la materia verbale, le
forme poetiche o narrative. Studi simili non erano incoraggiati (non
contribuivano alla costruzione del socialismo), ma potevano essere
tollerati. E così iniziai a nutrire interesse per le diverse scuole di
critica «formalista» e le opere di linguistica generale.
Conclusa l’università, all’inizio degli anni Sessanta, grazie agli sforzi
della mia famiglia ebbi l’opportunità di trascorrere un anno in
Occidente, al di là della «cortina di ferro», dove perfezionare la mia
formazione. Senza esitare, scelsi Parigi come luogo di residenza – per
motivi che oggi mi appaiono piuttosto superficiali, quali la sua fama
(certamente anteriore agli anni della guerra) di «capitale delle arti e
delle lettere». Non conoscevo bene né la lingua né la cultura
francese. Tuttavia, una volta in Francia, dopo qualche mese in cui
rimasi disorientato, alcune persone con cui avevo stretto amicizia,
come Gérard Genette e Nicolas Ruwet, m’introdussero in un ambiente
intellettuale a me consono. Nel 1963 si era imposta sulla scena una
corrente di idee e di pratiche chiamata strutturalismo, il cui
rappresentante più illustre era l’antropologo Claude Lévi-Strauss.
Tanto nelle scienze umane e sociali quanto negli studi letterari si
tentava di seguire le nuove vie che tale corrente sembrava aprire. In
ambienti tradizionalmente molto chiusi, dove le mie conoscenze, per
quanto frammentarie, di tradizioni diverse da quella francese
suscitavano curiosità, parlavo con entusiasmo dei formalisti russi o
tedeschi, dei «nuovi critici» inglesi o americani. Le scelte da me
compiute negli anni della Bulgaria comunista (per esempio il fatto di
aver tenuto a distanza le ideologie) trovavano terreno fecondo nello
spirito strutturalista presente in Francia.
Poi le cose cambiarono. Il mio soggiorno in Francia, inizialmente
previsto della durata di un anno soltanto, si trasformò in una scelta di
vita: mi sono definitivamente trasferito in Francia, mi sono sposato,
sono diventato ricercatore al CNRS.a Per la mia formazione considero
particolarmente significativi due avvenimenti: nel 1973 l’ottenimento
della cittadinanza francese; l’anno successivo la nascita del primo
figlio. Questi due cambiamenti, seppur di natura del tutto differente,
hanno prodotto su di me il medesimo effetto: mi hanno spinto a
vivere maggiormente qui e ora e non più soltanto in un sapere
astratto. La cittadinanza mi ha permesso di capire come le strategie
di difesa e di allontanamento che avevo messo in atto sotto il regime
totalitario non fossero indispensabili per vivere in una democrazia
liberale quale la Francia. Il dibattito sui valori e sulle idee, dunque,
usciva dalla zona di pericolo; mi sono perfino reso conto che ai miei
occhi esso acquistava un interesse crescente. Quanto alla paternità,
era ormai per me un fatto troppo centrale perché non influenzasse
anche il resto delle mie attività e più o meno inconsciamente avrei
voluto che si stabilisse una continuità tra i diversi ambiti della mia
esistenza.
Con il passare degli anni mi sono reso conto di una specificità delle
scienze umane che i teorici del passato avevano formulato da tempo,
ma la cui pregnanza mi è apparsa evidente soltanto quando l’ho
sperimentata sulla mia pelle. In poche parole, quando si tratta di
analizzare i comportamenti umani, è naturale cercare di basarsi su
un’informazione abbondante, su osservazioni precise e ragionamenti
rigorosi; eppure non basta. Una volta acquisito tale sapere, dobbiamo
sottoporlo a un lavoro d’interpretazione, grazie al quale soltanto
assume un significato. Ora, per svolgere quest’attività indispensabile,
lo studioso di scienze umane si serve di un apparato mentale che è il
risultato della sua storia personale. Ben inteso, egli cercherà
successivamente di fondare le proprie intuizioni e supposizioni
raccogliendo altri elementi a sostegno; rimane il fatto che in questo
campo l’identità dello studioso gioca un ruolo molto più decisivo di
quello che svolge nel campo delle scienze naturali: una parte del
significato che egli elabora deriva da lui stesso.
Alla fine degli anni Settanta studiavo l’opera di uno storico della
cultura e pensatore russo, Michail Bachtin, che in alcuni casi si era
ispirato al lavoro dei formalisti, ma che li aveva anche fortemente
criticati, accusando i loro studi d’ignorare le interazioni umane
presenti dietro le forme verbali. Forse le sue idee mi hanno
influenzato, ma più ancora ho subito l’impatto di un incontro a prima
vista senza importanza. Durante un periodo trascorso in Messico,
dove insegnavo teoria letteraria, ho cominciato a leggere i documenti
dei primi testimoni della Conquista, nel XVI secolo, e ne sono rimasto
colpito. Oggi credo di capire perché: questo incontro lontano tra
popolazioni che s’ignorano è apparso ai miei occhi come una sorta di
parabola di ciò che avevo vissuto insieme a tanti altri immigrati
lasciando il mio paese d’origine. Naturalmente gli avvenimenti erano
ben diversi (e molto meno gravi), tuttavia il quadro complessivo era il
medesimo.
Appena concluso il libro su Bachtin, mi sono gettato a capofitto in
una materia che fino a quel momento era per me ignota, la conquista
dell’America. Ho preso lezioni di spagnolo per essere in grado di
leggere le fonti non tradotte, sono ritornato in Messico e, tre anni più
tardi, pubblicavo un libro molto diverso dai precedenti, intitolato La
conquista dell’America (1982).
Da quel momento – e così siamo giunti al 1983! –, pur
mantenendo una continuità con gli argomenti che mi avevano
interessato in precedenza, non potevo più studiarli senza tenere
conto di ciò che, dentro di me, mi spingeva verso di loro; tentavo così
di trarre profitto dall’esperienza personale. Non intendevo certamente
sostituire l’autobiografia allo studio del mondo. L’oggetto della ricerca
restava esterno a me e cercavo di raccogliere più informazioni
possibili al riguardo, senza dimenticare che per una loro
interpretazione dovevo ricorrere all’esperienza personale e alla
memoria. È questo che giustifica ai miei occhi la scelta dei temi
trattati nei saggi che ho raccolto in questo volume. L’esperienza
d’immigrato, per forza di cose ormai abituato a diverse tradizioni, mi
avrà guidato nello studio dell’incontro delle culture. Gli anni di
formazione nella Bulgaria comunista, tra il 1944 e il 1963, spiegano
sicuramente il mio vivo interesse per i comportamenti umani sotto i
regimi totalitari. Rispetto poi alla nostra dipendenza dallo sguardo
altrui e alla remissività del nostro essere, per quanto mi riguarda
penso siano da attribuire ad alcuni tratti specifici del mio carattere.
Che l’esperienza personale dello studioso di scienze umane sia
importante per il risultato delle sue ricerche non significa, dunque, né
che al sapere sostituisca la confessione, né che tra loro s’instauri un
semplice parallelo. Molti dei saggi qui raccolti trattano del rapporto tra
«vita» e «opera», che può anche essere, come intendo dimostrare,
un rapporto d’inversione, o di compensazione, ovvero di
complementarità. Se il rapporto varia, rimane comunque presente.
Recentemente ne ho avuto un’ulteriore conferma, quando negli
archivi di Germaine Tillion, aperti dopo la sua morte, ho scoperto in
quale modo ella descriva il proprio mestiere di etnologa. Si era resa
conto che il suo modo di parlare della popolazione oggetto di studio, i
contadini dell’Aurès in Algeria, non era il medesimo prima e dopo gli
anni della deportazione a Ravensbrück. Eppure non aveva raccolto
ulteriori informazioni su di loro! In compenso, molto aveva imparato
sui comportamenti umani, sugli effetti della fame, sull’importanza
dell’onore, sul senso di solidarietà. Per tale motivo, la comprensione
del mondo che ella studiava si era trasformata.
Sul problema del metodo le mie idee non sono mutate dopo il
1983, mentre le mie posizioni sono maturate su molti altri aspetti,
specialmente riguardo ai temi trattati: il crollo del muro di Berlino mi
ha liberato da un blocco interiore, permettendomi d’introdurre nel
mio lavoro l’analisi del totalitarismo. Nello stesso tempo, devo
prendere atto che la mia insaziabile curiosità per fatti salienti e storie
esemplari mi ha attirato verso materie assai eterogenee, autori che
hanno scritto in lingue diverse, in un arco temporale molto ampio (tra
il XVI e il XX secolo). La mia attenzione si è rivolta anche alle varie
scienze umane, le quali, a mio parere, avendo un oggetto comune,
hanno tutto l’interesse a coordinare le proprie ricerche e a
condividere i risultati raggiunti. Soltanto la mancanza di tempo e
l’obbligo di ottemperare a vincoli burocratici ci chiudono all’interno di
una disciplina universitaria, lasciandoci all’oscuro delle attività di
ricerca dei nostri colleghi. Sociologia, etnologia, psicologia, scienze
politiche sono altrettante vie che conducono al medesimo obiettivo, al
quale giungono anche le discipline storiche, quali la storia sociale, la
storia delle mentalità, esattamente come quella delle idee, della
letteratura o dell’arte. Altrettanto deplorevole da ignorare è il punto
nodale sul quale fanno luce anche le scienze naturali, che studiano
l’essere umano o i suoi antenati: biologia, neurologia, psicologia
clinica, etologia. E non dimentichiamo la prima scienza umana, la
letteratura, che per millenni è stata la più importante forma
d’espressione e di preservazione della saggezza dell’uomo! Del resto,
non è certo resa inutile dallo sviluppo delle scienze umane, come
diceva Germaine Tillion, che le conosceva molto bene: «Solo i
romanzieri ci liberano dall’approssimazione».
Ho diviso i saggi che compongono questo volume in tre «generi»,
nessuno dei quali tocca esclusivamente concetti generali (da questo
punto di vista mi riconosco in una formula di Leibniz – che Marc Bloch
amava citare – quando evoca «il piacere di apprendere cose
singolari»). Il primo è quello dei «ritratti», collocati appositamente
all’inizio: gli incontri con i loro modelli, che siano avvenuti di persona
o attraverso i libri, hanno lasciato in me una traccia indimenticabile.
Mi rendo conto dell’effetto un po’ strano che può creare la presenza
di queste figure tutelari l’una accanto all’altra. Al di là del sentimento
di gratitudine che provo nei loro confronti, non vi è alcun elemento
che le metta in relazione; gli ammiratori e gli allievi di ciascuno di
questi personaggi rimangono dei gruppi umani indipendenti gli uni
dagli altri. La giustapposizione di questi ritratti, dunque, è anche un
modo per delineare il mio personale autoritratto – un cosiddetto
ritratto «cinese», costituito dai miei interessi per gli altri.
L’incontro più lontano nel tempo è quello con Roman Jakobson,
linguista e storico russo, poi americano, a cui mi sentivo vicino nel
periodo precedente al 1982. Sotto molti aspetti egli era l’emblema
vivente dello strutturalismo, inoltre stabiliva dei contatti tra Est e
Ovest, tra linguistica e poetica. Credo, però, che ad attirarmi verso di
lui fossero piuttosto le sue qualità personali: il cosmopolitismo, il
desiderio intenso di conoscere, la generosità verso i giovani che lo
circondavano, l’entusiasmo per ogni possibile forma artistica.
Alla sua figura ho unito quella di Michail Bachtin, che, a differenza
di Jakobson, non ho mai incontrato di persona, ma ho conosciuto
attraverso i suoi libri. In particolar modo mi ha colpito il suo pensiero;
il suo modo di mettere in risalto l’interdipendenza degli esseri umani
e la loro vita necessariamente dialogica mi ha aiutato a dare forma
alle mie intuizioni.
Il terzo personaggio scelto per la galleria di ritratti è Edward Said,
critico e saggista americano di origine palestinese; a differenza dei
due russi, che erano della generazione dei miei genitori, Said
apparteneva alla mia ed eravamo amici, anche se ci vedevamo di
rado. Nonostante la diversità delle nostre storie, mi sentivo vicino alla
sua riflessione sulla differenza delle culture e sugli effetti dell’esilio;
nello stesso tempo ammiravo il suo coraggio civico.
Gli ultimi due modelli scelti per i ritratti, entrambi francesi, si
riallacciano ancora alla generazione precedente. È vero che non ho
conosciuto Raymond Aron, analista della vita politica e storico, ma
dopo la sua morte, sopraggiunta nel 1983, il suo pensiero mi ha
toccato direttamente. In primo luogo ha sollecitato il mio interesse la
lucida analisi del totalitarismo e dei suoi effetti perversi sugli
intellettuali. Ho comunque apprezzato molto anche la sua maniera di
occuparsi dei diversi problemi della vita pubblica: bene informato,
attento a non deformare il pensiero dell’avversario, capace di tenere
sotto controllo (salvo rari casi) le proprie emozioni.
E poi Germaine Tillion, che da una decina d’anni è diventata per
me una figura centrale. L’ho conosciuta tardi, anche se frequentavo
già da tempo i suoi libri; negli ultimi anni della sua vita (è mancata
nel 2008), mi sono impegnato perché i suoi scritti fossero conosciuti
meglio dal pubblico, occupandomi di pubblicarli o ristamparli. In lei
ammiro la donna intrepida: per anni vive sola sulle aride montagne
dell’Algeria, allo scopo di condurre una ricerca etnologica; appena
rientrata a Parigi nel 1940, si unisce alla resistenza; deportata a
Ravensbrück, lotta con grande determinazione contro l’inumanità. Ciò
che la rende maggiormente cara ai miei occhi, tuttavia, viene dopo: è
il suo modo di trarre degli insegnamenti dalle terribili prove subite, la
sua capacità di evitare il rischio di disumanizzare quelli che le hanno
fatto del male, il suo tentativo di proteggere nuove vittime invece di
compiacersi nel ricordo della propria sofferenza; e, forse più di ogni
altra cosa, la sua umiltà, il suo umorismo, la sua delicatezza.
Considero una fortuna l’aver conosciuto una persona così rara.
Il ritratto di Goethe, infine, appartiene alla medesima serie, ma l’ho
distinto, sia perché si riferisce a un passato molto più lontano, sia
perché non ho avuto la pretesa di svolgere una trattazione esauriente
dell’opera e dell’esistenza di quest’uomo universale: mi sono limitato
a delinearne un profilo, a darne una lettura tra le tante possibili. Per
parte mia, sono stato particolarmente toccato dalla sua riflessione
sulla nostra dipendenza gli uni dagli altri, ma anche dalle sue idee
sull’arte e sulla letteratura o dalla sua saggezza pratica.
Le altre due sezioni del libro richiedono meno spiegazioni. Ho
constatato che i miei saggi oscillano tra le analisi di testi (che
definisco «letture») e lo studio di ciò che è stato oggetto di altre
opere, ossia gli avvenimenti del mondo (sono le «storie»), anche se
vi sono saggi che possono appartenere a entrambe le categorie. Le
«storie» riguardano il rapporto degli individui con il regime politico in
cui vivono, che viene analizzato attraverso un solo esempio, il
totalitarismo del XX secolo, visto nella sua opposizione alla
democrazia. Il ruolo del totalitarismo è stato particolarmente
importante in Europa, terreno di scontro tra le sue due grandi
varianti, comunismo e nazismo; ma non è trascurabile sugli altri
continenti, vuoi perché vi si sono instaurati dei regimi ispirati alle idee
comuniste, vuoi perché la lotta contro tali idee ha dato vita a
dittature militari o è sfociata in scelte antidemocratiche. I regimi
totalitari oggi non rappresentano più una minaccia, ma l’esperienza di
questo passato non lontano racchiude ancora delle lezioni per noi. Le
sue tracce sono visibili ovunque, non soltanto nei paesi che ne hanno
sofferto; e questi regimi non sono arrivati da un altro pianeta, sono
nati tra noi, a partire da pratiche che non sono estranee al nostro
modo di agire. Inoltre, nel corso di questa esperienza sono apparsi
dei tratti umani fino a quel momento ignorati, ma la cui presenza oggi
è attestata nel mondo intero. Alcune persone ne sono rimaste
distrutte; altre, invece, opponendo resistenza al totalitarismo hanno
rivelato qualità insospettate. In questa sezione ho tentato di
raccontare alcune delle loro storie.
Nell’ultima sezione, quella delle «letture», cerco di attuare una
«critica dialogica», che non si limita a descrivere il significato del
testo, ma entra in discussione con il suo obiettivo, postulando che ci
troviamo entrambi – l’autore studiato e io – all’interno di un quadro
più ampio, quello di una ricerca di verità e di giustizia. È questo che
mi permette, con grande umiltà, d’indagare alcune idee, per esempio
di La Rochefoucauld o di Beckett. L’argomento di questi testi verte su
temi già menzionati: la vita comune, l’incontro delle culture, l’arte e la
spiritualità.
Attraverso queste differenze di genere, di epoca o di paese, credo
di intravedere un oggetto comune alle mie ricerche:
indipendentemente dall’approccio utilizzato, dai livelli di generalità o
dai percorsi seguiti, si tratta sempre di un tentativo volto a
comprendere meglio i comportamenti dell’uomo – come indica anche
il titolo di questa introduzione, La cifra umana. Non ho la competenza
necessaria per identificare ciò che sarebbe specificamente umano, in
grado di distinguerci dagli altri mammiferi, peraltro non sono
nemmeno sicuro che tale distinzione sia necessaria: dopo tutto,
apparteniamo al regno animale e quel che a noi importa sono i tratti
salienti dei comportamenti umani, la loro originalità non è decisiva.
Per tale motivo, mi interessa l’analisi dei comportamenti sociali, dei
regimi politici, dell’incontro tra le culture; ma anche la capacità innata
nell’uomo d’immaginare delle opere, un significato, degli ideali, una
spiritualità, una continuità temporale (in grado d’includere ciò che
precede la nostra venuta al mondo e ciò che segue la nostra
scomparsa), un cosmo.
Abbiamo bisogno di conoscere questa «cifra umana» non soltanto
perché la conoscenza in sé è motivo di gioia, o perché potremmo
trarne alcuni vantaggi concreti, ma anche perché i valori
dell’umanesimo, che permettono di orientare la nostra azione più a
lungo termine, devono poggiare sui tratti costitutivi dell’identità
umana. L’autonomia del soggetto è uno di questi valori, infatti
sappiamo come l’essere umano possieda una coscienza e
un’immaginazione che gli permettono di esplorare con la mente
l’infinità dello spazio e del tempo e anche di concepire valori e ideali
che orientano la sua azione; perciò, può tentare di sfuggire a ogni
determinazione imposta – in tal senso diciamo che la sua libertà è
inalienabile. Se rendere l’altro un fine è un valore legittimo, lo
dobbiamo al fatto che l’essere umano è segnato da un’incompletezza
innata, ha bisogno degli altri per esistere. Gli uomini dipendono gli
uni dagli altri non soltanto per riprodursi e assicurare la propria
sopravvivenza, come le altre specie, ma anche per diventare degli
esseri coscienti e parlanti; scoprono di non poterne fare a meno, se
vogliono realizzarsi: la felicità degli altri diventa la loro. Infine, se
l’uguale dignità di tutti i membri della specie è un valore, ciò dipende
dal fatto che condividiamo una medesima identità biologica, che ci
distingue da tutte le altre specie.
Questi valori comuni, dunque, non sono il semplice risultato della
volontà umana, ma corrispondono alla «cifra umana»; s’impongono
con la forza di un’evidenza che le semplici convenzioni non
possiedono. I valori dell’umanesimo non sono inventati, bensì
scoperti.1
RITRATTI
 GERMAINE TILLION
Ho incontrato l’opera di Germaine Tillion alla soglia dei
cinquant’anni, mentre scrivevo il mio libro sulla vita morale nei campi
di concentramento, Di fronte all’estremo. Il suo Ravensbrück mi è
parso uno dei testi più ricchi e più ragionevoli su un tema così
impegnativo. Dieci anni più tardi, mi sono accostato nuovamente alla
sua opera in occasione di un altro lavoro. In Memoria del male,
tentazione del bene, mi ero posto come obiettivo di riflettere sulla
storia europea del XX secolo e avevo deciso di alternare l’analisi delle
grandi catastrofi del secolo e i ritratti di alcune personalità fuori del
comune, che erano state capaci di reagire con fermezza e dignità di
fronte alle ondate dilaganti dei totalitarismi. La figura di Germaine
Tillion mi si è subito imposta, accanto a quelle dei suoi compagni
Margarete Buber-Neumann e David Rousset, o di autori come Vasilij
Grossman, Primo Levi e Romain Gary; era la sola ancora vivente. Ho
avuto così l’occasione di leggere gli altri suoi scritti e scoprire, con
mio grande stupore, il suo umorismo e il suo spirito anticonformista.
Dopo questo mio lavoro l’ho conosciuta personalmente.
Allora aveva ampiamente superato i novant’anni, ma il suo spirito
era rimasto brillante e ironico. Ho subito provato per lei un affetto
particolare, ma non perché avesse compiuto atti eroici. Eppure
l’aveva fatto: come membro della resistenza, in una Parigi occupata,
rischiando la vita; nella deportazione a Ravensbrück, tentando di
aiutare gli altri; durante la guerra d’Algeria quando, intrepida, si era
immischiata in cose che non la riguardavano, suscitando l’ira non
soltanto dei sostenitori accaniti dell’Algeria francese, ma anche dei
falchi dell’FLN, perché la sua preoccupazione era una sola: salvare
delle vite umane, dunque impedire sia la tortura e le esecuzioni
capitali sia gli attentati che colpivano i civili. Gli atti eroici suscitano
ammirazione; ebbene, coloro che l’hanno conosciuta amavano
Germaine Tillion. Il fascino che la sua personalità esercitava su di me
aveva una diversa origine – forse era dovuta al fatto che non si
vantava mai delle imprese compiute. L’ultima cosa che avrebbe fatto
sarebbe stata di impartire lezioni, di ergersi a vendicatrice di torti o a
incarnazione del bene. Mi sono convinto che, se occupa un posto a sé
nella storia della Francia del XX secolo, non è tanto a causa della sua
partecipazione alla resistenza, né perché ha saputo testimoniare
apertamente del proprio vissuto di deportata, ma piuttosto perché
delle esperienze vissute ha saputo fare un uso del tutto particolare.
Con il medesimo slancio ha guidato azione e riflessione, ha pensato la
propria vita e ha vissuto i propri pensieri. È questa donna
eccezionale, misurata e sorprendente al tempo stesso, che si è
spenta nella propria casa, nell’aprile del 2008, nel centunesimo anno
di vita.
Oggi capisco che l’incontro con lei, avvenuto piuttosto tardi nella
mia vita (e ancor più nella sua), mi ha profondamente segnato, che
in Germaine Tillion ho trovato una figura al tempo stesso vicina ed
esemplare, l’incarnazione di qualità che prima non sapevo distinguere
con chiarezza. Per tentare di descriverle, a mia volta sono chiamato a
ricordare simultaneamente un’esistenza e un pensiero – perché sono
strettamente uniti.
 Il racconto degli anni di formazione
A tale scopo non sarà necessario tracciare l’intera vita di Germaine
Tillion (1907-2008); sarà sufficiente osservare abbastanza da vicino il
periodo relativo alla sua formazione intellettuale e spirituale, il suo
Bildungsroman, per così dire. Questa formazione interiore ha inizio
nel 1934, con la prima missione etnologica nell’Aurès algerino, e si
conclude, a grandi linee, nel 1958, quando Tillion, di ritorno da un
altro viaggio in Algeria, rientra in Francia e comincia a insegnare
presso l’École pratique des Hautes Études, dove sarà eletta direttore
degli studi; aveva compiuto da poco i cinquant’anni.
La prima missione, dunque, la porta nel massiccio auresiano, la cui
popolazione è costituita dai Chaouia, che parlano il berbero. Come
descrivere questa giovane che inizia un soggiorno destinato a durare,
con alcune interruzioni, sei anni? Seguendo l’esempio dei suoi
genitori, si considera in quegli anni una cattolica praticante. Non
appartiene ad alcun movimento politico, ma prova un attaccamento
viscerale per la patria – i paesaggi e le abitudini, i contadini e gli
insegnanti – senza per questo abbandonarsi all’ammirazione beata:
conosce bene le vulnerabilità della Francia, la sua sonnolenza
compiaciuta, il suo desiderio d’ignorare i pericoli che la circondano
preferendo cullarsi in sogni felici. È il motivo della sua «straziante
tenerezza per il [s]uo paese»1 e delle sue reazioni agli eventi politici
di allora: la condanna senza appello della Germania nazista,
considerata una minaccia per la Francia, la simpatia per la Spagna
repubblicana o per la Cecoslovacchia sacrificata a Monaco, i timori di
fronte al patto tra Germania e URSS.
A questa base cristiana e patriottica si aggiunge un ingrediente
legato al suo futuro mestiere di etnologa e alla sua appartenenza al
gruppo sorto intorno al Museo dell’Uomo, costruito nel 1937 al posto
del vecchio Museo etnografico del Trocadero e guidato da personalità
simpatizzanti del Fronte popolare. I membri delle nuove équipe non
sono degli anticolonialisti, ma sono fermamente convinti che tutti gli
uomini siano uguali e che il razzismo è «una stupidità totalmente
esecrabile».2 È con questo spirito che i giovani etnologi, mossi da una
grande curiosità, vanno in giro per il mondo a studiare le società
straniere.
La prima lezione che riceve Tillion, una volta che ha trovato una
sistemazione nell’area oggetto di studio, riguarda gli abitanti
dell’Aurès: malgrado le loro apparenti stranezze, in realtà sono molto
più vicini di quanto non sembri alle abitudini dei francesi – non degli
abitanti delle città, questo è vero, ma dei contadini tradizionali.
Nemmeno loro sono perfetti – hanno pregiudizi, difetti e qualità
esattamente come i cugini francesi – e agiscono sotto l’impulso degli
stessi meccanismi psichici e sociali. Tillion può dunque comprenderli
immedesimandosi in loro e stabilendo relazioni (nell’Aurès prima e
alla periferia di Parigi poi) improntate alla reciprocità: risponde alla
loro curiosità cercando di soddisfare la propria, ricambia l’invito con
coloro che l’hanno accolta, aiuta quelli che usano cortesia nei suoi
confronti. In tal modo la diffidenza poco per volta cede il passo alla
fiducia.
La seconda lezione riguarda la sua persona. Vivere in mezzo a
individui così diversi produce in lei un effetto liberatorio:
«L’appartenenza a una cultura straniera permette di affrancarsi dalle
passioni inculcate».3 La propria cultura non è più considerata come
quella naturale, si stabilisce una distanza con sé stessi e, pur
continuando a vedersi dal di dentro, si comincia anche a percepirsi
dal di fuori. Il risultato di questa duplice visione e di questa distanza
tra il sé visto dall’interno e il sé visto dall’esterno sovente dà origine a
un effetto comico. Il tono dei frammenti autobiografici lasciati da
Tillion, che descrivono questa fase della sua vita, perlopiù è segnato
dall’autoironia, forse perfino dalla derisione. Il contrasto fra le attese
della giovane etnologa e le esperienze sul campo suscitano il sorriso
dell’autrice che nel 1940, alla fine del periodo trascorso in Algeria, si
considera ancora «una finta etnologa».4
In questi stessi anni Tillion ha ricevuto una terza lezione, senza
rendersene subito conto. La descrive così in un incontro avvenuto più
tardi: «La mia esperienza in Algeria dal 1934 al 1940, nell’Aurès, mi
aveva già insegnato a vivere in un ambiente che mi era
completamente estraneo, a osservare tutti i problemi politici come
degli oggetti». Il suo modo di considerare il mondo circostante come
un oggetto di studio si dimostrerà particolarmente utile nel corso
degli anni successivi. «Quando nel 1940 mi sono ritrovata in Francia e
poi a Ravensbrück, ho conservato questo modo di vedere ogni cosa,
anche la peggiore, come un oggetto da analizzare, il che costringe a
mettersi a cercare le informazioni là dove si trovano.»5
Tillion conclude le missioni nell’Aurès all’inizio del giugno del 1940 e
rientra a Parigi al momento della disfatta. La sua decisione di rifiutare
la sconfitta ed entrare nella resistenza è immediata, spontanea,
impulsiva; non è il risultato di un’analisi attenta o politica, ma la
reazione a un semplice istinto patriottico. L’annuncio della richiesta di
armistizio, da parte di Pétain, l’ha fatta letteralmente vomitare; il
mattino seguente, si è messa in testa che «bisognava assolutamente
fare qualcosa»6 e parte alla ricerca di altri che la pensino come lei;
non ha difficoltà a trovarne. Lo stesso patriottismo le rende
immediatamente sospetti tutti i tedeschi, anche se è ben consapevole
che non sono tutti nazisti (cambierà decisamente opinione su
quest’ultimo punto).
Una volta entrata nella resistenza, Tillion compie molte nuove
scoperte. Se l’etnologia le aveva insegnato che nessuna differenza
qualitativa separa le diverse varietà umane e che, a ben vedere, il
lontano si rivela vicino, ora comprende che non tutti gli uomini sono
simili e che i vicini possono risultare profondamente estranei. Certo,
esistono due razze di uomini, ma non oppongono gli europei agli
africani, né i civilizzati ai barbari. Non separano nemmeno i
sostenitori di posizioni politiche differenti o i membri di partiti in lotta:
Tillion ha scoperto che tra i suoi compagni di resistenza le simpatie
politiche vanno dall’estrema sinistra, che condivide le posizioni dei
comunisti, all’estrema destra monarchica e cattolica; lei, invece, si
considera una «moderata», perché continua a rivolgersi a tutti. La
categoria sociale o la classe, poi, assumono poca importanza. Nella
resistenza, la divisione che conta è molto semplice: ci sono quelli con
noi e quelli contro di noi. Deportata a Ravensbrück, Tillion elabora
progressivamente la propria intuizione: la grande divisione
dell’umanità in due categorie è di natura morale. «Vi sono alcuni che
preferivano morire piuttosto che tradire e altri che preferivano tradire
piuttosto di morire; quelli che sapevano di poter cedere l’ultimo pezzo
di pane e quelli che sapevano di poterlo rubare a una malata o a un
bambino.»7 La qualità umana considerata da Tillion più importante di
ogni altra sarà l’affidabilità.
Ella osserverà da vicino l’azione di quelli che scelgono di tradire,
perché sarà a sua volta vittima di un traditore e, fatto più grave
ancora, il tradimento invierà gli amici del Museo dell’Uomo davanti al
plotone d’esecuzione e sua madre alla camera a gas di Ravensbrück.
Tillion scoprirà che esistono degli esseri umani che, non paghi di
tradire per egoismo o avidità, godono anche della sofferenza degli
altri: ai suoi occhi costoro occupano il gradino più basso della qualità
umana e incarnano quello che Tillion definirà «il lato atroce
dell’umanità». Uno di loro, un canonico di cui ha fatto un
sorprendente ritratto, le descrive con «il sorriso più radioso e più
felice» la sorte atroce che attende i suoi compagni condannati a
morte. Un altro, «con il medesimo sorriso di felicità piena e radiosa»,
sceglie a Ravensbrück le donne che devono essere immediatamente
inviate alle camere a gas, dicendo loro: «Batte forte il cuore, vero?».8
Lezione crudele per Tillion: eppure, sono uomini come tanti altri,
persone comuni. Non potrà più cullarsi nelle illusioni sull’umanità, né
dimenticare il suo «lato atroce». Qualunque società contiene in sé i
germi dell’odio, della paura e del crimine, che condizioni favorevoli
possono trasformare in mostruosità simili a quelle da lei vissute a
Ravensbrück. Allo stadio embrionale l’estremo è nascosto in ciascuno
di noi. Tillion compie qui un passo importante nella propria
formazione: «Fu allora, e soltanto allora, che ripensai le mie classi
“umanistiche”».9
Nello stesso periodo, fa delle nuove scoperte su di sé. Ora sa che il
dolore più intenso non è quello fisico, non è causato dalla prospettiva
della morte, ma dalle sofferenze inflitte a persone che ci stanno
accanto e che non abbiamo alcuna possibilità di consolare. È costretta
ad attraversare questa prova dolorosa almeno in due circostanze. La
prima quando i suoi amici del Museo dell’Uomo sono arrestati, poi
torturati, infine condannati a morte. Immaginare il sangue che sgorga
a fiotti da volti conosciuti e amati le è insopportabile; sente «un nodo
stretto in gola». Essere informata della loro condanna a morte,
assistere al fallimento di tutti gli sforzi profusi per evitare l’esecuzione
è mentalmente insopportabile e alimenta uno stato di angoscia
permanente. Ad aggravare ancor di più la sofferenza è l’idea di
sapersi anche solo in minima parte responsabile delle disgrazie altrui.
«Una cosa è sostenere una tesi morale seduti in poltrona, bevendo
una tazza di tè, ben diverso [...] è dirsi che degli esseri – vivi, felici,
circondati dall’affetto delle proprie famiglie – subiranno la vera morte,
dopo la vera tortura, perché ti hanno ascoltata, tu e le tue edificanti
ragioni.»10
La seconda prova è altrettanto insopportabile: riguarda sua madre.
Émilie Tillion è stata arrestata per complicità nelle attività illegali di
Germaine, in particolare per aver dato ospitalità a dei paracadutisti
inglesi e la figlia non può evitare di sentirsi responsabile del destino
della madre. Per un certo periodo le due donne sono detenute nella
medesima prigione, poi la sola Germaine è inviata a Ravensbrück,
dove arriva verso la fine di ottobre del 1943. Questa circostanza le fa
ben sperare che la madre venga liberata; viene invece a sapere,
durante l’appello del 3 febbraio 1944, che anche lei è arrivata al
campo. «Ero pietrificata dal dolore.»11 Germaine fa tutto il possibile
per rendere questo periodo meno angosciante alla madre, ma nulla
può contro la politica di sterminio: il 1° marzo del 1945 Émilie è
inviata nelle camere a gas, condannata a morte a causa dei suoi
capelli bianchi. La sofferenza della figlia, impotente, è indicibile.
Accanto a questa nuova vulnerabilità, legata all’amore e all’amicizia
per i propri cari, Tillion compie un’altra scoperta su di sé. Venendo a
sapere, mentre è nella resistenza, dell’imminente esecuzione dei
propri compagni, sente crescere dentro di sé una nuova
determinazione: se necessario, è disposta a uccidere. «Ogni mossa
contro il nemico mi parve valida.»12 È inutile condannare determinati
atti definendoli «terroristici»: in quel tipo di combattimento è
possibile difendersi solo con i mezzi che si hanno a disposizione. Il
suo stesso arresto, d’altronde, è legato a un progetto «terroristico»:
cerca di liberare dei prigionieri appartenenti alla resistenza e
«neutralizzare», ossia eliminare, il traditore responsabile dell’arresto
della rete «Museo dell’Uomo». Questa nuova esperienza le sarà
particolarmente utile quindici anni più tardi, quando dovrà
confrontarsi con i «terroristi» dell’FLN algerino.
Tillion vive delle esperienze che non si sarebbe mai immaginata.
Per esempio lo choc dell’arresto, quando all’improvviso tutto si ferma,
i nostri cari sono in pericolo e ogni nostra sensazione svanisce,
eccetto il dolore. O la lettura dell’atto d’accusa, che elenca non meno
di cinque imputazioni a motivazione della sua condanna a morte. Con
un certo humour osserva: «Due o tre condanne mi sembravano
sufficienti al mio caso, ma ne ricavai un’impressione pessimista sul
mio futuro». Tuttavia, alcuni mesi più tardi, vive uno stato d’animo
del tutto diverso: le esecuzioni si sono fatte provvisoriamente più rare
e viene autorizzata durante la detenzione a dedicarsi alla propria tesi
di etnologia. Si sente improvvisamente serena e addirittura euforica,
prova un «senso di pace e di gioia», «una pacificazione profonda nel
potersi affrancare a pieno diritto dall’odio e dall’ossessione dei crimini
tedeschi». Non li condanna certo di meno, né rinuncia al proprio
ideale patriottico, ma riesce a superare il manicheismo che pone al di
fuori dell’umanità i nemici del momento. Ormai riesce a «equilibrare
l’amore assai esigente e doloroso che avevamo per il nostro paese e il
bisogno di non rifiutare nulla di ciò che è umano».13
Alcuni mesi più tardi, comunque, subisce una nuova esperienza
brutale: l’arrivo al campo, un luogo dove gli esseri umani nell’arco di
poche ore vengono privati di tutto ciò che fino a quel momento
formava la loro identità, dai diritti più elementari al nome, passando
per la totalità dei loro oggetti o vestiti, perfino dei capelli. Lo scopo, il
più delle volte raggiunto, è di gettare i detenuti in uno stato di
profondo avvilimento.
Tillion si è chiesta per quale motivo si fosse ritrovata tra i
sopravvissuti del campo. Domanda ancora più difficile perché,
all’indomani dell’assassinio della madre, aveva constatato la
scomparsa del «desiderio viscerale di vivere».14 La sua risposta
menziona diversi motivi. Innanzitutto, pochi giorni dopo questa prima
constatazione, in lei matura una ferma decisione di rimanere in vita.
Lo scopo dei nazisti è l’annientamento delle detenute, pertanto
sopravvivere in un contesto simile diventa una forma di resistenza, un
mezzo per contrastare il loro progetto. A ciò si aggiunge, ben inteso,
una buona dose di fortuna: è illusorio pensare, nelle condizioni del
campo, di mantenere un pieno controllo sul proprio destino; sarebbe
stato sufficiente che uno dei medici delle SS fosse passato per
l’infermeria un quarto d’ora prima o dopo perché i vostri fermi
propositi di resistenza fossero distrutti. Entra in gioco anche un senso
del dovere: le deportate sono consapevoli di assistere e di prendere
parte a una situazione eccezionale, un degrado della specie umana
mai visto prima; restare in vita per informare di tutto ciò il resto
dell’umanità è quasi un obbligo, non con l’intenzione di punire i
responsabili dei crimini del passato, ma di prevenire, per quanto
possibile, il verificarsi dei medesimi crimini in futuro.
Lo stesso pensiero di una missione da compiere, alcuni anni più
tardi, spingerà degli ex deportati a impegnarsi nella lotta contro i
campi ancora in attività, in URSS e in Cina, in Grecia e in Spagna.
Tillion era già stata informata sulla realtà del regime sovietico dal suo
maestro di etnologia, Marcel Mauss; nel campo aveva ascoltato i
racconti della compagna Margarete Buber-Neumann, trasferita a
Ravensbrück dai gulag sovietici, regalo di Stalin a Hitler ai tempi del
patto. Finita la guerra, l’esperienza traumatizzante degli ex deportati
li chiama a un compito: condividere con gli altri gli insegnamenti di
ciò che hanno vissuto e intervenire in situazioni in cui altri ne
risultassero vittime. È per questo motivo che David Rousset, reduce
da Buchenwald nel 1945, quattro anni più tardi costituisce un
movimento in difesa dei detenuti che non sono ancora stati liberati,
quelli dei campi sovietici; il suo appello è rivolto in particolare agli
altri ex deportati. Tillion, che si unirà a lui in questa battaglia, a nome
della propria associazione di ex deportate scriverà: «Non potevamo
disinteressarci della sorte di coloro che soffrivano ciò che avevamo
patito noi».15 Vivrà sempre questo appello ad aiutare gli altri come un
obbligo che non ammette eccezioni. I membri della commissione
fondata da Rousset non dispongono di alcuna forza, né militare, né
diplomatica, né politica; impugnano soltanto un’arma: la verità su
questi regimi, che essi cercano di far conoscere e diffondere il più
ampiamente possibile.
In qualche misura Tillion riuscirà a proteggersi dagli atti di crudeltà
subiti al campo grazie alla propria capacità di creare una distanza tra
la sua coscienza e l’esperienza del momento. Forse è il risultato di ciò
che ella definisce come «il profondo interesse che nutro per lo
spettacolo della vita e un certo disinteresse di me stessa e dei miei
sentimenti»:16 è questo che le permette di considerare il vissuto
immediato alla pari delle altre istanze del mondo esterno. Dopotutto,
è stato proprio il medesimo aspetto del suo carattere a indirizzarla
verso una carriera scientifica e, come abbiamo visto, a insegnarle fin
dai tempi dell’Algeria a considerare le situazioni nelle quali è immersa
come un «oggetto da analizzare».
Un aspetto senza dubbio responsabile anche dell’atteggiamento
ironico con cui guarda al proprio destino. Si tratta di una scelta
deliberata, che aveva difeso in un volantino destinato a una
pubblicazione clandestina, quando era appena entrata nella
resistenza. «Siamo convinti che la gioia e l’umorismo costituiscano un
clima intellettuale più stimolante rispetto all’enfasi lacrimevole.
Abbiamo intenzione di ridere e scherzare e riteniamo di averne il
diritto, perché ci siamo buttati anima e corpo nell’avventura
nazionale.»17 Una volta in prigione, minacciata di tortura da coloro
che la sottopongono a interrogatori, riesce a farli ridere con la propria
autoderisione; all’atto d’accusa che può portarla a una quintuplice
condanna a morte risponde con una lettera ironica e piena di humour,
che trasforma in commedia delle peripezie propriamente tragiche. Di
questa lettera si potrebbe dire che è la prima opera letteraria di
Tillion e che segna la scoperta di una vocazione: scrivere suscita in lei
uno stato di estasi. «Fui così contenta di poter scrivere con una
penna, dopo cinque mesi di totale isolamento, che mentre scrivevo la
mia mano tremava per la gioia.»18
La stessa capacità di ridere di sé permette a Tillion di redigere, a
Ravensbrück, la sua incredibile operetta umoristica Le Verfügbar aux
enfers (letteralmente, Il disponibile all’inferno), che, per risollevare il
morale delle compagne detenute, ironizza sulle loro disavventure.
Così facendo, l’autrice non manca di tracciare una caricatura degli
stessi etnologi, presentati nelle vesti di un naturalista che tenta di
descrivere una nuova specie vivente, le detenute classificate come
verfügbar («disponibili»), ossia coloro che, invece di partire in
missione, restano al campo dove sono sfruttate senza pietà. Così
scoprono progressivamente la vera vita da campo.

Nenette: Andrò in un campo modello, con

ogni comodità, acqua, gas, elettricità...

Il coro: Gas soprattutto...19

Le deportate sono vestite di stracci, ma si comportano come

modelle all’ultimo grido; sono sfinite, ma tentano di ballare il cancan;
trattate come degli animali, usano un linguaggio castigato; sono
fameliche e imbruttite, ma vengono chiamate girls...
Infine, quella che Tillion definisce «una lega dell’amicizia» è
altrettanto responsabile della sua sopravvivenza al campo. Si
manifesta già in prigione, dove i gesti di solidarietà sono numerosi e
immediati e, seppur affievolita, è ancora presente nei campi, in
particolare, a quanto sembra, in quelli femminili. Occorre guardarsi da
una visione riduttiva del comportamento morale dei detenuti:
l’avvilimento di alcuni si affianca all’elevazione di spirito di altri, la
protezione dei compagni a rischio della propria vita non è un
comportamento eccezionale. «Sovente è sembrato che i tenui fili
dell’amicizia venissero sommersi dalla nuda brutalità dell’egoismo, ma
tutto il campo ne era invisibilmente intrecciato», osserva Tillion.20
Questi fili hanno superato la prova del tempo: il giorno della sua
sepoltura, nell’aprile del 2008, erano presenti tutte le ex deportate di
Ravensbrück ancora in vita.
 Dopo il campo
Nell’aprile del 1945 Tillion lascia il campo grazie all’intervento della
Croce Rossa e torna a Parigi in luglio, dopo tre mesi di convalescenza
trascorsi in Svezia. Gli anni successivi, nel suo ricordo, sono i peggiori
che abbia mai vissuto e non ha parole abbastanza dure per
descriverli: «l’abisso», «fatica insopportabile e cupa disperazione»,
«periodo spaventoso». Cade in una vera depressione postliberazione,
non trova più alcuno stimolo per desiderare la vita. Le ragioni del suo
stato sono molteplici. Sopravvivere era considerato un atto di
resistenza contro la volontà di sterminio che animava i nazisti; dopo
la loro sconfitta, continuare a vivere non ha più significato. «Per
questo motivo, molti di noi hanno vissuto la liberazione come una
cosa spaventosa, perché il sostegno del pericolo è venuto
improvvisamente meno a individui che ormai avevano perduto ogni
energia vitale. » Quando la semplice gioia di vivere scompare, gli
esseri umani hanno bisogno di un obiettivo al di là della propria
esistenza. Corrono un grosso rischio, se l’obiettivo viene raggiunto;
ecco perché Tillion lancia questo avvertimento: «Partigiani di tutti i
paesi, diffidate della vostra vittoria».21
La scomparsa di questa ragione di vivere non è la sola perdita. Le
sofferenze subite al campo erano enormi ma Tillion sperava che, una
volta cessate, quest’esperienza sarebbe servita a qualcosa, che
avrebbe prodotto automaticamente un risultato positivo; invece non è
così, i benefici sono assenti. «La sola sofferenza non serve a niente,
soltanto a far male. »22 Tillion ha perduto anche altre componenti
importanti della propria identità: gli amici sono stati fucilati, la madre
e altre persone care sono morte al campo, il lavoro sui Chaouia,
amorosamente proseguito e portato a termine in prigione, è andato
perduto a Ravensbrück.
Non si tratta di perdite soltanto materiali: all’uscita dal campo,
Tillion non è più credente. «Dal fondo dell’abisso abbiamo gridato
verso di Te e Tu non hai risposto.»23 Il male vissuto durante la
prigionia è così estremo che finisce per diventare incompatibile con
l’idea di un mondo creato e ordinato da Dio. Più grave ancora per
questa accesa sostenitrice dell’idea secondo cui i lumi della
conoscenza e della civiltà nobilitano il cuore degli uomini che il popolo
tedesco, alla vigilia della seconda guerra mondiale, fosse tra i più
civilizzati al mondo, appassionato di filosofia, di letteratura e di
musica. Nulla di tutto ciò gli ha impedito di commettere le peggiori
atrocità né di agire con la più grande crudeltà. Lo stesso è accaduto a
coloro che, in Francia o negli altri paesi occupati, hanno accettato –
peggio, salutato – l’avvento del nazismo, o collaborato, oppure
incoraggiato il tradimento e la violenza: anch’esse non erano persone
prive di cultura. Ma allora la scienza, la cultura, l’istruzione non hanno
alcuna utilità?
Rientrando in Francia, Tillion ritrova il proprio posto al CNRS, ma
non si sente in grado di ricominciare da capo il lavoro da etnologa.
Cambia settore e decide di dedicarsi alla documentazione e allo
studio della resistenza e della deportazione. Questo lavoro, che
considera indispensabile, finisce per deprimerla. In particolare il suo
compito è quello di documentare il percorso dei membri della
resistenza e delle deportate con i quali è stata in contatto, diretto o
indiretto, per consentire ai sopravvissuti o ai familiari dei dispersi di
ottenere documenti d’identità o aiuti e pensioni. Un lavoro
estenuante, in primo luogo a causa delle seccature burocratiche («per
una vedova occorreva fornire sedici giustificativi di stato civile e nove
per ciascuno degli orfani»),24 ma anche perché è chiamata a
confrontarsi con migliaia di vite spezzate, deve ricreare le circostanze
della tortura, delle deportazioni, delle esecuzioni di persone che
conosceva bene. Costretta anche a raccogliere una documentazione
sui carnefici, che trasmette alla giustizia, durante questa immersione
nel male si sente soffocare.
Ma non è tutto. Anche il suo lavoro storico, peraltro indispensabile,
le lascia l’amaro in bocca: è obbligata a scartare infiniti dettagli (e
deve rinunciare a cercarne molti altri) per enucleare solo le crude
informazioni necessarie all’amministrazione o alla ricerca storica:
nomi, date, numeri; eppure, erano donne realmente vissute, uniche,
ciascuna amata per ciò che era, quelle che gemevano accanto a lei.
La scienza non ha alcun bisogno degli individui – ebbene, nulla è più
prezioso. Sotto i suoi occhi il vissuto si trasforma in storia astratta e
impersonale – viene annientato una seconda volta.
La giustizia dei tribunali non è certo più entusiasmante della storia.
Tillion sarà la rappresentante delle deportate francesi al processo
delle guardie di Ravensbrück, nel 1947; di ritorno, racconta alle
compagne le ragioni del proprio sconforto. «Sappiamo bene che ogni
agonia è stata unica, che ha rappresentato personalmente l’amaro
destino di una sola donna [...]. Ed è falso che sia possibile, con dieci
crimini, includerne altri mille.» I crimini totalitari sono di una
grandezza tale da sfuggire alla giustizia, che giudica e condanna degli
individui isolati, ma qui si tratta di crimini di stato, ripetuti infinite
volte da agenti convinti di obbedire a leggi e ordini. Il male introdotto
nel corso del mondo è destinato a restarvi per anni, se non
addirittura per secoli. A ciò si aggiunge un ulteriore motivo per
provare una «cupa disperazione» : durante questi processi, in
Germania o in Francia, Tillion non può evitare di osservare gli ex
carnefici di allora divenuti a loro volta prigionieri e constatare che, in
stato di detenzione, si comportano come facevano le sue compagne e
lei stessa, sono persone comuni e nei loro confronti prova una certa
compassione. «Mi rendo conto che, pur odiandoli, ho pietà di loro ed
è una cosa che mi fa impazzire.»25
L’ultimo capitolo nel Bildungsroman di Tillion sarà scritto durante la
guerra d’Algeria. Sollecitata da persone a lei vicine nel 1954, si reca
nel paese che ha conosciuto bene, ma questa volta per tentare
d’impedire l’aggravarsi del conflitto. In un primo momento, non
considera auspicabile l’indipendenza perché teme che possa portare a
un ulteriore impoverimento della popolazione algerina; pensa
piuttosto a «una simbiosi economica tra i due paesi».26 A suo parere,
l’origine del malessere va individuata nella miseria e nell’ignoranza
della popolazione algerina e la sua proposta è di combattere questi
mali creando dei centri assistenziali,b destinati all’istruzione di tutti:
abitanti delle città, ma anche dei borghi più remoti, ragazzi e ragazze,
bambini e adulti analfabeti. Un titolo di studio, pensa Tillion, è
un’eredità migliore di un pezzo di terra sterile o di qualche capra
affamata.
 Ma non è la soluzione scelta né dall’FLN né dal governo francese,
ciascuno dei quali tenta di vincere il conflitto con l’uso della forza.
Quest’ultimo obiettivo esige il ricorso a mezzi quali omicidi, attentati
contro la popolazione civile, tortura indiscriminata, apertura di campi
di concentramento, regno dell’arbitrio nelle prigioni, esecuzioni
sistematiche, che a loro volta fomentano l’odio da entrambe le parti.
Dal gennaio del 1957, quando il compito di garantire la sicurezza è
affidato all’esercito francese, l’aumento della violenza diventa
l’avversario principale di Tillion, prima ancora della miseria; e così fa il
possibile, talvolta rischiando la propria vita, per impedire le
aggressioni contro le persone, da qualunque parte provengano.
Spesso fallisce (com’era già accaduto, quindici anni prima, durante il
processo alla rete «Museo dell’Uomo»), qualche volta ha successo,
ma ne vale sempre la pena: ogni vita umana è infinitamente preziosa.
Sotto molti punti di vista la nuova guerra ricorda a Tillion la
vecchia. La somiglianza non si pone, evidentemente, a livello del
significato generale del conflitto, una guerra mondiale contro il
fascismo e il nazismo in un caso, una guerra d’indipendenza contro il
potere coloniale nell’altro; tanto-meno nel ruolo di Tillion,
protagonista e vittima nel primo caso, ora semplice testimone
interessato. Ma fin dai primi passi che muove in Algeria, dove ritorna
dopo una lunga assenza, s’impadronisce di lei una strana sensazione
di déjà-vu. «Nel corso dell’indagine avevo acquisito la certezza (con
quale vergogna! e quale dolore!) dell’impiego quasi indiscriminato
della tortura.»27 Quando vengono perquisiti dai soldati francesi, i
contadini algerini alzano le braccia con lo stesso sguardo smarrito dei
francesi arrestati dagli agenti della Gestapo. Gli attentati, gli
imprigionamenti, i tradimenti, la tortura scatenano gli stessi
meccanismi psichici e sociali. Le esecuzioni dei «terroristi» algerini
richiamano irresistibilmente alla memoria quelle dei suoi compagni
entrati nella resistenza e la propria inefficacia nell’impedirle fa soffrire
Tillion crudelmente, ancora una volta. Paragonabili sono anche le
spiegazioni che i vincitori del momento forniscono della vittoria,
attribuendola alla propria superiorità intellettuale e morale.
La novità per Tillion consiste nella dinamica stessa dello scontro,
dove ai colpi degli uni fa immediatamente seguito la replica degli altri
– ma con intensità accresciuta. Ogni gesto di uno degli avversari
alimenta nell’altro l’indignazione e la convinzione, in buona fede, di
essere dalla parte del giusto, in un gioco di specchi che non fa che
amplificare gli scontri. Agli atti di tortura rispondono gli attentati che
colpiscono civili, viene poi il turno delle esecuzioni capitali, seguite da
attentati ancora più mortali. La violenza è causa di umiliazione, che a
sua volta provoca altra violenza. Come fermare questo cupo
meccanismo? Tillion si vede investita, senza che fosse nelle sue reali
intenzioni, del ruolo di mediatrice e di volta in volta supplica ciascuno
dei belligeranti perché sospenda il crescendo di violenza, anche se
non dovesse ottenere alcuna contropartita. Il suo scopo non è quello
di fermare la guerra; in maniera molto più modesta (e realista), tenta
semplicemente di far «calare progressivamente l’odio e il terrore che i
due gruppi s’ispirano reciprocamente», 28 diminuire la tensione di
qualche grado, per rendere possibile un atto eminentemente umano:
sedersi intorno a un tavolo e discutere.
Per alcune settimane, durante l’estate del 1957, otterrà un
momentaneo successo sul versante algerino: Yacef Saadi, capo
dell’azione militare ad Algeri, accetta di sospendere gli attentati
contro i civili; la stampa francese di Algeri dà subito prova di una
certa inquietudine e si chiede: che cosa nasconde questa tregua? Ma
le autorità francesi non prendono in considerazione questi timidi
progressi e non fermano le esecuzioni dei «terroristi». Il miracolo,
non c’è da stupirsi, ha vita breve: Yacef viene arrestato, gli attentati
ricominciano, la repressione riprende vigore. L’analisi alla quale Tillion
sottopone i «nemici complementari» e le loro logiche, le lezioni
ricavate dalla lotta contro il «terrorismo» algerino sono oggi di una
singolare attualità, mentre i paesi occidentali si sentono minacciati da
un nuovo «terrorismo» mondiale: il suo invito a una «politica del
dialogo» merita sempre di essere ascoltato (una bocca che parla non
morde).
L’altra novità, nella situazione in cui si trova, è rappresentata dal
fatto che le cause e i principi ai quali vuole restare fedele non si
trovano tutti sullo stesso versante. Aveva già intravisto questo
conflitto precedentemente, per esempio quando, entrata nella
resistenza, scopriva che amore della verità e amore della patria
potevano non coincidere. O ancora quando, in prigione, provava un
gran sollievo a non contrapporre il proprio patriottismo alla propria
accettazione dell’umanità in tutta la sua diversità. Ma questa volta la
riconciliazione appare ancora più difficile, perché i suoi due atti di
fede si suddividono tra le fazioni opposte. Il suo lavoro di etnologa
l’ha portata a conoscere da vicino la popolazione musulmana
d’Algeria, araba e berbera; questa frequentazione, durata diversi
anni, ha instaurato legami di simpatia, fiducia, amicizia. Il suo
attaccamento alla verità non le permette di dubitare che questa
popolazione sia maltrattata, umiliata, perseguitata, torturata. Ancora
una volta è l’esperienza di deportata a determinare la sua reazione.
«È stata la prigione a rendermi sensibile alle prove del popolo
algerino», afferma nel 1961 (in un’intervista concessa alla rivista
tunisina «Faïza»). «Avendo provato le pene, le umiliazioni che ha
conosciuto, ho compreso attraverso quali prove è passato.» Tuttavia,
ciò non le impedisce di prendere in considerazione le sofferenze dei
francesi nati in Algeria che, se devono andarsene, rischiano di
perdere tutto. Perciò interviene regolarmente anche in favore di
questi ultimi, o degli harki.c Nel 1964 sappiamo che inviava lettere
perfino al generale de Gaulle per appoggiare la causa di ex militari
golpisti, allora detenuti in carcere...
Si trova così sommersa da incarichi che la portano in direzioni
opposte: il patriottismo e la giustizia, la solidarietà con i connazionali
e il diritto dei popoli all’indipendenza, la compassione per le vittime di
oggi e di domani. Si unirà a «quelli che servono il proprio paese» o a
«quelli che obbediscono alla propria coscienza»? Non può e non
vuole rinunciare: né alla solidarietà con il paese natale, né
all’«estrema compassione che [le] ispirano le sventure del popolo
algerino». Si riconosce da entrambi i lati della barricata, mentre la
guerra raggiunge la massima intensità. Deciderà di non prendere
posizione, ma di salvare dalla morte e dalla tortura il maggior numero
di persone, senza informarsi preventivamente della loro posizione
politica. «Mi rifiuto di uccidere l’uno per salvare l’altro.»29 Situazione
apparentemente senza via d’uscita, ma da cui si può venire fuori caso
per caso, misurando la gravità di ogni urgenza, come fa Tillion.
Other documents randomly have
different content
actio in distans” (p. 96); which shows that, after having rejected the
action at a distance, he is at a loss how to account for any
communication or propagation of movement. A little later he quotes
a passage of Faraday, which we have given in another place, and in
which the English professor considers the atoms as consisting of a
mere sphere of power, with a central point having no dimensions.
Then he gives his own view of the subject in the following words:

“The true root of all these errors is a total misconception of the

nature of reality. All the reality we know is not only spatially finite,
but limited in all its aspects; its whole existence lies in relation and
contrast, as I shall show more at length in the next article. We know
nothing of force, except by its contrast with mass, or (what is the
same thing) inertia; and conversely, as I have already pointed out in
my first article, we know nothing of mass except by its relation to
force. Mass, inertia (or, as it is sometimes, though inaccurately,
called, matter per se), is indistinguishable from absolute
nothingness; for matter reveals its presence, or evinces its reality,
only by its action, its force, its tension, or motion. But, on the other
hand, mere force is equally nothing; for, if we reduce the mass upon
which a given force, however small, acts, until it vanishes—or,
mathematically [pg 792] expressed, until it becomes infinitely small
—the consequence is that the velocity of the resulting motion is
infinitely great, and that the ‘thing’ (if under these circumstances a
thing can still be spoken of) is at any given moment neither here nor
there, but everywhere—that is, there is no real presence. It is
impossible, therefore, to construct matter by a mere synthesis of
forces.... The true formula of matter is mass × force, or inertia ×
force” (p. 103).

The author is greatly mistaken in assuming that those who consider

the atoms (primitive elements) as centres of force totally
misconceive the nature of reality. That Faraday, notwithstanding his
saying that “the substance consists of the powers,” admits with the
power the matter also, is evident from his very mention of the centre
of the powers; for such a centre is nothing else than the matter, as
we have proved above. He says, indeed, that the nucleus of the
atom “vanishes”; but by “nucleus” he means the bulk or the
continuous material extension of the atom. This bulk, says he, must
vanish, inasmuch as the centre of the powers must be a mere
unextended point. He therefore denies, not the matter, but only its
intrinsic extension.

Mr. Stallo volunteers to show us “the true root” of all our errors.
According to him, we totally misconceive the nature of reality. “All
the reality we know,” he says, “is not only spatially finite, but limited
in all its aspects.” About this we will not quarrel, for we admit that all
created substances are limited; yet we would ask the author
whether he thinks that the range of universal attraction has any
known limit in space; and, if so, we would further ask where it is; for
we admit our full ignorance of its existence. “We know nothing of
force,” he continues, “except by its contrast with mass, or, what is
the same thing, inertia.” Our readers know that mass and inertia are
not the same thing; the mass is a quantity of matter, while inertia is
the incapability of self-motion. A writer who can confound the two as
identical is not competent to correct our errors and to teach us the
nature of reality. As to the contrast of force with mass, we have no
objection; yet, while speaking of the nature of things, we would
prefer to contrast matter with form rather than force with mass. The
term force applies to the production of phenomena, and is usually
confounded with action and with movement, neither of which is a
constituent of substance; whilst the term mass expresses any
quantity of matter from a single element up to a mountain; and thus
it does not exhibit with precision the matter due to the primitive
material substance.

“Mass, or matter per se, is indistinguishable from absolute

nothingness.” Of course, matter per se—that is, without form—
cannot exist. In the same manner “mere force is equally nothing”—
that is, the material form, which is the principle of action, has no
separate existence without its matter. This every one admits, though
not on the grounds suggested by Mr. Stallo. “If we reduce,” says he,
“the mass upon which a given force, however small, acts, until it
vanishes—or, mathematically expressed, until it becomes infinitely
small—the consequence is that the velocity of the resulting motion is
infinitely great.” We deny this consequence, as well as the
supposition from which it is inferred. Masses are numbers of material
elements, or units. When such units are reached, the division is at
an [pg 793] end, because those primitive units are without
dimensions. Hence the extreme limit of the reduction of masses is
not an infinitesimal quantity of mass, as the author imagines, but an
absolute finite unit; for this unit, when repeated a finite number of
times, gives us a finite quantity of mass. But, even supposing that
the hypothesis of the author might be entertained (and it must be
entertained by all those who consider matter as materially
continuous), his consequence would still be false. For, let there be a
continuous atom having finite dimensions. If such an atom is acted
on, say by gravity, it will acquire a finite velocity. Now, it is evident
that, when the atom has a finite velocity, every infinitesimal portion
of it will have a finite velocity. Therefore the action which produces a
finite velocity in the finite mass of the atom, produces a finite
velocity in the infinitesimal masses of which the atom is assumed to
consist. The error of the author arises from his confounding quantity
of movement with action. A quantity of movement is a product of a
mass into its velocity; and evidently the product cannot remain
constant, unless the velocity increases in the same ratio as the mass
decreases. The action, on the contrary, is directly proportional to the
mass; and therefore, in the author's hypothesis, the consequence
should have been the very opposite of that which he enounces; that
is, the velocity acquired by an infinitesimal mass would still be finite
instead of infinitely great. But, as we have said, the hypothesis itself
is inadmissible, because only continuous quantity can be reduced to
infinitesimals, whilst masses are not continuous but discrete
quantities.

That it is impossible “to construct matter by a mere synthesis of

forces” is undeniable; but there was no need of arguing a point
which no one contests. The author should rather have given us his
ground for asserting that “the true formula of matter is mass
multiplied by force.” This assertion can by no means be made good.
All physicists know that mass multiplied by force represents nothing
but a quantity of movement; and the author will not pretend, we
presume, that matter is a quantity of movement. The true formula of
matter is its essential definition; and it is not a mathematical but a
metaphysical product, or rather a metaphysical ratio, as we have
shown in another place. Material substance is matter actuated by its
substantial form, and nothing else.

The author continues thus: “We now have before us in full view one
of the fundamental fallacies of the atomic theory. This fallacy
consists in the delusion that the conceptual constituents of matter
can be grasped as separate and real entities. The corpuscular
atomists take the element of inertia, and treat it as real by itself:
while Boscovich, Faraday, and all those who define atoms as centres
of force, seek to realize the corresponding element, force, as an
entity by itself. In both cases elements of reality are mistaken for
kinds of reality” (p. 103).

It is rather singular that a man who is so little at home in questions

about matter should undertake to point out the fallacies and
delusions of the best informed. Is it true that Boscovich, Faraday,
and others of the same school, consider force as an entity by itself?
And is it true that the corpuscular atomists treat the element of
inertia as real by itself? There is much to be said against corpuscular
atomists for other reasons, but they cannot surely be accused [pg
794] of maintaining that the element of inertia—that is, the mass of
the atom—can exist separately without any inherent power, as they
uniformly teach that their atoms are endowed with resisting powers.
The accusation brought against Boscovich, Faraday, and others, is
still more glaringly unjust. They do not seek to realize force “as an
entity by itself”; on the contrary, when they define the atoms as
centres of force, they manifestly teach that both the force and its
centre are indispensable for the constitution of a primitive atom.
And, since by the word force they mean the principle of activity (the
form), and in the centre they recognize the principle of passivity (the
matter), we cannot but conclude that the accusation has no ground,
and that the fallacy and the delusion is on the side of Mr. Stallo
himself.

Moreover, is it true that mass and force, or, to speak more

accurately, the matter and the form, are nothing more than “the
conceptual constituents” of material substance? This the author
assumes as the base of his argumentation; yet it is plain that, if the
constituents of a thing are only conceptual, the thing they constitute
cannot be anything else than a conceptual being—that is, a being of
reason. We must therefore either deny the reality of matter or
concede that its constituents are more than conceptual. Could not
the author perceive that, if mass is a mere concept, and force
another mere concept, their alliance gives nothing but two concepts,
and that the reality of the external world becomes a dream?

We live in times when men of a certain class presume to discuss

metaphysical subjects without previous study and without a
sufficient acquaintance with the first notions of metaphysics. One of
these first notions is that all real being has real constituents. Such
constituents, when known to us, are the object of our conceptions,
and consequently they may become conceptual; but they do not
cease to be real outside of our mind. Were we to conceive matter as
separated from its form, or form as deprived of its matter, nothing
real would correspond to our conception; for nowhere can real
matter be found without a form, or a real form without its matter.
Hence form without matter and matter without form are at best
beings of reason. But when we conceive the matter as it is under its
form, or the form as it is terminated to its matter, we evidently
conceive the real constituents of material substance as they are in
nature—that is, as metaphysical realities contained in the physical
being. Does it follow that “elements of reality,” as the author objects,
“are mistaken for kinds of reality”? By no means. The constituents of
physical reality are themselves metaphysical realities, but they are
not exactly two kinds of reality, because they belong both to the
same essence which cannot be of two kinds. Hence the matter and
the substantial form, or, in general, act and potency, notwithstanding
their real metaphysical opposition and distinction, are one essence,
one kind, and one being. But let us go back to our author.

In his third article (December, 1873) he says: “The ordinary

mechanical explanation of the molecular states of matter, or states
of aggregation, on the basis of the atomic theory, proceeds on the
assumption that the molecular states are produced by the conflict of
antagonistic central forces—molecular attraction and repulsion—the
preponderance of the one or the other of which gives rise to the
solid and gaseous forms, while their balance or equilibrium results in
the [pg 795] liquid state. The utter futility of this explanation is
apparent at a glance. Even waiving the considerations presented by
Herbert Spencer (First Principles, p. 60 et seq.), that, in view of the
necessary variation of the attractive and repulsive forces in the
inverse ratio of the squares of the distances, the constituent atoms
of a body, if they are in equilibrio at any particular distance, must be
equally in equilibrio at all other distances, and that their density or
state, therefore, must be invariable; and admitting that the increase
or diminution of the repulsive force, heat, may render the
preponderance of either force, and thus the change of density or
state of aggregation, possible, what becomes of the liquid state as
corresponding to the exact balance of these two forces in the
absence of external coercion? The exact balance of the two
opposing forces is a mere mathematical limit, which must be passed
with the slightest preponderance of either force over the other. All
bodies being subject to continual changes of temperature, the
equilibrium can at best be but momentary; it must of necessity be of
the most labile kind” (p. 223).

This argument against the atomic theory would be very good, if its
premises were not deceptive. Mr. Stallo, unfortunately, relies too
much on the terminology of physical writers, which is not always
correct. Thus, it is not true that the solid form is the result of an
actual preponderance of attraction between the molecules. If
attraction prevailed, the molecules would not remain in their relative
position, but would move in the direction of the attraction. The truth
is that molecules, whether in the solid or in the liquid form, are in
equilibrium of position; accordingly, neither attraction nor repulsion
actually prevails between them.

Their position of equilibrium is determined by their own constitution,

and may change; for the molecules admit of accidental changes in
their constitution. Hence the distance of relative equilibrium is not
necessarily constant, but changes with the change of state of each
molecule. This shows that bodies, whether solid or liquid, can retain
their solid or liquid form while subjected to considerable molecular
changes, and that therefore neither the solid nor the liquid form is
necessarily impaired by “the changes of temperature” or other
molecular movements. The molecules of bodies attract each other
when their distance is great, and repel each other when their
distance has become very small; whence we immediately infer that
there is for every kind of molecules a distance which marks the limit
of their mutual attraction and repulsion, and that at such a distance
the molecules must find their position of equilibrium. A body will be
solid when, its molecules being in the position of relative equilibrium,
from a small increase of their distance an attraction arises, which
does not allow of the molecules being easily separated or arranged
in a different order around one another. A body will be liquid when,
its molecules being in the position of relative equilibrium, from a
small increase of their distance a weak attraction arises, which
allows of the molecules being easily separated or easily arranged,
without separation, in a different manner around one another. A
body will be expansive and fluid when its free molecules are at a
distance sensibly less than that of relative equilibrium, and therefore
repel each other, and are in need of exterior pressure to be kept at
such a distance. But we must not forget that the distance of relative
equilibrium varies with the [pg 796] intrinsic dynamical variation of
the molecules, and that therefore “the exact balance of the two
opposing forces is not a mere mathematical limit,” but is comprised
between two mathematical limits determined by the amount of the
variations of which each species of molecules is susceptible before
settling into a different form.

Having thus disposed of the main argument by which the author

wished to show “the utter futility” of the ordinary mechanical
explanation of the molecular states of matter on the basis of the
atomic theory, we may add a few words concerning Herbert
Spencer's argument alluded to by the author. The law of actions
inversely proportional to the squares of the distances is true for each
primitive element of matter, but it is not applicable to molecules
acting at molecular distances, as we have proved in another place.184
Hence Spencer's argument, which assumes the contrary, is entirely
worthless. On the other hand, were the argument admissible, we do
not see how the proposition, “The constituent atoms of a body, if
they are in equilibrio at any particular distance, must be equally in
equilibrio at all other distances,” can justify the conclusion that “their
density or state must be invariable.” It seems to us that a change of
molecular distances must entail a change of density; but, of course,
we are behind our age.

Relativity of material realities.—“It has been a favorite tenet, not

only of metaphysicians, but of physicists as well, that reality is
cognizable only as absolute, permanent, and invariable, or, as the
metaphysicians of the XVIth and XVIIth centuries expressed it, sub
specie æterni et abroluti. This proposition,” Mr. Stallo continues, “like
so many others which have served as pillars of imposing
metaphysical structures, is the precise opposite of the truth” (p.
223). Do you understand, reader? Metaphysicians and physicists of
all centuries count for nothing; they were blind, every one of them;
but a great luminary has appeared at last, a Mr. J. B. Stallo, whose
superior wisdom, if not philosophical infallibility, opens a new era of
thought, and dispels the darkness which has been thickening around
us up to the present day. Yet even the sun has spots; and Mr. Stallo
will permit us to remark that his statement of the metaphysical
doctrine of the ancients is not altogether correct. They did not teach
“that reality is cognizable only as absolute, permanent, and
invariable”; they well knew and taught that there were realities
cognizable, both relative and changeable. Substance, of course, was
considered by them, and it is still considered by us, as an absolute
reality; but they never imagined that the essence of such a reality
was cognizable except through its constituent principles as related to
one another, and therefore through an intelligible relation. This
relation, as intelligible, was considered necessary and invariable, but,
as an actual reality in nature, was considered contingent and
changeable; the intelligible essence of things was known sub specie
æterni, but their existence was known sub specie contingentis. Now,
on what ground does Mr. Stallo impugn this doctrine? How does he
prove that it is “the precise opposite of truth”? Alas! we should be
exceedingly simple were we to expect proofs. Progress consists
nowadays of stout assertions on the part of the writer, and of a silly
credulity on that of most readers. [pg 797] Hence our author,
instead of proving what he had rashly asserted, gives us a strain of
other assertions equally rash and ridiculously absurd.

He says: “All material reality is, in its nature, not absolute, but
essentially relative. All material reality depends upon determination;
and determination is essentially limitation, as even Spinoza well
knew. A thing ‘in and by itself’ is an impossibility” (ibid.) Spinoza! a
great authority indeed! But we should like to know how the
proposition, “Determination is essentially limitation,” can lead to the
conclusion that “a thing in itself and by itself is an impossibility.” To
make a logical connection between the two propositions, it would be
necessary to assume that “nothing finite can be in itself and by
itself.” But the assumption is so foolish that even Spinoza, who based
on it his revolting system of Pantheism, could never support it
except by a false definition of substance, and by giving to the
phrases “in itself” and “by itself” an extravagant interpretation,
which proved, if not his malice and bad faith, at least his profound
philosophical ignorance. Let Mr. Stallo consult any good philosophical
treatise on this subject, and he will see how stolid a man must be to
fall a victim to the gross sophistry of the Jewish dogmatizer.
What shall we say of the other assertion, “All material reality is, in its
nature, not absolute, but essentially relative”? Can anything be
relative without at the same time being absolute? Can relation exist
without two absolute terms? Relativity connects one absolute thing
with another; the things thus connected acquire a relative mode of
being, but they do not for that lose their absolute being. Thus Mr.
Stallo may be an American citizen without ceasing to be a man,
though he cannot be a citizen without being endued with a relation
not involved in his nature as roan. So, also, husband and wife are
essentially relative; yet we hope the author will not say that the
relative Husband annihilates the absolute Man, or that the relative
Wife excludes the absolute Woman.

These remarks apply to all relations, whether merely accidental or

founded in the essence of things. Pantheists imagine that creatures
cannot have any absolute being, because their being is essentially
dependent, and therefore relative. They should consider that a
creature is a created being—that is, a being related to its Creator.
Such a creature, inasmuch as it is a being, is; and inasmuch as it is
related, connotes its Maker. Now, to be and to connote are not
identical. The first means existence, the second dependence; the
first is perfectly complete in the creature itself, the second is
incomplete without a correlative term; and therefore the creature is
in possession of absolute being, while it is endued with an essential
relativity. Take away the absolute being; nothing will remain of which
any relativity may be predicated.

Perhaps the author, when pronouncing that “all material reality is in

its nature essentially relative,” alludes to the essential constitution of
material realities, and to the essential relation of matter and form. If
such is his meaning, the utmost he can claim is that the reality of
the form is essentially connected with the matter, and the reality of
the matter essentially connected with the form. This every one will
concede; but no one will infer that therefore the reality which results
from the conspiration of matter and form is not an absolute reality.
For as the matter and the form are the principles of one essence,
and as their mutual relativity [pg 798] connotes nothing extrinsic to
the same essence, but finds in it its adequate consummation, it is
evident that the resulting reality is intrinsically complete, and
subsistent in its individuality. Hence this resulting reality is an
absolute reality; and only as such can it become the subject of
relativity, and acquire the denomination of relative.

Our author, entirely taken up by Spinoza's views, proceeds in the

following strain: “All quality is relation; all action is reaction; all force
is antagonism; all measure is a ratio between terms neither of which
is absolute; every objectively real thing is a term in numberless
series of mutual implications, and its reality outside of these series is
utterly inconceivable. A material entity, absolute in any of its aspects,
would be nothing less than a finite infinitude. There is no absolute
material quality, no absolute material substance, no absolute
physical unit, no absolutely simple physical entity, no absolute
constant, no absolute standard either of quantity or quality, no
absolute motion, no absolute rest, no absolute time, no absolute
space.... There is and can be no physical real thing which is
absolutely simple” (p. 225).

This string of blunders needs no refutation, as no reader who has a

modicum of common sense can be deceived by what is evidently
false. Yet, as to the assertion that “there is and can be no physical
real thing which is absolutely simple,” it must be observed that there
are two kinds of simplicity, as there are two kinds of composition. A
being is physically simple when it is free from physical composition;
whilst it is metaphysically simple, if it has no metaphysical
components. Now, God alone is free from metaphysical as well as
physical composition; and therefore God alone is absolutely simple.
Hence, created beings, though physically simple, are always
metaphysically compound.

What follows is a curious specimen of Mr. Stallo's philosophical

resources. He says: “Leibnitz places at the head of his Monadology
the principle that there must be simple substances, because there
are compound substances. Necesse est, he says, dari substantias
simplices, quia dantur compositæ. This enthymeme, though it has
been long since exploded in metaphysics, is still regarded by many
physicists as proof of the real existence of absolutely simple
constituents of matter. Nevertheless, it is obvious that it is nothing
but a vicious paralogism—a fallacy of the class known in logic as
fallacies of the suppressed relative. The existence of a compound
substance certainly proves the existence of component parts, which,
relatively to this substance, are simple. But it proves nothing
whatever as to the simplicity of these parts in themselves” (p. 226).

Our reader will ask when and how Leibnitz' enthymeme has been
“exploded.” We shall inform him that it has not been exploded,
though the attempt has often been made; because in the whole
arsenal of metaphysics no powder could be found that would
produce the explosion. The enthymeme, therefore, is as good and
unanswerable now as it was in Leibnitz' time; and it will be as good
and unanswerable hereafter, notwithstanding Mr. Stallo's efforts
against it. He says that “it is nothing but a vicious paralogism”; but
he himself, while endeavoring to prove this latter assertion, resorts
to a paralogism (vicious, of course) which we may call “fallacy of the
suppressed absolute.” The existence of a compound proves the
existence of its component parts, as the author [pg 799] admits.
These parts are either compound or simple. If simple, then there are
simple substances. If compound, then they have components; and
these parts are again either compound or simple. We must therefore
either admit simple substances, or continue our analysis by further
subdivisions of the compound substance without any chance of ever
coming to an end. But if the analysis cannot come to an end, the
compound has no first components; and thus it will be false that
“the existence of a compound substance proves the existence of the
component parts.” The fallacy of the author consists in stopping his
analysis of the compound before he has reached the first
components. If the parts he has reached are still compound
substances, why does he not examine their composition and point
out their components? For no other reason, we presume, than that
he did not wish to meet with an absolute substantial unit, which he
was sure to find at the end of the process. His argument is therefore
nothing but a despicable fraud.

In his fourth article (January, 1874) Mr. Stallo remarks that “the
recent doctrine of the correlation and mutual convertibility of the
physical forces, as a part of the theory of the conservation of energy,
has shaken, if not destroyed, the conception of a multiplicity of
independent original forces” (p. 350). Of course, there are men
whose convictions can be shaken, or even destroyed, by the
sophistic generalizations of the modern school; but there are men
also whose convictions rest on too solid a ground to be destroyed or
shaken; and these latter have ere now challenged the abettors of
the “recent doctrine” to clear up their case with something like
logical precision—a thing which modern thinkers must have found
impossible, since they have constantly ignored the challenge. We
have proved elsewhere185 that “the mutual convertibility of physical
forces,” as understood by the champions of the theory, confounds
movement with action and the effects with their causes. The facts
on which the theory is based are true; but the theory itself is false,
for it attributes to the powers by which the phenomena are
produced what exclusively belongs to “the phenomena”, besides
deforming the nature of the phenomena themselves by denying the
production and extinction of movement. It is plain that such a theory
can have no weight in philosophy; and it is no less plain that no
philosopher will, for the sake of the new theory, renounce his firm
conviction concerning “the multiplicity of independent original
forces.”

“I have endeavored,” says the author, “to show that there are no
absolute constants of mass; that both the hypothesis of corpuscular
atoms and that of centres of forces are growths of a confusion of the
intellect, which mistakes conceptual elements of matter for real
elements; that these elements—force and mass, or force and inertia
—are not only inseparable, as is conceded by the more thoughtful
among modern physicists, but that neither of these elements has
any reality as such, each of them being simply the conceptual
correlate of the other, and thus the condition both of its realization in
thought and of its objectivation to sense” (p. 350).

As we have already discussed all the points which the author vainly
endeavored to establish, we shall only remind the reader that the
matter and the form have no separate existence; and therefore have
no reality in nature, unless they are together. The [pg 800] author,
therefore, is right when affirming that neither of them has any
reality as such; but he is wrong in inferring that they have no reality
as united. As action has no reality without passion, nor passion
without action, so also matter has no reality without form, nor form
without matter; but as action producing passion is real, so also is a
form actuating matter; and as passion is no less real than the action
whence it proceeds, so matter also is no less real than the form by
which it is actuated. Both are, of course, only metaphysical realities.

The author says: “The mathematical treatment of mechanical

problems, from the nature of the methods, necessitates the fiction
that force and mass are separate and distinct terms” (p. 351). By no
means. It is not the nature of the methods, but the nature of the
things that compels the distinction of the two terms. Their
distinction, therefore, is not a “fiction.” But the author's remark has
no bearing on the question of the constitution of matter; for
mechanical forces are not substantial forms.

He adds: “A material object is in every one of its aspects but one

term of a relation; its whole being is a presupposition of correlates
without.... Every change of a body, therefore, presupposes a
corresponding change in its correlates. If the state of any material
object could be changed without a corresponding change of state in
other objects without, this object would, to that extent, become
absolute. But this is utterly unthinkable, and therefore utterly
impossible, as we have already seen.... Mechanically speaking, all
force, properly so-called—i.e., all potential energy—is energy of
position.... Whatever energy is spent in actual motion is gained in
position; ... thus we are led to the principle of the conservation of
energy” (p. 351).

This is a heap of absurdities. If a material object is the term of a

relation, it is absolute in itself, as we have shown. Again, the change
of a body presupposes only the exertion of active power, and not the
change of another body, as the author imagines. That the absolute is
unthinkable he has failed to prove. Lastly, mechanical force, properly
so-called, is the product of a mass into its velocity, whilst “energy of
position” is a myth.186

But the author says: “Force is a mere inference from the motion
itself under the universal conditions of reality, and its measure,
therefore, is simply the effect for which it is postulated as a cause; it
has no other existence. The only reality of force and of its action is
the correspondence between the physical phenomena in conformity
to the principle of the essential relativity of all material existence.
That force has no independent reality is so plain and obvious that it
has been proposed by some thinkers to abolish the term force, like
the term cause, altogether. However desirable this might be in some
respects, it is impossible, for the reason that the concept force,
when properly interpreted in terms of experience, is valid; and, if its
name were abolished, it would instantly reappear under another
name.... The reality of force is purely conceptual; ... it is not a
distinct and individual tangible or intangible entity” (p. 354).

Here the author treats us to a luxury of contradictions. Force is “a

mere inference from motion,” yet it causes motion; for it is active.
Hence the causality is a mere inference of its effect. It is therefore
the effect [pg 801] that gives existence to its cause, and the cause
“has no other existence” than that which may be imbibed in the
effect for which it is postulated. What, then, becomes of the “force,
properly so-called”—that is, of the potential energy, or of the energy
of position, which has no actual effect? Again, “the reality of force, is
purely conceptual.” This means that the reality of force is unreal;
which would just amount to saying that Mr. Stallo's intellect is
unintelligent or that his writings are unwritten. Again, the “reality of
force and of its action is the correspondence between the physical
phenomena”; but, if the reality of force is merely conceptual, the
correspondence between the physical phenomena must be merely
conceptual; which would prove that the concept “force,” when
properly interpreted in terms of experience, is not valid, though the
author maintains the contrary. Moreover, what can the author mean
by “the action of force”? Is this action real or unreal? If unreal, it is
no action at all; and if real, it implies a real active power. We defy
Mr. Stallo to conceive a real action of an unreal force. We are
informed that “some thinkers” wish to abolish the term “force,” like
the term “cause,” and we are told that this proves how plain and
obvious it is that force has no independent reality. This, however,
proves only that some so-called “thinkers” are either lunatics or
knaves. After all, if force is purely conceptual, as the author
pretends, its reality must be denied without any restriction. Why,
then, does he deny merely that force has an “independent” reality?
Has it any “dependent” reality if it is “purely conceptual”?

But we must come to an end. Mr. Stallo's conclusion is that “the very
conception of force depends upon the relation between two terms at
least,” and that therefore “a constant central force, as belonging to
an individual atom in and by itself, is an impossibility” (p. 355). In
this argument the term “force” is used equivocally. It stands for
active power in the consequence, while it stands for action or for
movement in the antecedent. Hence the conclusion is worthless. “I
have shown,” says he, “that there are and can be no absolute
constants of mass. And it is evident now that there are similarly no
constant central forces belonging to, or inherent in, constants of
mass as such” (p. 356). We say in our turn: No, Mr. Stallo, you have
not shown what you imagine; and, if anything is evident, it is not
that there are no constant central forces, but that philosophical
questions cannot be solved without good logic and a clear
knowledge of metaphysical principles.
[pg 802]
The Blind Student.

When Ernest D'Arcy left the University of ——, all the glorious possibilities
of life seemed to unfold themselves invitingly before him. He was young,
he was clever, he was ambitious. Unlike too many American students, he
had not wasted the golden hours of college life in idleness, dissipation, or
even social enjoyment. He had been a hard, indeed, an enthusiastic,
student; but on commencement day, when his brow was bound with
victorious wreaths, he felt rewarded for having scorned the seductive
pleasures of youth, and rejoiced that he had lived laborious days and
nights.

But D'Arcy did not consider his education finished because he had passed
through the university brilliantly. He well knew that the college was only
the vestibule to the temple of learning. Through this vestibule he had
passed; and now he wished to enter the noble temple itself. But on its
very threshold he found himself suddenly stopped. A dangerous disease
attacked his eyes. The most eminent oculists were consulted at once;
absolute rest alone could save him from total blindness. He was
forbidden to read or write a line. This was indeed a terrible blow to the
ambitious young student. His golden hopes left him; his sweet dream of
fame faded away; his bright career was blighted in the very bud.
Unsustained by the holy influence of religion, a deep and dangerous
despondency seized him; he abandoned himself to despair, and could not
follow the advice of Burke, “Despair, but work even in despair,” for the
affliction that caused his despair prevented him from working. So
depressed was he at times that he contemplated suicide as a happy
relief.

The D'Arcy family were of Norman origin. The grandfather of Ernest

escaped from France in the early days of the Revolution, bringing with
him to the United States the fortune that had descended to him through
a long line of ancestors. Like so many French gentlemen of the last
century, M. D'Arcy had imbibed the fashionable scepticism of the time of
Voltaire and the Encyclopædists. After coming to America, he married a
Catholic lady, and his scepticism gradually settled into a form of mild
indifferentism. Ernest's father was a devoted Catholic, but he died while
his children were in their infancy. His wife was a Protestant, a woman of
fashion, whose highest ambition was to be a leader of society. Her
children, Ernest and his sister Mary, were brought up from their infancy
on the Chesterfieldian model: to shine in society. To this end everything
else was sacrificed. From the nursery they went to the dancing-school,
and had masters to teach them all those superficial accomplishments
which make up a modern fashionable education. Ernest's clever and
original mind saved him from the evil effects of such an education. But,
unfortunately, he did not escape a worse danger. With no one to direct
his studies, at the susceptible age of seventeen he began to read the
infidel French literature of the XVIIIth [pg 803] century, which formed a
large part of his grandfather's library. Fascinated by the diabolical wit of
Voltaire, Ernest's young and undisciplined mind mistook sophistry for
argument, ridicule for reason, wit for wisdom. The fashionable religion of
his mother had never possessed any charm or interest for him, and now,
rejecting all belief, he became a free-thinker.

Ernest entered the University of —— in his eighteenth year, eager for

distinction and determined to succeed. Succeed he did; and when he
graduated, four years later, he was the first student of the university and
unanimously chosen the commencement orator. No student ever left the
University of ——, which has been the Alma Mater of so many
distinguished men, with a brighter future before him than Ernest D'Arcy.
But it was a future for this world, and for this world alone. Fame was the
god of his idolatry. His residence at the University of ——, which boasts
the absence of all religious teaching, had strengthened his scepticism.
But the scepticism of Ernest D'Arcy was a scepticism of the head, not of
the heart. His natural love for the true, the beautiful, and the good had
kept him pure, even at the most dangerous period of youth, when the
blood is warm, the passions strong, and the will weak. While the heart is
good and pure, however the head may err, there is always hope. The
unbelief of Ernest D'Arcy was not the cold, heartless, satisfied unbelief of
the hardened scoffer rejoicing in his infidelity. It was the natural result
upon an eager and active intellect of an education without religion, a
home without God.
The same year that Ernest left the university his sister “finished” at the
Academy of the Visitation of ——. Mary D'Arcy was not a brilliant girl, but
very sweet, gentle, and interesting. Three years at the convent school
had removed all traces of her unfortunate home education. Mary's most
intimate friend at the convent was Edith Northcote, a young Catholic girl
from the South. When they parted on distribution day, it was with the
understanding that Edith should pass the next winter with Mary, and the
two young ladies enter society together.

One morning, towards the end of October, Ernest was sitting in the
library, surrounded by the most enchanting literature of the world, and
not allowed to read a single line. D'Arcy was no sentimental dreamer or
aimless student.

“To sleep away his hours

In desperate sloth, miscalled philosophy.”

He wished to be a man among men. His ambition was first to teach

himself, and then to teach the world. He wished to elevate the tone of
society; to raise it from its fallen state. His was no splendid dream of
revolutionizing the social world; he had no fond hope of creating an
Utopia out of this busy, bustling America of the XIXth century. But he
knew that life was too precious to be dedicated solely to the one selfish,
absorbing pursuit of wealth; that the entire surrender of mind and heart
and life itself to the accumulation of money was corrupting our people
and exercising a baleful influence over the whole nation. Our merchants
rival the merchant princes of Italy in wealth and enterprise; why should
they not rival them also in their princely tastes? The palaces, the
gardens, the galleries, the libraries, of Florence, Venice, and Genoa, “all
tell the story of great thoughts and noble tastes which gold and trade
may nurture when nobleness [pg 804] and greatness deal with them.”
We should take time to cultivate the beautiful as well as the useful; the
poetical as well as the practical. The artist should be patronized as well
as the artisan. Time should be given to the refinement, the grace, the
sweetness of life. We have followed too long and too earnestly the false
philosophy taught in “Poor Richard's Almanac,” that money-getting is a
sort of secular religion, and “there will be sleeping enough in the grave.”
Our American life is one long “fitful fever.” We give no time to rest.
Repose, a cultivated leisure, is not idleness. An elegant essay on this
subject—leisure187—by a distinguished Baltimore lawyer, should be read
and pondered by our eager and restless people, who are devoured by
their business as Actæon was by his own dogs. “I mean,” says this writer,
“the rest which is won and deserved by labor, and which sweetens and
invigorates it and furnishes its reward. Whence comes this doctrine, that
life, to be anything, must be for ever in motion? There is no process of
physical development which does not need and depend upon repose. To
all the green and beautiful things that deck the earth—the flowers that
give it perfume, and the fruits and foliage that make it glad—there is
needful the calm sunshine and the peaceful shade, the gentle rain and
the yet gentler dew. Not a gem that flashes but has been crystallized in
the immovable stillness of the great earth's breast. I believe that to be
false philosophy which denies to individuals their seasons of leisure and
meditation; teaching them that existence was meant to be nothing but a
struggle.” Our very amusements are unwholesome and dangerous: the
midnight “German,” the lascivious drama, the race-course, the steamboat
excursion, the political meeting. The priceless time of youth should have
some better employment than dancing and novel-reading. Our young
men should be taught that life is too valuable, time too precious, to be
frittered away in idle pleasures, in frivolous amusement, in heartless
dissipation. Our young women should be taught that there is something
nobler in life than the passing triumphs of the ball-room, gay flirtations,
and dazzling toilets.

Thoughts like these occupied Ernest D'Arcy on that bright October

morning—thoughts that stirred his heart and mind, and made him eager
for the glorious work. With a soul longing to “be up and doing,” he was
compelled to sit idle in the golden prime of his manhood. These were the
moments of his greatest despondency, when all the brightness seemed
gone from his life, and all the hope from his soul. Sitting there in the
library that morning, D'Arcy recalled the beautiful lines of Miss Procter in
“My Picture”:

“He had a student air,

With a look half sad, half stately,
 Grave, sweet eyes and flowing hair.”

The library-door was opened, and there came in one who was always
welcome—Mary D'Arcy.

“Ernest, I have a letter from Edith Northcote,” Mary said. “She will be
here to-morrow.”

“I am glad to hear it. From all you have told me about Miss Northcote, I
think I shall like her.”

“I am sure of it,” returned his sister. “If you don't, my opinion of your
taste is gone for ever.”

“She is nothing of the bread-and-butter miss, I hope? I have all Byron's

antipathy, you know, for that class.”

[pg 805]
“Byron himself could have found no fault with Edith on that ground,” said
Mary.

“Well, I am relieved of no little apprehension,” said Ernest. “I have a

perfect horror of the common run of girls, who haven't an idea above the
last novel and the last fashion.”

The next day Edith arrived, and her appearance certainly realized all of
Ernest's expectations. She was nineteen—an age when the sweet graces
of girlhood still linger and lend an additional charm to the blooming
woman. Her features were not regularly beautiful, but her face possessed
a charm and an interest which no faultlessly beautiful face ever had. If a
true woman's soul, full of the sweetest sympathy, ever brightened and
beautified a human face, it was that of Edith Northcote. Then, her voice
was so sweet and cordial and warm—and what is more attractive than a
low, sweet voice in woman? Edith was scarcely the medium height, but
exquisitely formed, and perfectly natural and graceful in all her
movements, in charming contrast with the trained glances and artificial
manners of our fashionable society belles. Like Alexandrine, in A Sister's
Story, there was an air of refinement about this lovely girl as rare as it
was delightful; she had all the freshness and fragrance of the rose
without the rose's thorns. Mrs. D'Arcy, who was a female Turveydrop in
the matter of deportment, said she had never seen in any society
manners so elegant and at the same time so sweet and natural as the
manners of Edith Northcote. Such praise from such a woman was in itself
fame.

Edith soon became the life and joy of the house; she was an elegant lady
in the parlor, an intelligent companion in the library, and the charming,
sweet girl everywhere. The influence of her bright presence pervaded the
whole household. Even stately Mrs. D'Arcy yielded to the general
enthusiasm, and declared that Mary was fortunate in having such a
friend. But of all the family, Ernest felt the influence of Edith's society the
most. The library, where he had passed so many hours in gloom and
despondency, was now brightened by her daily and hourly presence. She
read beautifully, and with a voice and manner that threw a charm around
everything. Her true, womanly heart sympathized deeply with Ernest in
his great affliction, and she at once determined to do all in her power to
relieve it. So it soon became the custom for Ernest and Edith to retire to
the library every morning after breakfast, where she read the morning
paper to him while he smoked his cigar. Then two or three hours were
devoted to serious study. The books, so long neglected, were again
resumed. The literary work, which Ernest loved so well, was again taken
up. Edith was his librarian, his reader, his amanuensis. He had the true
student's dislike of any person touching his books and papers; but Edith's
touch seemed to have magic in it, for she could do what few ladies can
ever do—put papers in order without putting them out of place.

But not only as his literary assistant was Edith serviceable to Ernest; she
was his sweet and gentle companion, his kind and sympathetic friend,
ever ready in all things to make him forget his blindness and his
consequent dependence. Inspiring and stimulating him to renewed
exertion, she also directed his ambition to the noblest ends. She opened
a new life to the brilliant young student—a life full of love and sweetness
and humanity. Her bright and joyous influence banished from his soul the
dark despair that had been [pg 806] enthroned there so long, and again
there was raised in his heart
 “
A
h
o
p
e
That he was born for something braver than
To hang his head and wear a nameless name.”

Edith found time for everything; duty, as well as pleasure, had each its
allotted place in her daily life. Before the rest of the family were awake
she was up and off to early Mass. In the winter twilight, when other
young ladies were returning from the fashionable promenade, Edith could
often be seen with a little basket on her arm, carrying delicacies to the
sick, or more substantial food to relieve the necessities of Christ's
suffering children. Ernest sometimes accompanied her on these errands
of mercy, and it was a new revelation to him to see Edith, so gay,
sparkling, and fascinating in society, visiting the humble homes of the
poor, cheering and comforting the sick and destitute. Her very presence
seemed like a sunbeam in their dreary dwellings. Edith did not think she
was performing any heroic virtue by these things. She knew she was only
following the injunction of Him who loved the poor so well that he
became like one of them. She knew the Catholic poor were the blessed
inheritance of the Catholic Church. Many Catholic young ladies, delicately
nurtured and fastidiously refined, are daily doing what Edith did.

Ernest was benefited by attending Edith on those missions of love. His

warm heart was touched and all the latent sweetness of his nature
brought out by the distress which he witnessed, and of which he had
never dreamed amidst the luxuries of his own elegant home. There was
one case that particularly interested him; unfortunately, there are many
such in this age of boasted religious liberty. It was that of a Mrs. White.
She was a woman of education and refinement, and had been
accustomed to all the comforts of life in her father's house. Early in life
she married a poor but worthy young man. He was a clerk, and labored
for his wife and children with an industry that knew no flagging. By
constantly bending over his desk he literally worked himself into
consumption. After lingering a few months, during which all his little
savings were spent, he died, leaving his family in utter destitution. During
his sickness he had been visited by several Catholic ladies, who attended
to his wants with so sweet a charity that his heart was touched, and he
longed to know more of a religion which taught such blessed humanity.
As the Author of all truth has declared that he who seeks shall find, so
Mr. White found the truth which he sought, and died a most beautiful and
edifying death. His wife soon afterwards became a Catholic, converted by
the example of the good ladies who had so kindly ministered to her dying
husband. In the extremity of her distress Mrs. White appealed to her
father, who had refused to have any intercourse with her since her
marriage. What do you think was the answer of this father to a daughter
whose only offence was that she had left father and mother to cleave to
her husband? We blush for the humanity that could send to a grief-
stricken and desolate daughter so brutal a message as this:

“Now your chosen husband is dead, I will receive you back, provided you
give up, at once and for ever, the Catholic religion, which you have
recently professed. Otherwise, you may die as you have lived—a pauper
and an outcast.”

And so she lived and died a pauper and an outcast; but, so living and so
dying, her lot was more enviable than that of her cruel and unnatural
father. Her last moments were comforted [pg 807] by the promise of
Ernest D'Arcy to provide for her two children. The elder, a bright little
fellow of thirteen, he placed in a lawyer's office; the other, a boy nine
years old, was admitted into a Catholic orphan asylum.

Thus visiting the sick and relieving the poor, and frequently meeting
Catholic priests and Catholic Sisters in pious attendance on death-beds,
the conversation of Ernest and Edith naturally took a religious turn. One
evening, after returning from one of their charitable visits, they were
sitting in the library before the great wood-fire (for Ernest would not
allow that abomination, miscalled a modern improvement, a furnace-flue,
in his sanctum), as they generally did before tea. Ernest was unusually
thoughtful that evening, so much so that Edith observed it and asked him
the cause.

“I am thinking about you and myself—about all your goodness to me,” he

said; “about what I was before I knew you, and what I may be by your